 |
|
 |
|
|
|
|
 |
III. 科學思想篇 第十章 道教科學思想的起源 第二節先秦道家在科學思想領域的探索
一 尋找人類在自然界的位置
人類自從脫離動物界以來，文明日益進步，人離自然愈遠，社會組織愈益嚴密繁複，對自然界的人為開闢和佔有愈加劇。春秋戰國時期，戰戰頻仍，社會動盪，人們的注意力上焉者放在治國平天下，下者乘機竊富貴爭榮華，焦點都在社會之中。道家則偏偏不同。他們以自然為尺度評價事物和學說的優劣。他們的學說，在很大程度上是為了尋求人在自然界的位置，號召回到自然，回到天然質樸的世界中去。他們認為那些在富貴場中競爭的人是“大迷”，追求那些各自以為是的知識、理論不過是玩弄小聰明，希望通過努力使世人迷途知返，歸於純樸。至少，他們自己相信回到自然才是最有價值、合乎本性的，所以，他們確實是全身心地親近自然，體驗自然的韻味。
（一）對自然的親近態度 在先秦諸子中，道家最為親近自然。在他們的生活態度中，觀察的趣味中，乃至情感上無一不表現出受好自然、追求自然的傾向。這一點，不僅形成他們頗具特色的人與環境相協調和養生崇尚自然的思想，而且成為認識自然和形成整個科學思想的前提。 道家眼中的自然界，是沒有經過人為雕琢的本然的世界。在這個世界裏，物各有其性，且要求各遂其性。種種人為限制，都改變著它的本性，因而也就失去了其自然。《莊子。秋水》借河伯與北海若的對話說： （河伯）曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。” “以人滅天”、“以故天命”都是違背自然的，作為一種生活態度，我們放在後邊再加評論。就牛馬而言，有其自然之性，一旦被加上人為的利用，便失去其本性。這一思想在道家著作中經常被提到。《莊子。天地》說：“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。此犧尊於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。桀、蹠與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。”好好的樹木，無論是做成貴重的禮器，還是廢棄在水溝裏，都喪失了原來的本性。凡事都可以此類推。 不僅如此，不同本性的生物都有不同的天然生活環境，搬離了原來的生活環境，也就是違背了自然，“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。”*1因為“蟲能蟲，惟蟲能天”，只有鳥獸能過鳥獸的生活，惟有鳥獸才能契合天然，鳥養在籠子裏便使鳥脫離了原先的生活環境，與牛馬被加上籠頭鼻繩一樣，是不合自然的。 概括地說，“命有所成而形有所適”*2，即性命各有它形成的法則，而形體各有它適宜之處。以鳥而言，倘若將它請入廟堂設宴歡慶，奏妙樂，進美食，它非得嚇死不可。這種辦法，實際上是“以已養養鳥也，非以鳥養養鳥也”。所謂以鳥養養鳥，“宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”。同樣的東西，在不同的生物中引起的反應很不相同，“威池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。名止於實，義設於適，是之謂條達而福持”*3。人與各種生物之間的環境、習性如此之異，正確的方法，只能是“不一其能，不同其事。各止於實，義設於適”。所以道家眼中的世界，各物都有自身的天性，也有適合其天性的生活環境。 這裏，已經暗示了人所應遵循的是合乎自己本性的生活。這種生活是與富貴仕宧相對立的，《莊子。秋水》載： 莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“願以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？甯其生而曳于塗中乎？” 二大夫曰：“甯生而曳尾塗中。” 莊子曰：“往矣！吾將曳尾乎塗中。” 這則軼事的真假暫可不論，《莊子》中寓言十之八九皆有所托而論。在道家看來，社會中的富貴、權位、名譽都不見得合乎人的本性，因而沒有值得追求、值羡慕之處，而真正有價值的生活，是回到自然、與自然渾為一體的生活。《莊子。逍遙游》記述了莊周和他的朋友也是論敵惠施辯難的故事，很能體現這一點： 惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨不見狸牲乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳樑，不避高下；中于機辟，死於網罟。