第二節　丹徒六面印及晉法印特徵

 　　第三方係一件晉代道教六面銅印，1966年 4月在江蘇省丹徒縣東晉晚期墓 M29出土，同出具有典型東晉特點的青瓷雞首壺，虎子及銅鐸等物。印方型，方柱鈕，鈕下方有穿孔，連鈕通高 3.3公分，邊長 2公分，印文六面刻，各面均有邊框，白文篆書，印正面為刻“南帝三郎”，側面分別為“三五將君”、“東治三師”、“大一三府”、“□□王氏”，鈕頂面刻“民僑”二字，其中四面印文 與道教法印有關。學者劉建國、蕭夢龍、戴志恭、劉昭瑞曾對此印進行過報導及研究#1，皆認為該印為道教印無疑。現將有關情況介紹如下，並談點自已的看法。

　　“三五將君”是該印前側面印文。發現者和研究者皆認為印文中的“將君”之“君”應為“軍”。在我國古代，“三五”一名有多種用法。

　　第一：指天象。《詩．召南．小星》“嘒彼小星，三五在東”，毛傳認為其分別指心宿和噣星。《史記．天官書》云：“為天數者，必通三五”；唐司馬承貞《索隱》說：“三謂三宸，五謂五星”，指日、月、星三宸和金、木、水、火、土五星。

　　第二：指古史人物，《漢書．郊祀誌下》：“夫周秦之未，三五之隆”，顏師古注：“三謂三皇，五謂五帝也”。有時也指三王五霸，《楚辭．九章．柚思》：“望三五以為象兮，指彭咸以為儀”；王逸注：“三王五伯可修法也”。

　　第三：指某一天道思想。《史記．天官書》云：“為國者，必貴三五”；《索隱》云：“三五，謂三十歲一小變，五百歲一大變”；《後漢書．郎顗傳》：“臣聞天道不遠，三五復返”。章懷太子注《春秋合誠圖》：“至道不遠，三五而返”；宋均注云：“三，三正也，五，五行也。三正五行，王者改代之際會也。能於此際自新如初，則通無窮也”。

　　第四：指禁術名稱。《抱朴子．登涉》云：“山中卒逢虎，便作三五禁，虎亦即去。三五禁法，當須口傳，筆不能委曲矣。”同書《遐覽》載葛洪師鄭隱所藏道經中有《三五中經》一書，日本寬平九年（公元 897年）成書的《日本國見在書目》收有《三五禁法》、《三五神禁治病圖》兩書，惜三書皆佚，其具體內容現已不知#2。

　　上述例句為人們理解“三五”之意，提供了重要啟示，但是完整使用“三五將君（軍）”一稱者，目前只見於道教或與道教有關的文獻中。唐甄鸞《笑道論》卷中云：“道士受三五將軍禁厭之法，有怨憎者癲狂殞命”#3。有的研究者認為此種“三五將軍禁厭之法”即屬上述禁術#4。從其結果是“怨憎者癲狂殞命”的情況和道教文獻記載看，這應是一種針對人的具有強烈黑巫術色彩的道教禁厭之術，即俗之所謂“厭勝”。道書《太上老君說解釋咒詛經》正載有此類以“三五將軍”為首的反擊咒詛、致敵於“神志猖狂”的厭解法術，因國內外學術界極少引用道教文獻中研究這一問題，故這裡摘引有關段落述之，其云：

　　中古之人走行厭禱，使於天下地上邪鬼，畫其形象，書其姓名庚甲，私竊咒誓，以水噀灑，以腳踐踏，怒目張口，種種形勢，專行無道，枉害良善。若自作，若教他作者，令受其殃。善男子善女人，或被惡人咒詛厭禱者，皆當香湯沐浴，建立道場。請三洞道士轉誦此經，功德不可思議，其病即瘥。若男若女被人咒詛，便可解釋，免沉身命。奉請五方五帝部從兵馬，各九百萬人。為弟子某於四面八方上下中央，剪除邪魅不祥之鬼，令弟子福壽延長。即說咒曰：大法堂堂，天圓地方，天有九柱，地有九樑，厭咒之人，自受其殃。三柱三樑，猒蠱速亡。三樑六柱還其本主。六甲六乙，猒蠱速出。六丙六丁，猒蠱不行。六戊六己，猒蠱不起。六庚六辛，猒蠱不真。六壬六癸，猒蠱自死。咒詛速解，急急如律令。奉請三五將君、八風使者、九州社令、萬古將軍兵士百千萬眾，追取猒蠱五音之人，三魂七魄付北陰天獄，咒詛惡人精魂散越、神志猖狂、頭破作七分。一如律令#5。

