黃庭經論要

  《黃庭經》,被稱為道教五大經典之一(見黃公偉《道教與修道秘義指要》,
1982,新文豐,第十九章),是道教許多派系遵奉的經典,地位崇高,古今注解亦
甚繁。但其主要論點,修習者體會互殊,遂成聚訟。特別是宋朝以後,內丹之說漸
漸流行,黃庭道法,往往與呂洞賓所傳丹法相混。託名呂純陽降壇演述黃庭宗旨,
或據陽火陰符、鉛汞烹鍊之說以釋黃庭內外景者,指不勝屈。其中固不乏心得語,
然實以誤解居多。今茲簡釋其要,並略述其淵源流脈,以供參證。

   【一、自力的宗教】

  《黃庭經》出現於晉朝,但在漢末可能已有草本流傳,其後經上清道大力提倡
,而流傳廣遠,歷代傳本及注解,大約有下列各種:

太上黃庭內景玉經一卷
    道藏.洞玄部本文類

太上黃庭內景玉經三卷
  (漢)東方朔等注
    重刊道藏輯要尾集

上清黃庭內景經一卷
  (唐)務成子注
    道藏精華錄第九集

黃庭內景玉經註一卷
  (金)劉處玄解
    道藏.洞玄部玉訣類

黃庭內景玉經註三卷
  (唐)梁丘子撰
    道藏.洞玄都玉訣類
    道藏.洞真部方法類、修真十書

太上黃庭內景玉經一卷
  (唐)梁丘子注
    道書全集、重刊道藏輯要尾集

太上黃庭內景玉經童註二卷圖書說一卷
  (□)邵穆生撰
    養和堂叢書

黃庭內景經一卷
  (清)蔣國祚注
    重刊道藏輯要尾集

太上黃庭外景玉經三卷
    道藏.洞玄部本文類

太上黃庭外景經一卷
  (唐)務成子注
    道藏精華錄第九集

黃庭外景玉經註三卷
  (唐)梁丘子撰
    道藏.洞真部方法類、修真十書

太上黃庭外景經一卷
  (唐)梁丘子注
    道書全集、重刊道藏輯要尾集、道藏精華錄第九集

黃庭經秘義
  (明)冷謙
    台北自由出版社,1958

黃庭外景經三卷
  (清)蔣國祚注
    重刊道藏輯要尾集

黃庭內外玉景經解一卷
  (□)蔣慎修撰
    道藏.洞玄部玉訣類

太上黃庭經發微二卷
  (清)董德寧注
    道貫真源

黃庭經解一卷
  (清)劉一明撰
    道書十二種

黃庭經闡注
  (清)楊任芳注

黃庭經箋注
  (清)鄴郡敉齋主人注

黃庭外景陰符經合注
  (清)石和陽
    台北自由出版社,1959

黃庭經講義
  (民國)陳攖寧

黃庭經注
  (民國)李伯陽
    香港三峰學院

這些是專著,其他在各種討論中涉及《黃庭》者則難以估算。另外,非《黃庭》之
注解,但和《黃庭經》相關的經典則大約有:

黃庭內景五臟六腑圖一卷 
  (唐)胡愔撰 
    道藏.洞真部方法類、修真十書 

黃庭內景五臟六腑圖說一卷 
    道書全集 

黃庭內景五臟六腑補瀉圖一卷 
  (唐)胡愔撰
    道藏.洞玄部靈圖類

改正內景五臟六腑經絡圖說一卷
  (清)汪昂撰
    脈草經絡五種會編

內景圖解一卷
  (清)顧靖遠撰
    顧氏醫鏡

醫意內景圖說二卷
  (清)徐延祚撰
    鐵如意軒醫書四種

黃庭遁甲緣身經一卷
    道藏.洞神部方法類、道藏精華錄第九集

紫庭內秘訣修行法一卷
    道藏.洞神部方法類

太上老君大存思圖注訣一卷
    道藏.洞神部方法類

上清黃庭養神經一卷
    道藏.正乙部

太上黃庭中景經一卷
  (金)李千乘注
    道藏.正乙部
    重刊道藏輯要尾集

上清大洞九宮朝修秘訣上道一卷
  (□)周德大嗣傳
    道藏.洞玄部方法類

太清中黃真經二卷
    道藏.洞神部方法類

太清中黃真經一卷
    重刊道藏輯要尾集、道藏精華錄第八集

太上元寶金庭無為妙經一卷
    道藏.正乙部

洞真太上上清內經一卷
    道藏.正乙部

洞真太上丹景道精經一卷
    道藏.正乙部

洞真太上青牙始生經一卷
    道藏.正乙部

  《黃庭經》的傳習,主要是上清道所提倡。上清道法,不求神不拜祀。它們固
然相信世間有神有仙,且說《黃庭經》即是上太大道玉宸君或太上老君所傳,但神
仙卻是可以自行修煉而成的。神仙也不會保佑某一個人,能不能成仙,全靠自己的
努力。所以說:「仙人道士非有神,積精累氣以成真」(內二八章)「急功煆鍊非
自然,是由精誠亦由專,內守堅固真之真,虛中恬淡自致神」(內二九章)。

  這在宗教上是極為特殊的。若依韋伯的分析,宗教起於對精靈、魔鬼及靈魂的
信仰,早期的巫師,便是獲得神寵而擁有某些能與精靈等溝通、或傳達其旨意的人
。後來制度化宗教雖不再運用精靈之類說法,但各宗教「特定的倫理預言之合理性
,總是要求一個高居於世俗之上的神的概念」(《宗教社會學》第九章)。所以研
究者也可以依人與神的關係,把宗教分成「讓自己變成神的容器」、或變成「表現
神之意志的工具」兩類(同上書)。可是這樣的區分完全不能適用於上清道。上清
道法中沒有「救贖」的觀念,也沒有「來世」,不講宿命論,也無因果論,更非善
惡二元對立的世界觀人生觀。其神亦不佑福世人,不做為世界的主宰者。因此上清
不拜祀,也不向神去求請,一切只靠自己的修鍊。

  而且修鍊是有方法有步驟的,整部經典和其他宗教的許多典籍最大的不同,就
是其他宗教往往是敘述神蹟、彰明神靈,勸人信仰之,且謂「信」可護「報」。《
黃庭經》卻完全沒有這些,只詳細教導人如何修鍊成神。換言之,一種是教人信神
,一種是教人成神,重在成仙方法的說明,亦脫離了「信一報」的報酬交換關係。

  這時,神的存在,只是做為一種例證,證明人是可以成神的。且「堯何人也,
舜何人也,有為者亦若是」,人只要依經典所載之方法修習,一樣也能成神。

  所以說:「太上微言致神仙,生死之道此其文」(內三六章),神仙可致,秘
訣方法全在這本經典中。這是自力宗教的修煉方法書,一切方法都在書中。故其傳
承關係,也依經典的授受而定:「授者曰師受者盟,雲錦鳳羅金鈕纏,以代割髮肌
膚全,攜手登山歃液丹」(同上)。表明了道教不同於佛教,它不須剃髮,所謂「
身體髮膚,受之父母,不敢毀傷」,入道者僅在衣飾上略做標記,不必剃髮。這點
,上清道與其他道派都是一樣的。但以授書為盟,卻和後世的道派頗有不同。

