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張果及其服氣論

 

李剛,男,1953年生,四川大學宗教學研究所所長,博士生導師,著有《漢代道教哲學》、《道教生命倫理》等書多種,並發表論文數十篇。

〔內容提要〕

  本文對唐代高道張果的生平及著述作了較為系統的考辨,重點剖析了張果的服氣論思想,闡明了張果服氣養生術的特色。

〔本文〕

  一、張果其人

  張果,生卒年不詳,其生平事跡,較早的見於《大唐新語》卷十:‘張果老先生者,隱於琣{枝條山,往來汾晉。時人傳其長年秘術。耆老鹹云:“有兒童時見之,自言數百歲。”則天召之,佯屍於妒女廟前。後有人複於琱s中見。至開元二十三年(735)刺史韋濟以聞,詔通事舍人裴晤馳驛迎之。果對晤,氣絕如死,晤焚香啟請,宣天子求道之意,須臾漸蘇。晤不敢逼,馳還奏之。乃令中書舍人徐嶠、通事舍人盧重玄璽書迎之。果隨嶠至東都,於集賢院肩輿入宮,倍加禮敬。公卿皆往拜謁。或問以方外之事,皆詭對,每云:“餘是堯時丙子年生”,時人莫能測也。又云:“堯時為侍中”。善於胎息,累日不食,時進美酒及三黃丸。尋下詔曰:“琣{張果老,方外之士也。跡先高上(尚),心入窅冥,是混光塵,應召城闕。莫知甲子之數,且謂羲皇上人。問以道樞,盡會宗極。今將行朝禮,爰申寵命,可銀青光祿大夫,仍賜號通玄先生”。累陳老病,請歸琣{,賜絹三百匹,並扶持弟子二人,並給驛舁至琣{。弟子一人放回,一人相隨入山。無何壽終,或傳屍解。’後來《舊唐書·方伎·張果傳》基本上取材於此,稍不同者有以下幾點:

  (1)《新語》稱‘張果老’,《舊唐書》稱‘張果’。

  (2)《新語》說玄宗迎張果是在開元廿三年(735),《舊唐書》為開元廿一年(733)。按《資治通鑒》卷二一四則將此事係於開元廿二年(734)。

  (3)《舊唐書》比《新語》有更多的神話材料。如云:‘玄宗初即位,親訪理道及神仙方藥之事,及聞變化不測而疑之。有邢和璞者,善算人而知夭壽善惡,玄宗令算果,則懵然莫知其甲子。又有師夜光者,善視鬼,玄宗召果與之密坐,令夜光視之,夜光進曰:“果今安在?”夜光對面終莫能見。玄宗謂力士曰:“吾聞飲堇汁無苦者,真奇士也”。會天寒,使以堇汁飲果,果乃引飲三,醺然如醉所作,顧曰:“非佳酒也。”乃寢。頃之,取鏡視齒,則盡燋且黧。命左右取鐵如意擊齒墮,藏於帶。乃懷中出神仙藥,微紅,縛墮齒之齦。複寐良久,齒皆出矣,燦然潔白,玄宗方信之’。ゝ又云:‘玄宗好神仙,而欲果尚公主,果固未知之,謂秘書少監王回質,太常少卿蕭華曰:“諺云娶婦得公主,真可畏也。”回質與華相顧,未曉其言。即有中使至,宣曰:“玉真公主早歲好道,欲降先生。”果大笑,竟不奉詔。回質等方悟向來之言。’ゞ

  (4)兩書所載玄宗詔書文句上略有出入。

綜合《新語》與新舊《唐書》所載可以看出:

  (1)張果自神其年歲,把自己故意搞得很神秘,致使人莫知其生年歲數。這是道士的傳統作法。

  (2)張果的道教活動在北嶽琱s,來往於汾晉之間,其範圍主要在今河北、山西一帶,活動的時間範圍大約是在唐高宗到唐玄宗之間。有弟子。

  (3)不應武則天之召,以佯死術躲過。此所謂佯死術,實則氣功之一種。後玄宗令裴晤往迎時,他故伎重演,‘對使絕氣如死,良久漸蘇’。他又善於胎息不食。這些都表明他是個精通服氣,修煉內丹的道士。但今存張果書目中又存外丹類,或即他是以內丹為主,內外兼修者。陳國符先生說:‘唐張果纂《玉洞大神丹砂真要訣》一卷(收入《道藏》)言外丹(黃白),而《通志藝文略》諸子類道家吐納著錄張果《氣訣》一卷,辟穀著錄張果《休糧服氣法》一卷。是張果兼修內外丹。此道士著述雜採內外丹說,亦在情理之中。’々這個說法是符合史實的。