　　顯然，此部道經中的“三五將軍”是位反擊咒詛、追取厭蠱惡人三魂七魄的尊神，在道教信仰者的思想中它可以使“咒詛惡人精神散越、神志猖狂、頭破作七分”，這與唐人描述“道士受三五將軍禁厭之法，有怨憎者癲狂殞命”，完全一致。除此外，道書中的“三五將軍”還充任道士佩籙的護法之神。《太上三五正一盟威籙》卷二《太上正一元命混沌赤籙品第六》云：

　　皇天大道神符籙契，與某（指受籙道士－育成注）周行八極，神童赤契備衛某身形，千二百官侍衛四方，日月星辰三五將軍臨廬，四道大丘公天靈赤官斬邪刺奸二人，八侯君、三十六仙童、黃帝君、左右都侯、墓門丞、江河橋樑山川仙神社稷，即日聽署。若是某所使，莫不賓伏#6。

在道教中，還有專門的“三五將軍考召籙”。《太上三五正一盟威籙》卷六《太上正一三五考召籙品第十八》云：

　　維某年某歲月朔日辰，某州郡縣里某法籙弟子某某本命，某甲子某月日時生，上屬北斗某星君，今謹齎法信，詣法師門下，奉受太清中宮三五將軍考召籙，籙中吏兵請給醫治百姓，助國扶命，急急如律令。#7

在一些情況下，“三五將軍”又稱“三五官將”、“三五大將軍”等等。這些資料清楚表明，“三五將軍”是位不折不扣的道教神尊，且見於正一派道籙。從正一派源於五斗米道和兩晉南方地區流行五斗米道的歷史情況看，出土刻有“三五將君（軍）”字樣的六面印的丹徒晉墓墓主，應該是五斗米道的道士，此“三五將君（軍）”印文似係該道士行法治病、扶命護身、追取咒詛惡人之類的法事所用。

　　“南帝三郎”是與印鈕對應的印面印文。研究者認為：南帝應為南方赤帝之簡稱，是五帝之一。三郎可能有兩種涵義。一為秦漢時已形成的郎官制度的三郎。始見於《史記．秦本記》的“近官三郎”。《索隱》云：“三郎謂中郎、外郎、散郎”。《史記會注考證》引蘇林注，謂三郎為中郎、郎中、外郎。三郎源於先秦時的郎中，秦及漢初皆為皇帝宿衛近官。一謂可能是民間神。唐薛用弱《集異記》載盧某之妻忽死，正諫大夫明崇儼以為係泰山三郎奪之，因用太乙直符檄告泰山三郎而使其重生。泰山神有子，始見《北魏書．段承根傳》。泰山三郎在唐以後頗受民間崇拜，五代范資《玉堂閒話》記泰山下有三郎君神祠，五代後唐明宗長興四年，曾封其為威雄大將軍，至北宋真宗祥符七年又封為炳靈公，江南地方有炳靈公廟，並以其為火祖，逢其誕日則加祭祀。見於唐代文獻，不僅泰山之神有子三郎，而且華山之神有子名三郎，亦見《廣異記》等書所記。五嶽五方帝崇拜由來已久，道教文獻也稱泰山神為東嶽帝、華山神為西嶽帝、南嶽神為南嶽帝等，印文中的“南帝三郎”，其文是否同於泰山三郎、華山三郎，尚不清楚，因為記載泰山、華山三郎的都為較晚的文獻。研究者認為，上舉“三郎”的兩種涵義是可以得到調合的。就是說“南帝三郎”最初是作為南方赤帝的侍衛出現的，既然南方帝有三郎，那其他四方帝也應該有三郎，以後在民間或道教中人的演繹下，加上世事的變遷，作為官職意義上的三郎失落了它的本義，而成為諸方帝之子，並暱稱為三郎。類同的例子，在民間諸神的來源中並非絕無僅有，上舉把三郎作為一位人格神加以奉祀，就是一個很好的例子#8。筆者認為，以上意見僅是一種推測，是否可以成立，有待證實。因研究者有兩個問題沒有解決。第一，南方赤帝有沒有直稱“南帝”的，或南嶽衡山神可稱為“南帝”者，研究者沒有舉任何直接證據；第二，南嶽衡山有沒有“三郎”，說者也沒有列舉任何文獻根據。由此，“南帝三郎”印文的本意究竟指何？尚待深入研究。