今夫嫠牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣漠之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！” 無所可用，物無害者，是莊子的人生理想，這種理想只有在純粹的自然狀態中才能達到。所以道家對自然總是那麼相親相近，在提到自然時總是用詩一般的語言作形象生動的描寫，也總是將目然的法則視作為效法的惟一楷模。這一點與時的儒家、墨家是很不相同的。比如，儒家也讚美自然，但他的重點，是發提那種被認為是異于禽獸的仁義禮智，將治國治民的道理發掘出來，以此達到人性的完滿。道家則大異其趣，他們追求的是將人與自然一致的本性發揚出來，創造與自然和諧相處的生活環境。 道家之所以親近自然，根本說來，是因為他們將人看成是自然界的一部份，參與著自然的變化。《莊子。大宗師》講到一個勘破生死的奇人子來，他“喘喘然將死”卻毫無憾意，毫無恐懼，他的理由是： 父母于子，東西南北，惟命之從。陰陽于人，不翅于父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌金邪！”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而日：“人耳！人耳！”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！ 由此說來，人作為自然界的一部份，本來就不應該違背本性自別于自然，和自然相親相近、融成一體才是正確的態度。所以對自然的親近，表現了道家的世界觀、人生觀，表現了他們人生的透徹了悟。 道家這種親近自然的生活態度的形成，與他們大多數是隱士有關。作為隱遁之士，他們不以天下為念，不以富貴是求，高尚其事，不事不侯，過著自食其力的生活。在農業社會裏，這種生活正是最接近于大自然、融會于自然的生活。《莊子。讓王》有舜讓天下的寓言： 舜以天下讓善卷。善卷曰：“余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食。日出而作，曰入而息，逍遙於天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉！悲夫，子之不知餘也！”遂不受。於是去而入深山，莫知其處。 親自自然的態度來自于依賴自然的生活，並且賦於這種生活以觀念的價值，在這個寓言中是表現得相當清楚的。
（二）隨順自然的養生思想 道家是貴生的學派，道家崇尚自然，對自然生命的珍視比起同時代的其化各個學派都更為突出。在這方面，恰恰突出地表現了道家的價值觀，並且由此形成了道家相當有特色的養生思想。 養生這門科學，在我國可謂源遠流長，就先秦而言，討論養生最多的是醫家，其次要數道家。相比而言，醫家偏重於醫療技術、方法的深討，而道家則偏重于生命本原的培養、保護和身心的自我調攝。 從老子開始，就已將人體的保健，生命的安全，同治理社會、國家和推行大道並舉。老子認為,大到愛民治國，小到生命的長生久視，都離不開“嗇”這一原則，“治人事天，莫若嗇”*4。所謂“嗇”，按任繼愈的解釋，它有愛惜精神、積蓄力量的意義。降至戰國初期，莊子重視對自然生命的延長、保護的傾向更加突出。討論養生的文字散見於《莊子》各篇之中，而內篇的《養生主》、外篇的《達生》，則是這方面的專論。《庚桑楚》則有對“衛生之經”（養生的原則）的研討。至於黃老學派一系，較傾向於用世，但也重視在用世中保護自己，改善身體狀況以通于大道，所以對人生之利害也多有指點。 道家相信人是自然界的一部份，因此其養生思想以順遂自然為主，不強求，不侈養，所謂“達生之情，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何” *5，即是指此而言。從這種順遂自然的思想出發，道家從社會和自我身心調節兩個方面，展開對養生的討論。 老子論述養生有時也牽涉到社會、政治和統治者的政策等問題，他曾說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫惟無以生為者，是賢於貴生。”*6顯然，這裏的“貴生”是作為一種社會政策所提出來的。統治者奉養過厚，對人民的壓迫和榨取也更加殘忍，民眾的生活苶著，勢必引起輕死難治的社會問題，所以他提倡“無以生為”，即在上者不追求優厚奉養的政策，認為這才是善於體現“貴生”。這種傳統在《莊子》書中得到了繼承。不過，總的來說，道家從社會角度出發談養生問題，畢竟不多，更多的還是從個人角度提出問題的。老子曾分析說： 出生入死，生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，動之死地十有三。