  (4)有的學者據此及張果著作推測,張果可能出自茅山派。葛洪以來的人工合成硫化汞試驗似為茅山派首先總結和傳授。《大洞煉真寶經》出於此派,《玉洞大神丹妙訣》亦出於此派。唐武後至玄宗時代活動的吳筠和司馬承禎除居住於茅山祖庭外,吳筠尚居於嵩山、天臺山,司馬承禎居嵩山、天臺山、衡山、王屋山。張果丹經可能傳自吳或司馬承禎居嵩山或王屋山時。ぁ

  (5)中唐以後對張果的神話日益增多,這從新舊唐書與《大唐新語》的比較已可看出。之所以要神話張果,恐也與其神秘的身世出處有關。這些神話像滾雪球似的,越到後來就越大,越離奇。《太平廣記》卷三十集引《明皇雜錄》、《宣室志》、《續神仙傳》載:果常騎一白驢,日行數萬里。休則重疊之,其厚如紙,置於巾箱中,乘則以水噴之,還成驢矣。這是後世八仙傳說中張果老倒騎毛驢的芻形。又載:‘果隨嶠到東都,於集賢院安置,肩輿入宮,備加禮敬。玄宗因從容謂曰:“先生得道者也,何齒髮之衰耶?”果曰:“衰朽之歲,無道術可憑,故使之然,良足恥也。今若盡除,不猶愈乎?”因於御前拔去鬢髮,擊落牙齒,流血溢口。玄宗甚驚,謂曰:“先生休捨,少選晤語”。俄頃召之,青鬢皓齒,愈於壯年。’這個故事與道士王遠知能使頭髮變白,一會兒又轉黑頗類,或者其時道士多有能為此術者。又載:‘玄宗留之內殿,賜之酒。辭以山臣飲不過二升,有一弟子,飲可一斛。玄宗聞之喜,令召之。俄一小道士,自殿簷飛下,年可十六七,美姿容,旨趣雅淡,謁見上,言詞清爽,禮貌臻備。玄宗命坐。果曰:“弟子常侍立於側,未宜賜坐”。玄宗目之愈喜,遂賜之酒。飲見一斛,不辭。果辭曰:“不可更賜,過度必有所失,致龍顏一笑耳。”玄宗又逼賜之,酒忽從頂湧出,冠子落地,化為一榼。玄宗及嬪禦皆驚笑,視之,已失道士矣,但見一金榼在地。複之,榼盛一斛,驗之,乃集賢院中榼也。累試仙術,不可窮紀。’這個以酒器化作道士飲酒的故事亦見於《太平廣記》卷二十六《葉法善傳》及卷七十二《葉靜能傳》,あ可能這是當時道教中一個傳統的道術,道術高明者如張果、葉法善、葉靜能都能為之。還有一個故事:‘玄宗狩於咸陽,獲一大鹿,稍異常者,庖人方饌,果見之曰:“此仙鹿也,已滿千歲。昔漢武元狩五年(?~118),臣曾侍從,畋於上林,時生獲此鹿,既而放之。”玄宗曰:“鹿多矣,時遷代變,豈不為獵者所獲乎?”果曰:“武帝捨鹿之時,以銅牌志於左角下”。遂命驗之,果獲銅牌二寸許,但文字凋暗耳。玄宗又謂果曰:“元狩是何甲子,至此凡幾年矣?”果曰:“是歲癸亥,武帝始開昆明池。今甲戎歲,八百五十二年矣。”玄宗命太史氏校其長歷,略無差焉。玄宗愈奇之。’這個故事講張果以此證明自己之長壽,曾侍從漢武帝。又有葉法善與張果的故事云:‘時又有道士葉法善,亦多術。玄宗問曰:“果何人耶?”答曰:“臣知之。然臣言論即死,故不放言。若陛下免冠跣足救,臣即得活。”玄宗許之。法善曰:“此混沌初分白蝙蝠精。”言訖,七竅流血,僵仆於地。玄宗遽詣果所,免冠跣足,自稱其罪。果徐曰:“此兒多口過,不謫之,恐敗天地間事耳。”玄宗複哀請久之,果以水噀其面,法善即時複生。’ぃ唐人李肇《唐國史補》卷上‘張果老衣物’條說:‘天寶(742~755)末,有人於汾晉間古墓穴中,得所賜張果老敕書手詔衣服進之,乃知其異。’い