　　“東治三師”是印的後側面印文。研究者認為東治與三師各有所指：治是東漢末張陵所建立的道團組織名稱，《正一法文天師教戒科經》記：“道以漢安元年五月於蜀郡臨邛縣渠停亦石城，造正一盟威之道與天地券要，立二十四治，分布玄元始氣治民。”湯用彤先生以為該書乃係北魏寇謙之《雲中音誦新科之誡》的一部份。唐代王懸河《三洞珠囊》卷七《二十四治品》引《玄都律文》所記略同，云張陵于漢安元年受天命，“開立二十四治”。敘述張陵立治緣起較詳的是《廣弘明集》卷十二釋明概《決對傳奕廢佛法僧事并表》一文，並把治看作是道教宮觀的最早形式，文云：

　　李志事周之日，未有玄壇；張陵謀漢之晨，方興觀舍。故後漢順帝中，有沛人張陵，客遊蜀土，聞古老相傳云：昔漢高祖應二十四氣，祭二十四山，遂王有天下，陵不度德，遂構此謀，殺牛祭祀二十四所，置以土壇，戴以草層，稱二十四治。治館之興，始乎此也。

　　稍後又立四治，合為二十八治，以應二十八宿，見《雲笈七籤》卷七所引《張天師二十四治圖》。張陵之後，嗣師張衡、系師張魯續有所立，稱八品配治，八品遊治，各治名稱及所在詳見陳國符先生《南北朝天師道考長篇》“設治”一章。各治並設官分職，有祭酒、監天、大都攻（功）、都功等等，以統轄道民，責其䕒物信米等事，亦詳陳國符先生“署職”一章。按照道教中人的解釋，對道民來說，治是其“性命魂神之所屬”。漢代官府所在稱治，張陵所立治之本義自當本于此，清人惲敬有較好的解釋。查二十八治及八配治、八遊治中，並無“東治”一稱，該治當是東晉天師道中人所立。張魯投降曹魏後身亡，及到西晉，三張所立靖治已是名實不符或名存實亡，各地道民紛紛自行其是，漫無統屬，如《玄都律文》所言：

　　......此頃以來，眾官百姓道民或有無師而自立法，或去本治遼遠，布于四野，私相號授，領民化戶，威福自由；或有去治不遠而致隔絕，至于租民䕒物逋廢積年，私自沒入，已不傳奏。

　　這種情況曹魏時已經出現，如張魯後裔所撰《大道家令誡》云：“建安、黃初元年以來，諸主者祭酒，人人稱教，各作一治，不復按舊道法為得爾”。以上是魏、晉時北方的情況。江南的情況，劉宋時陸修靜《道門科略》亦有類似的記載，云時之道民自署治職，“妄相置署，不擇其人，佩籙惟多、受治惟多、受治惟大、爭先竟勝、更相高下”。鎮江東晉墓發現的東治三師印文中的“東治”應該就是在這種背景下出現的。“東治”之東是相對於某一地區的方位名，還是具體地方，尚不大清楚，但作為方位名的可能性較大。陶弘景《真誥》卷十五記東晉許長史事云：“詭上廚五人，旨南山治”。注謂“此長史自記事。旨應作指，謂指誓雷平山宅淨舍也”。此處的“南山治”之南山，乃指許長史立治之所在的雷平山。南朝人往往又以某修者之姓來名其所立治，如鍾嶸《詩品》上宋臨川太守謝靈運條云：

　　錢唐杜明師夜夢東南有人來入其館，是夕即靈運生于會稽。旬日而謝玄亡，其家以子孫難得，送靈計于杜治養之，十五方還都，故名客兒。

　　《南齊書．隱逸傳》記載錢唐杜氏家族“世傳五斗米道”。上文中的“杜治”即杜明師之治．以其姓稱其治。《真誥》卷十九又記杜氏家族“道業富盛數相招致”。可見杜治是有一定的規模的，並不單是個別道士的修養之所，而應有相應的管理和職署，這也是像謝靈運此類人得以入其中長達十數年之久的原因，印文中的“東治”也應有一定的規模和職署。“東治”發現的意義，在於從考古發現的角度，證明了諸如上舉文獻所記的可信性。“東治三師”印文中的“三師”自是為東治的職署。考“三師”之意在道教文獻中有二。一為張陵、張衡、張魯祖孫三人，分別為天師、嗣師、系師，合稱三師，如北周甄鸞《笑道論》云：“陵傳子衡，衡傳子魯，號曰三師，三人之妻為三夫人，皆云白日升天”。但印文中的“三師”顯非指三張。“三師”的另一義，是見于稍後道教文獻中的經師、籍師、度師，合稱“三師”。此三師似始見于唐代道教文獻，唐代中期人張萬福有《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》卷首云：

