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《坐忘論》作者考

朱越利

一、兩種《坐忘論》

    現存《坐忘論》,實有兩種,異書同名。無論哪種《坐忘論》,都有人說是唐代著名道士司馬承禎著。此現象頗奇怪。

    第一種《坐忘論》,其正文講述信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等坐忘七階,其附錄《樞翼》講述內觀正覺的三戒、五時、七候。此種姑且稱之爲七階《坐忘論》。

    七階《坐忘論》現存版本,以明《道藏》中的《雲笈七簽》卷94所收錄者爲最早,因其源于宋本。其內容包括作者自序和正文七篇,但無署名,缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節本,保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2,稱《坐忘篇上》,系節選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》,署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短,納入正文改爲篇頭。他自己另寫了一篇序,自稱閱覽藏書,發現了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》,希望大家重視。此本的優點是附有完整的《樞翼》。真靜居士,不知何時人。“司馬承禎子微撰”七字,爲原有?還是真靜居士所加?不明。七階《坐忘論》還有晚出的其他版本。

    第二種《坐忘論》指名道姓地說七階《坐忘論》爲道士趙堅著,批評七階《坐忘論》講的不是坐忘,是坐馳,認爲真正的坐忘只是長生修煉的初始階段,長生修煉應當形神俱全。此種姑且稱之爲形神《坐忘論》。

    今存形神《坐忘論》刻於濟源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟源市位於河南省西北部,是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑,碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章,未尾爲“坐忘論”三字及“敕贈貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰:“唐長慶元年遇真士徐君雲遊於桐柏山,見傳此文,以今太和三年己酉建申月紀于貞石。”尾題後,又附柳凝然的《薛元君升仙銘》,柳自述從天臺到南嶽衡山,感念芳德,遂爲此銘(1)。文尾七字相當於篇名和署作者名。 尾題說明濟源《坐忘論》來歷,即雲遊道士徐某于西元821年於桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄,二人攜回王屋山,於西元829年勒石樹碑。

    柳凝然,《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載爲柳默然。《志銘》稱,柳默然卒于開成五年(按:即西元840年),享年68歲。柳默然幼年喪父,中年喪夫。入道後, 初於天臺山受正一明威籙靈寶法,又於衡山受上清大洞三景畢籙,後居王屋山司馬承禎之故居陽臺觀。趙景玄是她的次女,也是女道士,隨她一起住在王屋山(2)。薛元君, 疑即《南嶽小錄》“西靈觀”條所記女真薛師(3)。

    柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文,曾爲北宋歐陽修搜集。歐陽修於嘉祐六年(1061年)之前,采摭碑刻佚遺千卷,撮其大要,各爲之說。其子歐陽棐于熙寧二年(1069年),複摭其略,別爲目錄,曰《集古錄目》。歐陽修之搜集已佚,唯有彙編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無濟源《坐忘論》跋尾。千卷碑文,歐陽修只題寫了四百餘篇跋尾,濟源《坐忘論》當不在題寫跋尾之列。《集古錄目》亦佚,今有清代輯佚本。繆荃孫輯《集古錄目》之“原目”著錄曰:“司馬子微《坐忘論》,大和三年。”卷9唐代部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》,白雲先生撰,道士張弘明書, 大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石,並凝然所爲銘同刻後。又有篆書曰‘盧同高常嚴固元和五年’凡十字。碑在王屋縣。”小字注曰:“《寶刻叢編》”(4)。黃本驥輯本著錄與此同,唯少小字注(5)。繆、黃二本皆輯自南宋理宗時人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄, 其著錄後小字注曰:“《集古錄目》”(6)。

    今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側題宋元祐九年(1094年)“上方院主道士崔可安重立石”(7),說明現存濟源《坐忘論》碑文爲北宋哲宗時重刻(8)。筆者19996月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。

    編于宋理宗以後沒有署名的《寶刻類編》卷8 “道士二”之“張宏明”條著錄曰:“司馬子微《坐忘論》,白雲先生撰,太和三年刻。同上”(9)。“同上”代替的是一個“孟”字, 注明碑在孟州。其後歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據藝文堂拓片錄全文,題爲《白雲先生坐忘論》。

    形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》,二者發生了批評與被批評的聯繫。若是正派人,絕不會把自己不滿意的著作安到別人頭上,然後裝扮出堅持真理的姿態,瞄準靶子,向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言,不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作,對於研究唐代道教,十分重要。