  這些神話固與現實的張果相去較遠,但也反映出張果與葉靜能、葉法善一樣為玄宗朝道術較高者,從這方面看,他似乎又與張天師一系的道術有瓜葛,看來他與唐代大多數著名道士一樣,廣採博取,並非祇宗一家。在他身上也表現出唐代道教融會貫通的特色。

  張果後入於‘八仙’之林,但他進入民間廣為流傳的八仙故事可能較晚。明人小說《西洋記》講三保太監鄭和下西洋的故事,其中所說八仙便沒有張果老,而有‘瘋僧壽’、‘玄壺子’等形象。大約也是明人所作的《列仙全傳》中有劉海蟾而無張果老。據此推測可能張果老入於現在流傳的八仙之列不會早於明代,由此成為家喻戶曉的神仙人物,而其原型則不為一般人所知。這裡也可見道教與中國文學的一種特殊關係。

  關於張果的著作,《新唐書·藝文志》著錄有:《陰符經太無傳》一卷,《陰符經辯命論》一卷,《氣訣》一卷(又見《崇文總目》卷九),《神仙得道靈藥經》一卷,《罔象成名圖》一卷,《丹砂訣》一卷(又見《崇文總目》卷九)。ぅ《舊唐書》本傳云張果著《陰符經玄解》,盡其玄理。《新唐書》、《大唐新語》皆不載此事。今《道藏》洞真部玉訣類收張果《黃帝陰符經注》一卷;《雲笈七籤》卷十五收錄張果所注《黃帝陰符經》;重刊《道藏輯要》鬥集收署名張果、(元)王玠注《黃帝陰符經》一卷;《道藏精華錄》第三集收《黃帝陰符經》一卷附錄一卷,張果注;《全唐文》卷九二三有張果《黃帝陰符注序》。

  如果這些著作確為張果所撰,則他和李筌一樣,為當時道教界精通於《陰符經》的學者。

  《郡齋讀書後志》卷二道書類:‘《大還丹契秘圖》一卷,右草衣洞真子玄撰’。

  陳國符先生考證云:‘玄撰蓋扶鸞降筆。《通志略》道家外丹:“草衣子《還丹契秘圖》一卷,通玄子撰。”是草衣洞真子即草衣子。通玄子即唐開元中張果。此蓋張果所撰,依託草衣洞真子耳。此書收入《雲笈七籤》卷七十二,但不著撰人。宋曾慥《道樞》卷三十三《參同契中篇》曰:“後漢婁敬著《參同契》,自號草衣子云。”由此足證唐開元中張果,與推崇《參同契》有關。’う則張果又精於《參同契》。

  張果最有名的著作是《玉洞大神丹砂真要訣》,新唐志所錄《丹砂訣》一卷,即此書。關於此書,尚有一段公案。今《道藏》洞神部眾術類清字型大小收張果上書的同時又收有陳少微的《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》和《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》,此二書新唐志與《通志·藝文略》亦著錄。李約瑟等人認為:張果的《丹砂訣》十分類似陳少微的這兩部書,它是此二書的縮編與釋義;比較張果和陳少微的說法,後者較老和更原始;如果張果居然從陳少微那裡取得他的材料,那麽陳少微必然活動於七世紀初和八世紀中。ぇ

  也有人認為:《玉洞大神丹砂真要訣》是張果竊自陳少微,更易丹訣標題,擅署己名,獻於唐玄宗以邀寵。張果既已將此獻給玄宗,陳少微一山居道士,決不敢再行抄襲,以招罪禍。此外,如陳少微乃張果弟子,張在唐代既有勢力,少微必自云此丹訣乃張果所傳授。