　　經云：非師不度，非師不仙。又云：先存三師，然後行道。凡厥讀經講誦行道燒香入室登壇，皆先禮師存念。

　　下述習某派經文先須拜某派三師，並列出禮敬三師具儀格式。《道藏》中還存有《洞玄靈寶三師記》，題“廣成先生劉處靜撰”，亦為唐人書記著名三師。即經師田虛應，隋開皇中曾侍親居于攸縣之西，後遷居南嶽；籍師馮惟良，唐元和中修道于南嶽中宮，後于天台山桐柏觀得道；度師諱夷節，賜號紫應君，亦為唐人。三師的重要性，金允中《上清靈寶大法》卷廿二云：“夫三師者，經、籍、度三師。蓋道不可無師，下而至于一術一訣，莫非師傳。況身佩經籙行大法，應領齋醮，開度人天，豈應無師”。從道教文獻看，三師最早出現在什麼時代尚不清楚，它可能是在佛教三藏傳授制度的影響下產生的，唐代張萬福書中記載除經、籍、度三師之外，尚有五保、六明、七證、八度、九成五種人，為三師之佐，合三師共稱“六品”，明顯有佛教制度影響的痕跡。兩晉南北朝是道教對佛教從教義到制度都大肆摹仿和吸收的時期，那麼出土于東晉晚期墓中的“東治三師”，就完全有可能是東治這一傳道中心的經、籍、度三師。關於道教經籍戒律的傳授制度，一般研究著述中都較少深及，對三師傳授近年有所探討，但也只是追溯到唐代為止，故印的出土，為我們了解早期道教的傳授制度及三師的起源，提供了值得憑信的資料#9。筆者認為，以上意見對人們理解“東治三師”有重要啟示，但其具體所指還沒有找到相關資料。如東治的具體所在？文獻中的對應記載？甚至它是某一治的名稱、還是一種泛稱，也不能最後敲定。尚有待再作探討。

　　“大一三府”是印的左側面印文。研究者指出大一即太一，“大”、“太”兩字，古文獻中通用。筆者同意這一意見，不過在出土文獻或文字資料中，“太一”都是寫做“大一”或“大”，至今在日本伊勢神宮有關“太一”的祭典中，其仍寫做“大一”#10。早期道家尤重大一，認為它是世界的本源，天地萬物皆由其所出。近年湖北省荊門市郭店出土的戰國竹簡中，保存一篇已佚道家著作《大一生水》，其云：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止#11。”在相當一些情況下，大一又被單稱為“大”。馬王堆帛書甲本《老子》論大云：“有物混成，先天地生，寂呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。”#12顯見，這裡的“大”即所謂“大一”。在傳世文獻中，“大一”多稱“太一”。《呂氏春秋．大樂篇》云：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之謂太一” #13。在文獻中，太一又是指星神或天神。《史記．天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也”#14。《九歌》有“東皇太一”一章。洪興祖《楚辭補注》引五臣注《九歌》云：“每章之目皆楚之神名”，太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故曰東皇。#15”到漢武帝時期，太一崇拜達到高峰。《史記．封襌書》云：“亳人謬忌奏祠太一方，曰：天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一於東南郊，用太宰，七日為壇，開八通之鬼道。”#16“令祠官寬舒等具太一祠壇，祠壇放薄忌太一壇，壇三垓，五帝壇環居其下，各如其方#17。”其後武帝親自郊拜太一。《淮南子．本經訓》稱：“秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經緯六合”#18。有關研究者認為，此時的太一已成為天界的最高神，是當時統一帝國的需要#19。東漢時期，太一崇拜為早期道教所吸收，前例陽嘉二年陶瓶上的朱書道符中，書寫有“大天一逐敦惡鬼以節”字樣，文中的“大”即“大一”，也就是文獻中所說的“太一”，此處則用來驅逐惡鬼#20。在後世道書中，太一神演化為道教著名的太一救苦天尊，又稱太乙救苦天尊或太乙真人等名稱。有關文獻多有傳世，如《太一救苦護身妙經》、《黃帝太一八門入式秘訣》、《黃帝太一八門逆順生死訣》、《太一救苦天尊說拔度血湖寶懺》、《上清太一金闕玉璽金真記》、《上清太一帝君太丹隱書洞真玄經》、《上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣》等等#21。在道教中流傳許多太一救苦的故事，如“張仁表太一天尊驗”、“袁逢太一天尊驗”、“李邵太一天尊驗”、“孫靜真救苦天尊驗”#22。據說只要高聲念太一救苦天尊名號或圖繪太一天尊像，即可得到某種解脫。如張仁表故事云：