夫何故也？以其求生之厚也。蓋聞善攝生者，陸行不遇凶虎，入軍不被甲兵。凶無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。*7 這樣看來，人在這世界上要保持生命的安全是很不容易的。倘若汲汲于“求生之厚”，危險隨時存在，只有造成一種無懈可擊的嚴密防範的環境，才能保證安全。至於這種環境的造成，依照老子的一貫思想，應當是處於無為無欲的狀態。 當然，“動之死地”，既有自然界鷙鳥猛獸的傷害，也有社會的原因。總的說來，在社會領域裏，老子是主張以柔弱退讓來避免傷害的，這一思想到了《莊子》及其後學那裏便發展成悲觀避世的人生態度。莊周認為，人來到這個世界上直至死亡，終身毫無目的地忙忙碌碌，相互不斷發生競爭追逐，這些都是可悲的，也是愚昧的。他說： 一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如弛而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，勞然疲役而不知其所歸，可不哀耶！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是茫乎？其我獨茫，而人亦不茫者乎？*8 根據上述理由，他對生死的看法是“以生為附贅懸疣，以死為決痍潰癰”，*9表現出厭也的情緒。因此，他並不希冀長生不老，但求“窮其天年”。在社會生活中，“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”*10。“為善無近名，為惡無近刑”，大約就是他求“無死地”的原則了。 道家養生思想的精華主要不在對待社會的態度上，而是表現於對待個人身心調懾方面一系列主張之中。 他們對於養生的第一個要求是去欲。《道德經》十二章雲： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令心發狂，難得之貨令人行妨。 追求物質的享受被說成是直接損害身體健康，並引起不良的行為。帛書《經法》則認為：“生有害，曰欲，曰不知足。”*11莊子在《德充符》中提出“無以好惡內傷其身”的主張。所以在道家的養生思想中，去欲是十分重要的。 去欲是擺脫物累。但欲是與生俱來的，有其身則必有其欲，有欲則難免其害，所以老子認為“貴大患若身”，即身體是自己的最大憂患，因為“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”*12這裏表現出古代睿智哲人對人生的透徹了悟。從這種了悟出發，老子主張“外其身而身存“，”無私以成其私“。到了莊子則對人生的憂患作了極度誇張，將人生從根本上看成是一場噩夢，乃至主張齊生死、齊彭殤，表現出某種厭世情緒。這是其清靜去欲思想發展到極端的結果。一般說來，秦漢之後的養生家或多或少都接受了道家少私寡欲的思想，但對齊生死、齊彭殤則態度有不同。一些在哲學上、人生態度上繼承莊子思想的曠達隱士，如陶淵明等，主張”蹤踉大化中，不喜亦不懼“，並不以死為患。而重視養生的道教徒則從長生不老、躋位神仙的信仰出發，對莊子的齊生死持批評態度，如葛洪曾批評莊子”以存活為徭役、以殂歿為休息，其去神仙，已千億裏矣“。*13出身於五斗米道世家的王羲之也斥莊子”一死生為虛涎，齊彭殤為妄作“。*14 與去欲相聯繫，道家又提倡“嗇”的原則，主張節約精神和氣力的支出，以歸於無為。在道家看來，這是奉行天道與治理人事的最佳原則。 這種強調去欲和節制的養生思想，是基於對生命活動的分析。道家認為，人的生命基於形體，而形體的活動又有待於內在的‘德“的支配。養生在培本，即保護形體的健康和保持其內在的德性不失。《道德經》在提出’嗇”的原則時，還是從培養本原的角度考慮的。老子認為“嗇“的結果能造成”重積德“的效果。”德“者得，是道之得於身者。”重積德“，便能”深其根，固其柢“，這正是”長生久視“的根本方法。對於”德“，莊子也十分重視。《德充符》中常常將德與形對舉，而重在”德”。德在《莊子》中的含義可籠統地解釋成“內在性”，不過在《德充符》中講到的德充、德全時在大多數場合都是指其內在的精神充盈。所以莊子已有將精神與形體看成是生命基本要素的傾向。及至他的後學，更將精神和形體看成是活的人體的兩個基本側面。《莊子。刻意》說：“形勞而不休則弊，精用而不已則竭”。“精”的內涵，約相當於後世所說的精神，與戰國秦漢房中術中所說的“精”（精液）不同。也就是說，道家將生命的負載者看成是形質與精神的結合。這兩者的支出都必須盡力減少，形體不能過於勞累，精神的使用更應節制。 正因為此，道家才主張儘量地減少欲望，儘量地節制精神和體力的支出。