                   二、一部分記述沒有指明作者

    史籍中有關《坐忘論》的記述並不少,但相當一部分沒有記錄作者姓名。有的記錄了作者,但沒有說明是哪種《坐忘論》,仍不得要領。

    如唐末五代杜光庭《天壇王屋山聖迹記》曰:“(司馬承禎)未神化時,注《太上升玄經》及《坐忘論》,亦行於世”(10)。由於記述的是王屋山的事,杜光庭說的《坐忘論注》很容易令人聯想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評性文章,或可以視爲一種特殊的注。但這只是猜測,而且還有反對的猜測。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》,也可以視爲一種特殊的注。杜光庭說的注《坐忘論》,沒有回答我們的問題。

    五代沈汾《續仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒有回答問題這一點上,與杜光庭一樣。該《傳》說,司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行於世(11)。

    北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰:“《坐忘論》二卷”(12)。 根本沒有提作者。

    北宋歐陽修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰:“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”(13)。還是沒有說明是哪一種《坐忘論》。

    北宋著名理學家程頤曰:“司馬子微嘗作《坐忘論》,是所謂坐馳也”(14)。程頤對坐馳作了說明:“未有不能體道而能無思者,故坐忘即是坐馳。有忘之心,乃馳也”(15)。葉采《集解》注釋程頤的見解曰:“司馬承禎,字子微,唐天寶中隱居於天臺之赤城。嘗著論八篇,言清靜無爲、坐忘遺照之道”(16)。這只是葉采的理解。我們實在領會不出程老夫子說的是哪一種《坐忘論》。

    北宋張耒書《送張堅道人歸固始山中序》,記述建中靖國元年(1101年)張堅授他守心修煉法之事。張堅說守心就是守一,守一則真氣來降,除病永年。“智者得之爲止觀,司馬子微得之爲坐忘”(17)。坐忘與止觀並提,張堅說的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來降”,似乎又不像。

    南宋以來,類似的著錄和記述還有很多,著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時流傳。

                  三、似成定論

    也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。

    北宋晁補之《坐忘論序》曰:“司馬子微著書七篇,言道德之意”(18)。“七篇”,當是指七階《坐忘論》。

    兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰:“司馬子微得天隱子之學,其著《坐忘論》雲:‘唯滅動心,不滅照心……’”(19)。從引文可知,其說的是七階《坐忘論》。

    兩宋之際葉夢得《玉澗雜書》曰:“司馬子微作《坐忘論》七篇……又爲《樞》一篇,以總其要”(20)。

    南宋高宗時人吳曾《能改齋漫錄》卷5 《辨誤》“滅動心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經》,批評洪興祖忘記指出這一點(21)。從所引文可知,吳曾所說司馬承禎著的《坐忘論》,即七階《坐忘論》。

    南宋高宗紹興二十四年(1154年)道士陳葆光書《三洞群仙錄序》曰:“昔司馬子微著《坐忘樞》”(22)。“樞”指《樞翼》,爲七階《坐忘論》。

    南宋晁公武《郡齋讀書後志》卷2“神仙類”著錄曰:“《坐忘論》一卷,右唐司馬承禎字子微,撰凡七篇。其後有文元公《跋》,謂子微之所謂坐忘,即釋氏之言宴坐也”(23)。

    南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰:“《坐忘論》一卷, 唐逸人河內司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法,凡七條,並《樞翼》一篇,以爲修道階次。其論與釋氏相出入”(24)。

    這些筆記小說、書志序跋表明,北宋以來,七階《坐忘論》廣爲流傳,爲人熟知,而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國詞人陸遊就是一顆閃亮的“晨星”,他讀到兩種《坐忘論》,並都題寫了跋文。但陸遊受同時代多數人的看法的影響,堅信七階《坐忘論》爲司馬承禎所著。他把趙堅視爲名不見經傳的人物,絕不相信趙堅有能力寫出深奧的七階《坐忘論》。他於西元1199年爲廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰:“此一篇,劉虛谷刻石在廬山。以予觀之,司馬子微所著八篇,今昔賢達之所共傳,後學豈容置疑於其間。此一篇雖曰簡略,詳其義味,安得與八篇爲比?兼既謂出於子微,乃複指八篇爲道士趙堅所著,則堅乃子微以前人。所著書淵奧如此,道書仙傳豈無姓名?此尤可驗其妄。予故書其後,以祛觀者之惑“(25)。以陸遊的身份和學識,特別是經過對比考證,他的判斷在人們看來頗具權威。

    宋以後,著錄、記敍七階《坐忘論》爲司馬承禎所著者代不乏人,有增無減,形成聲勢。七階《坐忘論》是司馬承禎作的說法,似成定論。拙著、拙文也曾襲用此說。

                             四、定論過早

    唐代道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作爲司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上,文中把七階《坐忘論》歸於趙堅名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之說截然相反的聲音,而且是比其早出的聲音。