　　左街道士張仁表，辨博多才，應內殿講論，逗機響答，抗敵折衝，莫能當之也。而所浮誕，未嘗有由衷之言，及於儕友，險躁詭妄，人多薄之。因疾作逾月，醫不能效，菁為司命所攝，步卒騎吏就所居以捕之，亦如世上之擒寇索姦爾。竄匿無所，縻束將去。歷荒徑曠原，皆荊棘之地，牽頓舁曳，其速如飛，衣罩蘩棘，肉碎芒刺，苦不可堪。行可三十餘里，遙見黑城，上有煙焰，漸迎視之，乃鐵城也。擁關衛門，守陴抗敵，皆獸頭人身蛇臂之士，或四口八目，或十臂九頭，齒若霜雪，牙如劍鋒，真世之所畫地獄狀也。入門則珠宮瓊堂玉樓金殿，非常目所𠒇，頓異冥關之中。行四五里，一無所𠒇。徐問所驅捕者，此何處也，與門外所見不同。或答曰：此太一天尊宮耳，過此方到本司。仁表聞太一之名，忽記得平常講說之處，多勸人念太一救苦天尊。今此乃天尊之宮，何可不念，即高聲念太一救苦天尊十餘聲。牽頓者皆笑曰：臨渴穿井，事同噬臍，胡可得也。既聞眾笑，不阻其念，更唱十餘聲，其調哀楚，其音悲切，亦淚下沾衣。如是，忽有赤光照其左右，牽頓者一時捨去，獨在光明之中，顧盻四方，山川明媚，雲物閑暇。頃之，天尊與侍從千餘，人現其前矣！仁表禮謁悲咽，叩搏稽顙，述平生之過，願乞懺悔，天尊坐五色蓮花之座，垂足二小蓮花中，其下有五色獅子九頭，共捧其座，口吐火焰繞天尊之身。於火焰中別有九色神光，周身及頂光中鋒鋩外射，如千萬鎗劍之形，覆七寶之蓋，後有騫木寶花，照耀八極。真人力士，金剛神王，玉女玉童，充塞侍衛陰陽太一，四十六神，自領隊也，亦侍左右，雲車羽蓋，遍滿空中。天尊謂仁表曰：人之在生，大慎三業十惡。三業之中，口過尤甚。一人妄說，萬人妄行。妄說之人，首當其罪。汝之三業，罪無不為，吾不救護，永淪幽苦。汝壽命已盡，不當復還，今赦汝七年，誘化於世，以吾此像，廣示於人，開引進之門，為趨善之要，宜勉行之。即使童子引還，疾已瘳矣！數日後，以己之財帛，於蕭明觀畫天尊之像，東洛關外畿輔之間，傳寫其本，遍令開悟。仁表因出城於春明門外，見蒿棘之中，如曾行之處，視棘刺之末，有所罩掛衣線紫縷，及棘上微有血痕，果是所追之夕，經行其路。七年而終。#23

　　在道教的宗教意識中，太一救苦天尊在天上､人間､地下之中皆有住居，可以隨時應答。如《太一救苦護身妙經》云：“此東方長樂世界有大慈仁者太一救苦天尊，化身如恆沙數，物隨聲應。或住天宮､或降人間､或居地獄，或攝群邪，或為仙童､玉女，或為帝君聖人，或為天尊真人，或為金剛神王，或為魔王力士，或天師道士，......神通無量，功行無窮，尋聲救苦，應物隨機。”#24我疑“大一三府”並非實指，而是說其神通廣大，身居天､地､人三界，各界皆有其府第，如前列或住天宮､或降人間､或居地獄，若有臨危呼救，皆可隨機救護。也就是說，三府一名雖屬於漢三公，但作為道教之稱後，其內涵則發生變化，成為包羅萬象的天､地､人三界的代名，以明太一之身無所不在。