   【二、普傳的方法】

  早期道教,如天師道號稱「清約正一盟威之道」,傳道者稱為師。除天師外,
另有男女師;受其道術者,則入道定盟,不能輕易毀約。《黃庭經》云:「授者曰
師受者盟」,亦是此意。但師弟相傳,並無法術符籙等物,只有經典。這就和太平
道較為相似了。太平道天師教其弟子,也只以經書,而且天師行將離去,一切奧秘
都只須由書上參悟,「誦讀此書而不止,凡書悉且一旦而善」(〈解師策書訣〉)
「詳案吾文,道將畢矣」(〈樂得天心法〉)。用《黃庭經》的話來說,就是:「
入室東向誦玉篇,約得萬遍義自宣」(內三六章),只要誦經,便能獲知所有成仙
的方法。後世對於早期道教盟約之說,已漸陌生,因此,務成子〈注黃庭內影經序
〉云受此經者須「結盟立誓,期以勿洩」。清朝涵虛子《黃庭內景經詳注》更以為
所謂盟,是要受書者發誓「毋叛殷、毋怠惰、毋貪凡」。且云師弟「攜手登山歃液
丹」,是「登山歃血再盟,毋許妄傳匪類,亦勿遇人不傳,如此盟畢,液丹作證。
液丹者,血神名也」。殊不知早期道教不血食,亦不見血穢,焉有歃血為盟之事?
師弟以經典相授受即已成盟,亦不須再盟。形成此種誤解,主要的原因,在於早期
道教的「普傳」性質,已轉變為「秘傳」狀態了(註1)。所謂普傳,是說其方法
可依客觀的、公開的、普遍的方式傳授。任何人,只要循著這種方法鍊習,均能得
到同樣的結果。秘傳則相反,其方法僅能以私密性的方式,有選擇性地傳授。早期
道教,如太平、正一、上清、靈寶,幾乎都是普傳性的宗教。不不必獲得特殊的靈
恩神眷、不必是神的選民,任何一個人只要依著經典及方法去誦習,都可以成就。
《黃庭經》云:「是曰玉書可精研,誦之萬遍升三天」(內第一章)「愁矣匪事者
復丁,思詠玉書入上清」(內二十一章)「何不登山誦我書?鬱鬱窈窕真人墟,入
山何難故躊躇,人間紛紛臭如帑」(內二四章),都表現了它普傳的性質。

  宋元以後的內丹說,則正相反,強調其為秘傳。認為道不可以也不是經由公開
、普遍、客觀方式授受的,必須(一)、本人德深福厚,有此福緣,(二)、遇到
真師,(三)、獲知秘訣,才能懂得成仙之法且修鍊成仙。張伯端《悟真篇.序》
說:「成道者,皆因鍊金丹而得,恐洩天機,遂托數事為名」,便明顯表示了這種
成仙秘訣若是公之於眾,即將被秘傳者視為洩露天機之態度,故「我本遇師傳,三
囑令深秘」(張氏《玉青金笥青華秘文金寶內鍊丹訣》卷下〈總論金丹之要〉)。

  依此秘傳之態度,必重師承,其次則是表現出對經典的不信任感,強調師弟間
的口授心傳,而師傳則重在口訣。《悟真篇.序》云:「金丹一法,閱盡群經及諸
家歌詩論契,皆云日魂月魄、庚虎甲龍、水銀丹砂、白金黑錫、離坎男女,能成金
液還丹,終不言真鉛真汞是何物也。又不說火候法度、溫養指歸。加以後世迷徒恣
其臆說,將先聖典教妄行箋注,乖訛萬狀。不惟紊亂仙經,抑亦惑誤後學」云云,
便是把經典的價值從兩方面來摧破,一是說經典本身沒講清楚,二是說後人箋注越
講講糊塗。經典及其箋注既如此不可信據,那麼學道者當然就只好別求於師傳秘訣
啦。故張氏〈金丹四百字〉說:「此之一竅,不可以私意揣度,是必心傳口授,苟
或不爾,皆妄為矣」。俞琰注呂洞賓〈沁園春詞〉時也說:「不因師指,此事怎知
?《悟真篇》云:「饒君聰慧過顏閔,不遇真人莫強猜。」蓋丹經所陳,或假物以
明理、或設象以寓意,名義不同,學者猝然讀之,莫不有望洋之嘆」。可見一切均
賴師傳。卻不知經典及其箋注皆不可信,那些真師們又從何處得知奧竅?此為強調
秘傳者理論上的盲點,但他們答覆這個問題也很簡單,因為答案正是:秘傳。