    陸遊的《跋坐忘論》,直接否定趙堅著七階《坐忘論》,間接否定形神《坐忘論》爲司馬承禎著,但不足以令人信服。首先,名不見經傳的人不一定寫不出傳世之作,寫出傳世之作的人也不一定名見經傳。其次,趙堅並不是名不見經傳之人。蒙文通已指出,趙堅即趙志堅,唐人,著有《道德真經疏義》6卷。杜光庭《道德真經廣聖義》介紹《道德真經》注者60家,其中就有趙志堅(26)。

    陸遊反而記載了另一個事實,即形神《坐忘論》在江西也有流傳,而且著名道士劉虛谷承認它。劉虛谷名劉烈,廬山太平興國宮道士,紹興六年(1136年)建真一庵,乾道九年(1173年)坐化。劉虛穀很有學問,士大夫都願意同他交往,如朱熹、張孝祥、羅點、王炎、曹勳、周順、嶽甫等都同他談《易》論丹,酬唱佳什(27)。

    此外,還有一個人特立獨行,標新立異,他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》,其卷2 收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節選七階《坐忘論》正文並選錄《樞翼》,中篇節選《天隱子》,下篇節選形神《坐忘論》。曾慥曰:“吾得坐忘之論三焉,莫善乎正一先生”(28)。他說的坐忘三論,即上述三種著作。他認定形神《坐忘論》爲司馬承禎的作品,稱讚這是三論中最好的一種。這一認定意味著否認七階《坐忘論》和《天隱子》爲司馬承禎的作品,肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅。

    蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發現《坐忘篇》上篇言三戒、 五時、七候,下篇有“定心之上,豁然無覆;定心之下,空然無基”之語,與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》(29)。其實“定心之上,豁然無覆;定心之下,空然無基”四句,亦見於形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略,結果誤把《坐忘篇》下篇也當成《樞翼》,從而導致沒有回應曾慥的意見。

    蒙文通先生之後,至今仍無人否定形神《坐忘論》。在此情況下,七階《坐忘論》爲司馬承禎所著之說,實際上不能定論。有的學者一方面暫從衆說,另一方面留有餘地,持慎重態度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅之作,形神《坐忘論》是司馬承禎原作,同時強調目前還不能如此定論(30)。盧國龍先生著《道教哲學》分析了“一時難以判斷《坐忘論》究竟出於誰手”的原因(31)。

                    五、分析與對照

    事實表明,柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見,有認真對待的必要。認真對待,就是要分析形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評,並與司馬承禎及趙堅的著作進行對照。

    首先看一下形神《坐忘論》所說七階《坐忘論》是趙堅的作品。其曰:“又近有道士趙堅,造《坐忘論》一卷七篇”(32)。

    對照一下就會發現,現存趙堅(趙志堅)的半部《道德真經疏義》也闡述坐忘論,其論的內容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出,趙堅《道德真經疏義》論述天臺宗三觀之法,七階《坐忘論》第五篇曰真觀,“即由此出”(33)。不僅如此,《道德真經疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰:“(富貴)終不如無爲坐忘,進修妙道……坐忘近道,上獲神真。”卷6曰:“今則思去物華,念歸我實,道資身得,隳體坐忘,修之有琚A稍覺良益”(34)。《道德真經疏義》的坐忘法,要求保持和氣充盈。這種要求是服從於“心之虛忘”的,與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經疏義》的內容看,七階《坐忘論》蓋趙堅所著。

    其次看一下形神《坐忘論》的內容。形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇,確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰:“坐忘者,長生之基地(也)。故招真以煉形,形清則合於氣,含道以煉氣,氣清則合於神。體與道冥,謂之得道,道固無極,仙豈有終。夫真者,道之元也,故澄神以契真。”其修煉步驟第一是坐忘,第二是煉形,第三是煉氣。坐忘也就是澄神,是修煉的初級階段。在確定了坐忘的位置後,形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經》所說的太定,並用自己的語言爲坐忘定義。其曰:“故能先定其心而惠(慧)照內發,故照見萬境虛忘而融心於寂寥之境,謂之坐忘也。”這個定義表明,形神《坐忘論》理解的坐忘的內涵,非常簡單,只是定心、了妄而已。

    接下來,形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁,意簡而詞辯。其曰:“故使人讀之,但思其篇章句段,記其門戶次敘而已,可謂坐馳,非坐忘也。夫坐忘者,何所不忘哉!”形神《坐忘論》認爲坐忘的方法必須簡單,才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣,文章冗長,修道者腦子媟Q著這麽多的內容,怎麽能忘,豈不是心神飛馳!