  從陳少微與張果的著作本身內容比照觀之,確有繁簡之別,很容易得出後者刪節自前者的結論。但《道藏》洞神部眾術類蘭字型大小有署名金陵子述《龍虎還丹訣》二卷,內容文字與陳、張書有淵源關係。郭正誼指出:《龍虎還丹訣》‘就其第一部分“紫華紅英大還丹訣”的內容分析,應與陳少微的《大洞煉真寶經修伏靈砂妙訣》和《大洞煉真寶經九還金丹妙訣》同源,即都是對《大洞煉真寶經》的注釋和發揮’,金陵子和陳少微‘都聲稱《大洞煉真寶經》隱秘真汞,而自己則詳述了真汞之訣,說明此二書的共同師承關係’,‘金陵子、陳少微和張果的丹法可視為同源’。え將陳、張、金三家寫作對照,確係同源而各具特色。三者都不否認其有來頭,張果說得最少,但十三品也提到‘有以大洞真經中七十二石製伏訣,皆須合胞胎也’。陳少微說得最多,說明他和《大洞經》的關係,其《修伏靈砂妙訣》最後說:‘此篇本從《大洞寶經》中仙君九品幽章隱文煉真妙訣所出,禁文甚重,非賢莫傳’。則他所依據的《大洞經》原文是九品,正符合張果十七品中的前九品。看來,陳少微把《大洞經》改編為兩部書,並把前九品改為七返篇,把後數品重新編號為九品,並析為二章。這樣看,張果的作品更接近於《大洞經》原文而改動較少,至少前面部分仍為原九品。因此,張果所據就不會是陳少微的兩部書,而據原來的《大洞經》。因為張不會在陳改編之後,再來轉抄改編本使其重新復原。張果的書沒有採取《大洞經》的古名,也沒有用唐代已盛行的《龍虎》之名,所以他是很有革新性的。張果書與陳少微書同時行於世,而張的名氣卻大於陳。李時珍寫《本草綱目》時引據古今經史百家書目,祇有張書而無陳書,說明陳書出於唐卻不行於明,張書對後世的影響大於陳。ぉ

  今《道藏》洞真部方法類收張果《太上九要心印妙經》,《雲笈七籤》卷五十九有《張果先生服氣法》,卷七十二有署名草衣洞真子凝述的《真元妙道修丹曆驗抄》,《內丹秘訣》第九收張果述《金虎白龍詩》。お另外,據說張果尚著《道體論》、《三論元旨·道宗章》,今《全唐文》卷九二三收張果《道體論序》、《太上九要心印妙經序》。署名唐張果的《星命溯源》(四庫全書珍本)和《古今圖書集成》(卷566~683)所收《張果星宗》均係偽託。

  二、張果的服氣論

  上面我們已指出,張果有高深的氣功法,內外丹兼修,以內煉服氣為主。他把內丹分為三品,以九轉大還丹為上品,認為九轉丹成,每轉各有樞要,即為‘九要’。這‘九要’是:1.‘第一秘要’,2.‘橐籥秘要’,3.‘三五一樞要’,4.‘三一機要’,5.‘日魂月魄真要’,6.‘日用五行的要’,7.‘七返還丹簡要’,8.‘八卦朝元統要’,9.‘九還一氣總要’。他在《太上九要心印妙經序》中解釋說:‘夫九要者,要,乃機要也,以應大丹九轉。故以道分九篇,法顯九門。九門合理,篇篇歸根。雖不得親師之旨,得此要如親師訓。得者坐獲天機,悟之者為之心印。若依行者,在欲無欲,居塵出塵。分立九門,還元二儀,學道君子,細意詳之。先序顯用,次要應體,以體兼用,性命備矣。’か體用一源,性命雙修,這種思想當為宋元內丹學的先驅,而對宋明理學的影響也是明顯的。依此‘九要’而行,可使身在欲中而‘無欲’,居於塵世而‘出塵’,得此‘九要’者坐獲‘天機’,悟者為之‘心印’。可見其九轉大丹重在內心,既是煉氣的功夫,也是煉心的功夫,經由煉心以除去情欲。在這一點上他和司馬承禎的坐忘說有相通處。這是他對《太上九要心印妙經》一個總的說明。他對‘九要’的具體闡釋如何呢?