  師指口授者,乃是秘訣。如鍾離權〈破迷正道歌〉云:「若非符契天緣事,敢
把天機訣與君?片言半句無多字,萬卷仙經一語通」、呂洞賓〈敲爻歌〉云:「時
人不達花中理,一訣天機值萬金......附耳低言玄妙旨,提上蓬萊第一峰......口
口相傳不記文,須得靈根堅髓骨」之類,都強調口訣之重要。口訣既是所有經典的
濃縮秘要,又只能秘傳,且不立文字,全憑真師口授。

  這當然是受到唐代禪宗流行之影響而形成的新風氣,所以涵虛子的《黃庭內景
經詳注》才會說獲授經書者要「登山歃血再盟,毋許妄傳匪類」,而且他還把底下
幾句經文改寫成:「妄傳事發告三官,勿令七祖受冥患」。其實若據唐玄宗時梁丘
子之注,此句應是:「傳得審受告三官,勿令七祖受冥患」,務成子注則為「傳得
可授告三官」。又《內景》第七章:「至道不煩訣存真」,注亦抓住「訣」字,大
加發揮云:「至人之道,不煩詞說,惟於口訣中存其真實而已。實則經文並非此意
,只是說修道甚為簡單,其要旨在於「存真」罷了。即《外景》第五章所云:「至
道不煩不旁迕」、十一章:「物有自然事不煩」、二四章:「大道蕩蕩心勿繁,吾
言畢矣毋妄陳」之意。而存真也者,則指存想身中的仙真。

  以上文義,本極明白。但重視口訣、以口訣為真者,卻要如此改字解釋,為什
麼呢?因為強調口訣便可不重視文字,可以「不執著」於經文字句去進行自己的解
說。例如《內景》第三章:「口為玉池太和宮」,注便以為:「人皆以口為吃飯之
口,執文泥字,不知道竅者也」,建議把這個「口」認定為鼻子。這種辦法,和許
多講內丹者說丹經裡的「鉛」「汞」不應理解為「鉛」「汞」而應理解為某某,方
法是一樣的。

  《黃庭經》乃教人成仙方法之書。可是因為道教內部對於教人成仙之法,有依
經文或依口授、可普傳或只能秘傳之分,以致詮釋此經者往往依違混殽於其間,甚
且常將《黃庭經》視為內丹的淵源。其實若能仔細進行詮釋史的還原工作,仍不難
確定它是屬於普傳的性質(註2)。

   【三、內外的區分】

  《黃庭》有內景、外景、中景三篇,三篇又或離合,或併稱《黃庭經》,或分
《外景》為上中下三部。《道藏》中則另有洞玄部靈圖類所收《黃庭內解五臟六腑
補瀉圖》、洞神部眾術類所收《黃庭遁甲緣身經》、正一部所收《上清黃庭養神經
》《上清黃庭五臟六腑真人玉軸經》等。洞玄部向例收錄靈寶經典。為何《黃庭經
》既收入洞真部上清經典中,又別出錄入洞玄部,其相關經典則更採入正一部洞神
部,實難明瞭。且《黃庭經》在洞真部,洞玄部卻在本文類收了《太上黃庭內景玉
經》《太上黃庭外景玉經》,玉訣類又有兩經之注。實在大違編書之體例。或許編
者認為《黃庭經》早期雖因上清最為重視而得盛行,但經典之出現卻在上清道成立
之前,且後來此經已廣獲道教各派尊崇,並不限於上清一系,才會用這麼奇怪的歸
類法吧(註3)。

  但是,在道教內部,對《黃庭》內外中三經的態度卻仍是頗有不同的。一般較
重較內外兩部,而不甚談《中景經》。相傳呂洞賓嘗遊宿州天慶觀,題詩謂:「肘
傳丹篆千年術,口誦黃庭兩卷經」。又,陸放翁詩:「白頭始悟頤生妙,盡在黃庭
兩卷中」「一簪殘雪寄林亭,手把黃庭兩卷經」。所說都僅指內外景兩部而言。