    方法的簡繁,取決於坐忘在修煉中的位置,取決於修煉的內容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體,而是忘掉身體,以此說明修煉不能不煉身體。其曰:“所貴長生者,神與形俱全也。故曰乾坤爲易之蘊,乾坤毀則無以見易。形器爲性之府,形器敗則無所存。性無所存,則于我何有?故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強調形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養神。其曰:“若獨養神而不養形,猶毀宅而露居也,則神安附哉?”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依託,則人變成異類,變成遊魂。它又以人臨終神亂、人化爲石和人化爲黿等事例說明“心識不可依怙”。其批評曰:“夫與揚言正觀而遺形者,豈非虛誕哉!”

    最後,形神《坐忘論》再次爲坐忘定義曰:“是以求道之階,先資坐忘。坐忘者,爲亡萬境也。故先了諸妄,次定其心,定心之上,豁然無覆,定心之下,空然無基,觸然不動,如此則與道冥,謂之太定矣。”這就是說,坐忘就是了妄、定心,作到神與道冥,沒有那麽複雜。更重要的是,形神《坐忘論》強調不能停留在坐忘階段,還要在此基礎上煉形。其曰:“既太定矣,而惠自生,惠雖生,不傷於定。但能觀乎諸妄,了達真妙,而此身亦未免爲陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化,然後升入無形,出化機之表,入無窮之門,與道合同,謂之得道,然後陰陽爲我所制,不復云云。”

    總之,形神《坐忘論》主張形神雙全,即性命雙修,批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其他著作和實踐來看,他是主張性命雙修的。比如,他精通外丹術,著有《白雲仙人靈草歌》;精通服氣術,著有《服氣精義論》。許多有關司馬承禎的傳記都描寫他修辟穀、導引、服餌諸術。

    司馬承禎著《太上升玄消災護命妙經頌》,集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法,與七階《坐忘論》的內容有相同之處。其宣傳人自有道性,強調修心非常重要,也容易被看成只修性不修命。但該《頌》並沒有把明心見性當作修煉的最高階段,而是作爲破除邪見的手段。正如《頌》中曰:“若要分明見,須憑浩劫燈。”“未能明覺性,安得決狐疑”(35)。司馬承禎在序中也說,明心見性的玄旨由天尊垂示,經文爲太上老君所作,以此化導民衆。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣,而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎說,天尊和太上老君還“散餘一氣,毓彼群生”(36)。這媟t含著要人修命的意思。

    兩相對照,可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。

    仍有疑問。比如說,唐長慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者(37)?爲甚麽許多人著錄或認爲七階《坐忘論》爲司馬承禎著?因此,上述推斷有待進一步推敲。

                          六、思考

    《莊子·大宗師》描寫的坐忘法,爲道教所吸收。不少道經將坐忘法融合到科儀或修命方術中。如《洞神經》曰:“心齋坐忘,至極道矣。”《本際經》曰:“心齋坐忘,遊空飛步”(38)。這是把坐忘作爲科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》,收入各種存神方術(39)。《雲笈七簽》卷35收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”,都是將坐忘與服氣、存神等融爲一法(40)。

    發軔於東晉的重玄學,對於提高道教教義的哲理,建立道教的道性論和心性學說,無疑發揮了巨大作用。重玄學的産生與發展,與中國哲學的發展進程同步,使道教跟上了時代。重玄學呼喚出許多學問道士的出現,增強了彼時廣大道士的思辨能力,對於提高道士的整體素質和品位更是産生過不可低估的作用。但是,重玄學談玄,並且玄之又玄,特別推崇精神超越,一些重玄學者就難免産生重修性而輕修命的看法,或在表述中出現顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現了修性與修命脫節的兩元傾向。其卷下將修煉分爲二養,曰:“存存者,坐忘養;存者,隨形養。形養,將形仙;坐忘養,舍形入真”(41)。《玄珠錄》所謂的坐忘養即明心修性,認爲只修性也可成仙。隨形養則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經》和佛教止觀思想,偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”,七候中也講到煉形、煉氣(42),也不是一點命功都不講,但這些敍述處於修性的附屬地位,而且份量很小。總的說來,七階《坐忘論》沒有主張修命,基本上只講修心修性,比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對它的批評,基本符合事實。

    重玄學一些學者過於偏重修性的傾向,與居於道教信仰的核心位置的神仙信仰,必會發生衝突。比如虛心無爲、色空無身等思想,就與修煉成仙的思想有衝突。形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評,就是這一衝突的反映。因此,形神《坐忘論》應當給予重視。因爲它站出來正面批評七階《坐忘論》,實際上也批評了趙堅的《道德真經疏義》,甚至可以說批評了更多的重玄學者。