  (1)‘真一秘要’。何謂‘真一’?他說:‘純而無雜謂之真,浩劫長存謂之一’,‘真乃人之神,一者人之氣。長以神抱於氣,氣抱於神,神氣相包,固於氣海,造化神龜,乃人之命也;神乃人之性也。性者南方赤蛇,命乃北方黑龜,其龜蛇相纏,二氣相吞,貫通一氣,流行上下,無所不通。真抱元守一之道也。’が‘真’等於神等於性,‘一’等於氣等於命,神與氣相包,性與命不可分,二者‘貫通一氣’,周身上下流通,此即‘抱元守一之道’。可見他主張神氣交融,性命一體。所謂‘真一’就是神氣皆煉,性命雙修,從而入於‘純而無雜’、‘浩劫長存’之境。

  (2)‘橐籥秘要’。何謂‘橐籥’?‘橐籥者,人之心腎也。心者神之宅,腎者氣之府。既以心為宅,以腎為府,豈有造化也。’き橐籥為古代冶煉鼓風用的器具,老子曾講:‘天地之間,其猶橐籥乎,虛而不屈,動而愈出’。ぎ把天地之間比喻為風箱。張果則借此比喻人體的‘心腎’器官,以說明心腎在煉養神氣中的功能。橐籥是冶煉的工具,是工具必有其功用,其功用表現為虛靜而不窮盡,‘動而愈出’,是動與靜的統一。所以接下來他從動靜來說煉養神氣之道:‘神者心之主,氣者腎之本,是以聖人返本還元。還元者補髓也,補髓之機,還元之道,命乃了矣。聖人立法曰:假一神調氣,借一氣定神,神氣調定,方曉動靜。動者氣也,氣者命也;靜者性也,性乃神也。神不離氣,氣不離神,神氣不相離,道本自然也。’心為神的住宅,腎是氣的府第,神與氣寄居於心腎,這都是自然而然的,非造化所為。故心腎在煉養神氣之道中起一種工具的作用,真正主宰心的是‘神’,作為腎之本根的是‘氣’,因此聖人要返歸‘本元’,以獲長生。返歸本元的方法就是以神調氣,以氣定神,神氣調定就能動靜自如。動一氣一命,這是動的一條線,靜一性一神,這是靜的一條線。這兩條線互不分離,也就是動靜一如,神氣相交,就能迴返本元之道。他批評說:‘今時學道人,使心運氣,亂作萬端,屈體勞形,非自然之道。’く非自然之道就不能迴返本元。

  (3)‘三五一樞要’。什麽叫‘三五一’?他回答說:‘夫三五一者,三陽、五行、一氣也。

  三陽者,三火也。以精為民火,以氣為臣火,以心為君火。君火乃性火也,惟性火不可發,亦不可用。性火若發,如火生於木,禍發必剋;不用者,必不可動也。蓋是神定則氣定,氣定則精定。三火既定,並會丹田,聚燒金鼎,返煉五行,運於一氣,綿綿一晝一夜,一萬三千五百息。按周天三百八十四爻,氣血行八百一十丈,脈行五十度,此乃周天,方為火候。

  其火有二等,分於內外。外火者,有形有象,可煉五金,造化五穀,滋養於人。此火非能煉丹,煉丹之火,其在內火。內火者,有名無形,藉五穀之氣,即生真火,真火既生,返煉其精,精返為神,煉神合道,道本自然,不離一氣,一氣既調,百脈皆順也。’ぐ可見他認為祇有內丹纔算得上‘煉丹’,而外丹僅僅‘滋養於人’。煉內丹的過程為:先借助於五穀之氣產生‘真火’,然後返煉‘精’,精返歸為‘神’,神契合於道。這是一個向‘道’逆返的過程,也是個‘調氣’的過程,因為自然之道‘不離一氣’。