莊子認為有所增益必有所虧損，故此提出“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”*15的主張。他批評惠施主張的益生是對精神和形體的傷害，即“外乎子之神，勞乎子之精”*16。其後學則更進一步，提出了“棄世”、“遺世”的主張。《莊子。達生》認為，“有生必有先無離形，形不離而生亡者有之矣”。這是因為人們只重視對形體的奉養，而不知對本質的保護。解決這一問題，最好的辦法是棄世。“棄世則無累，無累則正平。。。棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精複，與天為一”。認為只有拋棄世事、忘卻人生，方可最大限度地符合生命活動的自然要求。 道家雖對生命活動分解為形體和精神兩個要素，但其重點不在養形，而在養神，是追求神全，而不在形全。莊子甚至有意塑了許多形殘德充（神旺）的形象。他認為對生命的取大威脅，在於對精神的干擾，在於內在精神的散失。他理解的至人是“大澤焚而不能熟，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚”。這樣至人可以“乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於已，而況利害之端乎！”*17他們的精神狀態特別健全，不受任何外界的干擾，連生死也不足以動心。 其後學繼承了這一精神，論養生也是以養神為主。《莊子。達生》借關尹之口說：“夫醉者之堅車，雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，堅亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故選物而不懾。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏于天，故莫之能傷也。”酒醉知覺麻木，死生驚懼不入乎胸中，雖然違迕於外物但心中沒有恐懼的感覺，摔下車子也不會受到損害。莊子理想中的神全被引用作避免損害的理論解釋。反之，如果心中受到驚恐或疑惑不定，便會造成疾病。《莊子。達生》記述一則故事說，齊桓公在田獵時“見鬼”受驚，結果失神囈語。有個叫皇子告敖的說：“公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。”但桓公仍念念不忘“有鬼”，於是皇子告敖便順口講了一大通“鬼話”，並隨桓公的發問描述了澤中怪委蛇的形狀，投其所好地告訴桓公：“見之者殆乎霸”。於是桓公笑著說：“此寡人之所見者也”。於是整衣冠，給皇子告敖賜坐，“不終日而不知病之去也”。這是對精神疾病心理療法的早期記載，在中國醫學史上有一定價值，而道家引用它，旨在說明去掉心理障礙，保持“神全”的重要性。 去欲是不受外累，“嗇”是避免外泄，其目的都是奉事天道，返回純樸的境界，即老子所說的“見素抱樸”。他認為： 含德之厚者，比於赤子。毒蟲不螯，猛獸不據，＠鳥不博。骨弱筋柔握固。未知牝牡之合而竣作，精之至也。終日號而不啞，和之至也。*18 要求達到返樸歸真的境界，是道家養生思想的主要特點。這與他們崇尚自然，要求同于大道是完全一致的。就養生而言，返樸歸真，正是還于大道，與宇宙的本原合一，最大限度地返歸到他們所理解的自然的未加人為雕琢的狀態。這種思想，為後世養生家所繼承。他們理解的道家養生思想是“引內養性，黃老自然，含德之厚，歸根返元”，*19後來的道教徒以“得道”為長生之本，也起源於此。 道家的“返樸歸真”不僅僅是一種學理，而且也是養生方術的一個重要方面。《道德經》第十章：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”營魄即魂魄（精神）。抱一即守身，精神守身不離，是實現形神相即以延長壽命的方法。“專氣致柔”，是結聚精氣以致柔順，以求返樸歸真，達到嬰兒般的狀態。這兩種功法後來都受到推崇。秦漢後的道家，養生家行抱一、守一之法，後來被道教吸收為仙術之一，至於“專氣”之術，從漢以後發展起來的服務術中能夠直接看到其影響。 老子之後，道家對養生記述漸多，就他們自己的主張和實踐而言，主要有抱一、玄同、坐忘、心齋等等，影響最大的是坐忘。 所謂坐忘，系指在靜坐中忘卻外物，乃至忘卻自我的修養方法。《莊子。齊物論》描寫南郭子綦“隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦”。旁人覺得他已形如稿木，心如死灰，他自己則覺得已進入“吾喪我”的坐忘狀態。《莊子。