    《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同。《三論元旨》曰:“夫妙藥可以養和,坐忘而能照性。養和而形不死,達性而妄不生。然不死不生,則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰:“夫精思坐忘、通神悟性者,此則修神之法也。導引形驅、吐納元和者,此則修身之法也。然修神而不修炁者,滅度之法也。修炁而不修神者,延年之法也。神炁兼而通修者,學仙之法也(43)。《三論元旨》主張性命雙修。

    形神《坐忘論》不僅主張性命雙修,先性後命,而且旗幟鮮明地捍衛這一主張,比《三論元旨》更有戰鬥性。唐以後,只修性不修命的主張並未絕迹。在苦難社會的重壓下,個別道士竭力追求精神解脫,有時會走向這條修煉道路。但真正完全放棄修命者,很少。整個道教,大多數道士,包括人們常常舉以爲例的全真派北宗,基本上都持性命雙修的態度。只要我們想到道教神仙思想的主旨,則對於形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷,就不會感到不好理解。

    如果最終確定形神《坐忘論》爲司馬承禎的著作,那麽,我們以往對他的認識將應當做適當的修正。

注:

1)陳垣編纂、陳智超、曾慶瑛校補《道家金石略》,第176頁。文物出版社,19886月第一版。

2)《道家金石略》第179-180頁。

3)《道藏》6/863下。文物出版社、上海書店、天津古籍出版社19889月第一版。

4)“原目”第26頁反面,卷910頁反面。清光緒中江陰繆氏刊《雲自在龕叢書》第1集。

5)卷55頁正面。清光緒中吳縣朱氏刊十四年(1888)彙刊本《行素草堂金石叢書》。

6)《四庫全書》682/263下。臺灣商務印書館影印本。

7)陳垣編纂、陳智超、曾慶瑛校補《道家金石略》,第176頁。

8)濟源市地方史志辦公室編《王屋山志》說:“碑身遍刻唐、宋兩代遊人題記。由此推斷,此爲唐代碑刻,宋代又刻碑陰,重立此碑,當爲不謬”(見第134頁。中州古籍出版社,199610 月第一版)。

9)《四庫全書》682/709上。

10)《道藏》19/703上。

11)《道藏》5/92中。

12)《四庫全書》674/106上。

13)《新唐書》5/1522。中華書局,19752月第一版。

14)朱熹和呂祖謙輯《近思錄》卷4,《四庫全書》699/53下。又見《二程全書》卷2

15)朱熹輯《二程全書》卷48頁正面,《漢籍叢刊思想三編》本。

16)《四庫全書》699/53下。

17)張耒《柯山集》卷40,《四庫全書》1115/348上。

18)《雞肋集》卷34,《四庫全書》1118/666上。

19)吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動心不滅照心”條引,《四庫全書》850/588下。

20)《說郛》卷20上,《四庫全書》877/171下。

21)《四庫全書》850/588下—589上。

22)《道藏》32/234下。

23)《四庫全書》674/424下。

24)《四庫全書》674/706上。

25)《渭南文集》卷28,《四庫全書》1163/528下。

26)《坐忘論考》,《古學甄微》第362頁。巴蜀書社,19877月第一版。

27)見《廬山太平興國宮採訪真君事實》卷5“劉虛穀坐化”條,《道藏》32/681中下。

28)《道藏》20/616中。

29)《坐忘論考》,《古學甄微》第361頁。蒙文通先生又說正統《道藏》缺《樞翼》。其實不缺,先生蓋一時忘查《道藏》去帙本《坐忘論》,

30)吳受琚著《司馬承禎集輯校》,第1冊,第49頁正面。中國社會科學院研究生院1981 年畢業研究生論文油印本。

31)盧國龍著《道教哲學》,第389頁。華夏出版社,199710月北京第一版。

32)《道家金石略》第176頁。以下所引形神《坐忘論》,皆同此。

33)《坐忘論考》,《古學甄微》第363頁。

34)《道藏》13/958上、965下。

35)《道藏》5/775下、776上。

36)《道藏》5/775上。

37)筆者猜測他可能是徐靈府。徐靈府事迹,參閱《曆世真仙體道通鑒》、《天臺山志》等。

30)《道教義樞》卷2引,《道藏》24/818中。

39)《道藏》25/321下—323上。

40)《道藏》22/248中下。

41)《道藏》23/628上。

42)《道藏》22/647下、897下。

43)《道藏》22/911中。

(原載《炎黃文化研究》第7期,20009月 )