  (4)‘三一機要’。他這樣解釋三一:‘夫三一者,三成一氣也。上有神仙抱一煉神之道,中有富國安民煉氣之法,下有強兵戰勝練精之術。道分三成,不離一氣,一氣者,天也,乃天清虛自然之氣。氣中有神,神抱於氣。因氣抱於一神,煉神合道,道本自然,此乃神仙抱一煉神合道也。中有富國安民煉氣之法,中者,人也,以身為國,以氣為民,以心為帝王。帝王愛民而民自安,帝正者心不亂也。心不亂則氣自調,氣調則神和,神和則精悅,精悅則身安泰,此乃富國安民煉氣之法也。以重濁而為地,其濁中有清,在欲無欲,謂之強兵,心不動而氣不交者,謂之戰勝,此乃強兵戰勝煉精之術也。’け這是講精氣神三者在煉養中的關係,並運用《陰符經》的原理來闡明這種關係,對‘上有神仙抱一煉神之道,中有富國安民煉氣之法,下有強兵戰勝煉精之術’這三條逐條進行闡釋。他進一步闡述精氣神的關係說:‘及人之未生時,在乎混沌之間,亦神不曾離氣,氣不曾離神,神氣不相離,精神內守,精散為氣,氣結成神,煉神合道,道法自然。因道建法,法就顯術,分而為三,混而為一,一者精也。精乃元氣之母,人之本也,在身為氣,在骨為髓,在意為神,皆精之化也。蓋萬物皆稟一氣,因氣造化五行,五行即五穀也。五穀之氣,入於臟腑,精住丹田,精者人之本也。是以聖人返其本而還其元,此乃返本還元之道也。’げ一再強調神氣不相離,可見這是他的一貫思想。精神氣三者關係表現為:‘精散為氣,氣結成神’。其中‘精’為本根,‘乃元氣之母’,故三一的‘一’最終是指‘精’,前云‘三成一氣’祇是‘精散’的結果。神氣皆‘精之化’,這裡他突出強調了精為‘人之本’。這樣他所謂‘返本還元’之道的內涵就清楚了。

  (5)‘日魂月魄真要’。什麽是‘日魂月魄’?他指的是‘陰陽’,日屬陽魂,月屬陰魄。他用《周易》的象數之學來說明煉功過程。他說:‘日中有雞,西方金肺之象,屬陰,乃日魂藏月魄,魄滿於魂,故日以清。月中有免,東方木肝之象,肝屬陽魂,乃月魄藏日魂,魂滿於魄,故月以明。魂魄者,乃人之鉛汞也。鉛汞有數,鉛八兩汞八兩,乃一斤之數,十六兩也,凡二十四銖為一兩。按周天三百八十四爻,日月運度之數,天地造化之機。聖人立數,後人依數而行之。其大小之法,因數有定,大者一年之法,小者一時之用,一時正則可奪一年之造化也。密語曰:凡每月初一日為首,正子時,坎卦進汞一兩,離卦進鉛一十五兩,次日坎卦進汞二兩,離卦進鉛十四兩,至十五日抽添數足,周而復始,其大小月細審詳之。鉛汞者,人之魂魄也。魂魄者,人之神氣也。神者好靜,氣者好動,動靜常在坎離之間。動靜之訣,上十五日魂守魄,下十五日魄守魂。一時之用,可奪一年之造化也。’こ

  從象數到時辰,這一層已進入到煉功的具體步驟,強調了‘一時之用’,此‘一時’運用巧妙,可奪一年之造化。

  (6)‘日用五行的要’。何謂‘日用’呢?他說:‘夫日用者,長以神守於氣,氣守於神。神氣相守,聚而不散者,真日用也。神能通應,意到心成。若神定則行住坐臥晝夜皆同,神伏氣在,氣在神,神在形,三物皆在,複歸真一,萬事畢矣’。ご可見‘日用’仍是繼續申說上面闡發的神氣相守、聚而不散的道理。何謂‘五行’呢?他指出:‘五行者,心主神,肝主魂,脾主意,腎主志,肺主魄。五行聚而化為丹也。聚之訣曰:專於一神,志於一意,守於魂魄,會於丹田。’さ‘丹’為五行相聚所化,他並且舉了聚五行的口訣。他又談到性命問題:‘氣乃命也,神乃性也。一性固命,一命固性,性命相固,共成一氣。’這仍是性命雙修,缺一不可的思想,這種思想給宋元內煉家以很大影響。他把‘氣’比喻為煉內丹的‘真火’,認為:‘一氣者,火也。其火無形,發之有焰,此火祇可煉丹,不可別用。若能內守真火,聚而不散者,真抱元守一道也。’ざ