大宗師》解釋道：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”據此說來，坐忘，是在一種心神寂然不動的情況下所獲得的精神體驗，或者指追求這種體驗的方法。 坐忘一類方法，與調節呼吸有關，《大宗師》說：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。”所謂“真人之息以踵，眾人之息以喉”，前者之息就不是一般的呼吸之氣，而是內氣。《莊子。應帝王》通過一則寓言記述了壼子的驚人功夫。據說鄭國的神巫季咸，能“知人死生、存亡、禍福、壽夭”。列子引他去相壼子。壼子先“示之以地文”，讓季咸看到“杜德機”，季鹹認為他形如濕灰，必死無疑。但第二次季鹹來相他，卻斷言壼子“全然有生矣”，原來，壼子‘示之以天壤，名實不入，而機發於踵，是殆見吾善者機也“。乃至季鹹再次去相他，壼子示之以”太沖莫勝“，季鹹見到的是”衡氣機“，結果不得不說”吾無得而相焉“。當季鹹最後一次去見壼子時，有點失常，竟”立未定，而失而走“，原因是壼子’示之以示始出吾宗，吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也”。莊子引這則故事，自有他自己的寄託所在，同時，人的死生、禍福等皆不能測知，這裏不加討論。值得重視的是，壼子的這種令神巫莫測其淺深的表演，是以深厚的功夫為根底的。這套功夫，就是後世所謂靜功。所謂機發於踵云云，正是來之於氣的實踐與理論。據考，戰國前期的《行氣玉佩銘》的銘文說，“行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下，順則生，逆則死”。壼子所說的機，應是銘文中的所謂天機、地機，也就是生機、氣機。壼子說到衡氣機時說：“鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵，淵有九名，此處三焉。”意為氣沈三淵，結果使人“無得而相”。《周易參同契》描述了元精、元氣說，其曰，“真人至妙，若有若無，彷佛大淵，乍沈戶浮”，與衡氣機的說法真可謂一脈相通。壼子說的“地文”、“天壤”、“太沖莫勝”、“未始出吾宗”等，實際上指的是煉氣的不同層次。 上述坐忘法，以精神和形體的極度寧靜為途徑，以求達于大道，即莊子所謂的“登假於道”、“同于大道”。依據行氣的分類，可以將之歸入靜功一類。它在中國氣術的歷史上曾產生過長期的影響。後人者直接將它當成養生術的一種，如唐代司馬承楨等修真之士寫過《坐忘論》，討論“坐忘”的功法；或者在其他養生法中予以融會吸收，如唐代的調氣術。唐未後興起的內丹功中就有坐忘。 不過，道家雖然有一些長生的方術，但並不以此為追求。《莊子。刻意》評述說：“吹呴呼吸，吐故納新，態經鳥申，為壽而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”這段文字是有關行氣導引術的重要材料，為治吏者常常所徵引。但《刻意》並不以此為極致，相反的卻主張“天地之道，聖人之德‘是”不導引而壽“的。道家實際上的追求，是神全為主，即內心的恬淡平靜，通過”致虛極守靜篤“的功夫，企求同于大道。老莊養生思想中雖有長生久視之說，但所謂”長生“僅指長壽而言，並非後世的永生不死觀念。莊子則更傾向于不以求生為累，對生死抱達觀灑脫的態度。所以上述養生法，其基本傾向是提高生命質量、培育生命本元，而不怎麼重視拓展生命在時間上的長度。 需要指出的是，在莊子後學中，一部份已出現求長生不死的傾向。如《莊子。在宥》篇中，借廣成子之口說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清。無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生”。又說：“我守其一以處其和，故我終身千二百歲矣。吾形未嘗衰。”甚至認為，可“人無窮之門，以遊無極之野”、“人其盡死，而我獨存乎”！以上記述的是學道之士企圖通過養生等手段求得永生之道。由此也可以看出，老莊後學與戰國時興起的神仙家思想有合流的傾向。
*1《莊子。養生主》。 *2、*3《莊子。至樂》。 *4《道德經》五十九章。 *5《莊子。達生》。 *6、*7《道德經》七十五章，五十章。 *8《莊子。齊物論》。 *9《莊子。大宗師》。 *10《莊子。養生主》。 *11《經法。道法》，《藏外道書》第1冊，第38頁。 *12《道德經》十三章。 *13〔晉〕葛洪：《抱樸子內篇。釋滯》，見王明《抱樸子內篇校釋》本，中華書局，1985年，第151頁。 *14〔晉〕王羲之：《蘭亭集序》。 *15、*16《莊子。德充符》。 *17《莊子。齊物篇》。 *18《道德經》五十五章。 *19魏伯陽：《周易參同契》。《道藏》第20冊，第94頁。
|