　　以上三方晉代道教法印，字體工整流暢，尤其是“　黃首朱官（宮）玉女蘭房教導之印”特別精緻。實物數量雖少，但乃可在一定程度上觀察到三國兩晉南北朝時期道教法印的某些特點。如，這一時期的法印出現一種新形式的前所不見的六面形法印，即前列丹徒晉墓出土的六面印。有關印學研究者在討論六面印時說：

　　東晉南北朝時期，紙已經廣泛使用，鈐壓印章也不全用泥封而使用印色了。這樣就促進了印章內容和形式的多樣化。在文書末尾鈐上一方“某某上疏”､“某某上章”，書信的最後鈐上“某白箋”､“某白事”之類的朱印，既美觀又莊重，於是這類文書印也就出現了。為了使用方便，人們就把日常使用的文書印集刻於一印，於是六面或多面的私印也就應運而生。六面和多面殉葬印乃仿照當時流行的私印形式製作，所以這種殉葬印的出現，歸根究底，又是當時書寫､鈐印材料及鈐印方式改變的結果。#25

　　這表明，六面印的應用是書寫､鈐印材料及鈐印方式發生變化的結果。同樣，道教六面法印的出現，也應與道教文書的書寫､鈐印材料及鈐印方式的改變有直接關係，是第二階段道教法印的新型式特點之一。再如：這時期的道教法印印文也出現一些漢代法印所沒有的新的內容，前列“黃首朱官玉女蘭房教導之印”、“三五將君”等名稱，在東漢道教文獻及此前其它文字資料中，都不曾找到，但在晉或晉以後的道教文獻中，卻見到一些它們的蹤影。如道書《上洞心丹經訣》記載“黃首朱官玉女蘭房教導之印”，並說此印出《玉胎經》，而晉《抱朴子內篇》恰錄有《真人玉胎經》，是知“三五將君（軍）”一稱，其來源與先秦兩漢有關，但此前卻無“三五將君（軍）”之名，此名僅見於丹徒晉法印及此以後的道書中。這說明，此一時期的道教法印印文，在承襲漢印的同時，也出現一些全新的內容，是道教法印發展變化的表現。可惜實物資料太少，難窺其全貌。

 

＊第三章第二節附註＊

#1劉建國：鎮江東晉墓，《文物資料期刊》第8輯，文物出版社1983年。

　蕭夢龍、戴志恭：鎮江博物館藏古代銅印，《文物》1983年8期。

　劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#2劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#3《廣弘明集》卷9《笑道論》，上海古籍出版社影印本第155頁，1991年8月第1版。

#4劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#5《道藏》第11冊417頁，上海書店等1994年8月第1版影印。

#6《道藏》第28冊437頁，上海書店等1994年8月第1版影印。

#7《道藏》第28冊548頁，上海書店等1994年8月第1版影印。

#8劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#9劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#10《伊勢的神宮》74頁“御磗始祭”，伊勢神宮司廳發行。

#11荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》13､125頁，文物出版社1998年5月第1版。

#12高明：《老子帛書校注》451頁，中華書局1996年5月第1版。

#13《諸子集成》第6冊《呂氏春秋》47頁，中華書局1954年12月初版。

#14《史記•天官書》，中華書局廿四史標點本第4冊1289頁，1962年9月第1版。

#15劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#16《史記•封襌書》，中華書局廿四史標點本第4冊1386頁，1962年9月第1版。

#17《史記•封襌書》，中華書局廿四史標點本第4冊1394頁，1962年9月第1版。

#18劉文典：《淮南鴻烈集解》(上)258頁，中華書局1898年5月第1版。

#19劉昭瑞：“東治三師”、“三五將君”、“大一三府”、“南帝三郎”考，《考古》1995年5期。

#20王育成：東漢道符釋例，《考古學報》1991年1期。

#21《道藏》第1冊目錄，上海書店等1994年8月第1版影印。

#22唐杜光庭:《道教靈驗記》卷5，《道藏》第10冊816~818頁，上海書店等1994年8月第1版影印。

#23《道藏》第10冊816~817頁，上海書店等1994年8月第1版影印。

#24《道藏》第6冊182頁，上海書店等1994年8月第1版影印。

#25王人聰、葉其峰：《秦漢魏晉南北朝官印研究》144頁，香港中文大學文物館出版1990年1月初版。