  (7)‘七返還丹簡要’。這說得是:‘夫七返還丹者,天有七星,運斡四時,人有七竅,唯聽視聞。眼觀色者,視之不見,耳聽聲者,聽之不聞,鼻不聞香,口受無味,真七返也。一心歸命,謂之還。五氣不散,謂之丹。’し所謂七返就是要關閉七竅,做到視而不見,聽而不聞……不為外界所動。祇有這樣纔能‘一心歸命’、‘五氣不散’,這就是七返還丹。他認為丹有兩種,即內外二丹,二者關係是:‘其內丹不得,外丹則不成,其外丹不得,內丹則無主’。表明他主張內外兼修,以內為主。具體地說:‘內丹者真一之氣,外丹者五穀之氣。以氣接氣,以精補髓。補接之功,不離陰陽二氣。陽氣昇即為返,陰氣降即為還,晝夜還返至於丹田。陽不得陰而不昇,陰不得陽而不降,自然還丹之要,秘於此矣。’じ

  (8)‘八卦朝元統要’,又叫‘八卦還元歸根之道’。其內容為:‘夫八卦者以心腎為坎離,坎離為陰陽。陽即魂也,陰即魄也。魂者以應東方甲乙木,謂之青龍。魄者以應西方庚辛金,謂之白虎。因坎離生龍虎乃成四象,內分八卦。八卦者,東方甲乙木。甲主乾,乙主坤,木生丙丁。丙主艮,丁主兌,艮兌合序為一氣者,火也。火生戊己,戊己無形,分於四季,內生庚辛。庚主震,辛主巽,合而為一者,金也。金生壬癸,壬主離,癸主坎,坎離者,陰陽也。陰陽者,內外也。內氣為陽,外氣為陰,陰陽昇降,動靜自然,非神所作,乃天地沖和之氣,常在坎離之間,綿綿晝夜,息息無窮。此乃八卦還元歸根之道也。’す在八卦之中,心為坎,腎為離,心坎腎離,一陰一陽,一為內氣,一為外氣,都是天地NB034和之氣,運行於其間,無窮無盡,這就是‘八卦朝元’。此可與前述‘橐籥秘要’參照觀之。

  (9)‘九還一氣總要’。他認為:九為陽數,還為聚合,一指‘氣’,這‘九陽既聚,性命相守。上則清虛日月行度之數,下則地氣生產萬物之源,中則人身陰陽造化之理。’在天地人之內,又各分為三,故稱‘三共之道,是名九要’。天之三為日月星,以應人之眼耳鼻。地之三為高下平,以應人之魂魄精。魂魄精又應人之精氣神。神為精之主,精為神之本名,雖則分三但不離一氣。接著他講解胎息:‘一氣者,胎息也。胎乃藏神之府,息乃胎化。元因息生,息因神為胎。胎不得息則不成,息不得神則無主。神乃息之主,息乃胎之根,胎乃息之宅,神乃胎之真。在腹之中謂之胎,一呼一吸謂之息,故名胎息也。胎者形中氣之子,息者形中神之母,形中子母何不存守。存守者,存其神而守其氣。’ず史載張果善於胎息不食,此處所講胎息當是其煉功實踐的總結。胎息在道教中是種普遍追求的成仙境界,《雲笈七籤》卷五十八就錄有《胎息精微論》、《胎息根旨要訣》、《胎息雜訣》、《胎息口訣並序》等數種專論胎息的著作。《延陵君修養大略》說:‘夫服氣本名胎息,胎息者如嬰兒在腹中十個月,不食而能長養成就。’せ

  《胎氣口訣》說:‘久久行之,口鼻俱無喘息,如嬰兒在胎,以臍通氣,故謂之胎息。’ぜ這就是道教所謂‘胎息’。張果對胎息是很推崇的,他在《大還丹契秘圖》中唱道:‘九還七返三五一,龍虎相將入神室。灰池閉煉天地間,方知大還功已畢。乾坤不合相違避,志士元知在天地。十月懷胎母子分,賢者何曾更運氣。’そ這種思想與其《太上九要心印妙經》所講是一致的,於此也可內證《大還丹契秘圖》為張果所作。如何纔能到達胎息境界而煉成內丹呢?他說:‘十二時中,天門借氣,緊閉地關,神室內守,自有神龜。呼吸有名,無形有動,無名非所用,昇降自然。藉外氣則昇,隨氣昇而腹自鼓,外氣昇而內氣降,內氣降而腹自納。鼓納之機,天地之橐籥也。橐籥者,天地動作之氣,真陰真陽也。

  內氣為陽,外氣為陰,內氣不出,外氣不入,神符氣定。外氣符即為至寶,內氣符即成金丹。金丹者,純陽之物,浩然之真,直指天機,歸根之道盡矣。’ぞ修煉至此,神仙之道便得了。

  綜觀上述,實是一套服氣的功夫,這在隋唐道教的服氣理論中可算上乘之作,比較成體系。

  關於張果的服氣思想,《雲笈七籤》卷五十九《張果先生服氣法》也可看到一些。其云:‘每日常偃臥,攝心絕想,閉氣握固,鼻引口吐。無令耳聞,唯是細微,滿即閉,使足心汗出。一至二數至百已上,閉極微引少氣,還閉,熱呵冷吹。能至一二千,即不用糧食,不須藥物,時飲一兩盞好酒或水,通腸耳。數至五千,則隨處出入,有功當自知也,則可入水臥矣。’た這仍是種胎息的功夫,具有可操作性。此外,他強調了煉功貴其有常,勤奮,節欲。他指出:‘夫服食養生,貴其有常。真氣既降,方有通感。豈有縱心嗜欲而望靈仙羽化,必無此事也。且仙人功行未滿,尚不可致,而況凡俗乎。但信老人語,勤行之,則當自知。’だ道教氣功,至隋唐而發生一巨變,這是傳統的行氣、服氣實踐上昇為服氣理論系統的時期,又是從服氣理論轉向唐末五代、宋元內丹勃起的前夜。這一時期,由於煉外丹風氣還相當興盛,故即使極力主張內煉的煉養家們,同時也不排拆外丹,通常主張內外兼修,以內為主,並沿用外丹術語闡釋內煉服氣,這是隋唐服氣說的一個特色。這個特色從上述張果的服氣學說可以清楚地觀察到。

 

 

注釋:

ヾ中華書局1984年版,157頁。

ゝ《舊唐書》(中華書局標點本,下同)第16冊5106頁。

ゞ《舊唐書》第16冊5106~5107頁。

々《道藏源流考》下冊第391頁,中華書局1963年版。

ぁ《宗教學研究》第1期,孟乃昌《張果考》。

あ見中華書局點校本1961年版第173、450頁。

ぃ以上見中華書局點校本《太平廣記》第192~194頁,1961年版;參閱《宣室志》卷8、《續仙傳》卷中、《仙鑒》卷37。按:唐人李亢《獨異志》謂葉靜能說張果是天地初分時白蝙蝠精,故事與此同。

い上海古籍出版社1979年版18頁。

ぅ《新唐書》(中華書局標點本)第五冊第1521頁。

う《道藏源流考》下冊287頁。按:《大還丹契秘圖》今存於《雲笈七籤》卷72。

I.Needham,《scienceandCivilizationinChina》,Vo,V3.141(1976)

え《自然科學史研究》1983年(二),第112~117頁,《從〈龍虎還丹訣〉看我國煉丹家對化學的貢獻》。

ぉ參閱《宗教學研究》第一期,孟乃昌《張果考》,1985年11月。

お見《道藏》(臺灣藝文本,下同)第40冊32223頁。

か《全唐文》卷923,中華書局影印本,第10冊第9613頁。

がき《道藏》第7冊四967頁。

ぎ《道德經》第5章。

く《道藏》第7冊第4967頁。

ぐけ《道藏》第7冊第4968頁。

げ《道藏》第7冊第4968~4969頁。

こごさざし《道藏》第7冊第4969頁。

じすず《道藏》第7冊第4970頁。

せ《雲笈七籤》卷五9,《道藏》第37冊第29747頁。

ぜ《雲笈七籤》卷五八,《道藏》第37冊第29746頁。

そ《雲笈七籤》卷七二,《道藏》第37冊第29895頁。

ぞ《道藏》第7冊4970~4971頁。

ただ《道藏》第37冊29755頁。