  《外景經》在西晉已有傳本,不但王羲之曾經寫過,葛洪在其師鄭隱那裡也曾
見過。鄭隱是漢末魏初人士,可見此書出世甚早,縱使不是漢代作品,至遲也是魏
晉間物。因此早期所稱《黃庭經》其實均專指《外景》而說。把《內景經》稱為《
黃庭經》,始於陶弘景之《真誥》。《真誥》中曾談到東晉許穆讀《黃庭》、許謐
抄《黃庭》,但他所說的《黃庭》都是指《內景經》。另外,陶氏《登真隱訣》又
載有誦習《黃庭內景經》法。足證《內景》既晚出,又是因為要與前此已有的《黃
庭經》相區別,所以才稱為「內景」,而以前此所傳之《黃庭》為「外景」(註4
)。

  據歐陽修的考證,《內景經》其實也無獨立之價值,它只是原來的《黃庭經》
,亦即《外景經》的解釋而已:

    今《道藏》中別有三十六章者,名曰《內景》,而謂此一篇為《外景》。
  又分上中下三部者。皆非也。蓋《內景》者,乃此一篇之義疏耳(《集古錄跋
  尾.黃庭經四首》)。

後來周必大《益公題跋》卷十一〈題向薌林家所藏山谷書南華玉篇〉也說:「《黃
帝外景》一篇,世傳魏晉時道家者流所作。自王逸少以來,高人勝士,皆善書之。
此三十六篇,乃其義疏,名為《內景》,蓋養生之樞要也」。義疏乃魏晉注書之體
例,謂其為原《黃庭經》之義疏,即是指《內景》係衍申、發揮、詮釋或補充原書
而作。

  但在道教界,看法似乎並不如此。這兩部經分別被稱為《黃帝內景經》與《黃
帝外景經》。且謂《外景經》為務成子著,這個務成子就是老子,老子在堯時就稱
為務成子。《內景經》則是扶桑大帝命「暘谷神王」景林真人傳魏夫人。兩經地均
極崇高,但唐梁丘子、務成子,金劉處玄,清劉一明、涵虛子等人之注,都把《內
景》放在《外景》之前。可見道教內部應是對《內景經》更為重視的。涵虛子紫霞
甚至說:

    黃庭皆太上化身所作。《女仙傳》云:「錄圖作《黃庭經》五十卷,先傳
  顓頊,繼授藐姑,約五十卷為一卷,名曰《外景》。東華傳魏夫人,夫人並傳
  於後」,故云皆化身作也。或問:「《外景經》既因《內景》約編,如何《外
  景》一卷又稱堯時務成子著?《內景》一篇反在晉時始出?」紫霞曰:「《內
  景》在顓頊後傳藐姑,《外景》繼此而作。當時兩經並隱,至漢而《外景》始
  大顯,至晉而《內景》始大顯,亦因緣之適然耳。不得以《外經》早出,疑其
  為先《內景》而作也」。......或謂:「玉宸乃靈寶天尊號。《內景經》不書
  老君,而書玉宸君何也?」曰:「老君著《內景》,化身玉宸君,其居無垢天
  宮,玉即無塵之義,宸乃帝居通稱......」。

說兩部書都是太上老君所作,但先作的乃是《內景》。後來才把《內景經》再縮編
成一個節本,就成為《外景經》。流傳人間時,因偶然的因素,《外景經》先問世
了。他另有一篇〈黃庭引〉云:「玉宸演之為式程,老子刪之存其精。......玄門
一柱撐崑崙,承先啟後兩卷經」,所說即是此意。清乾隆間董德寧《太上黃庭經發
微》云《外景經》係「檃栝內篇之旨,重為解說人身之諸神,以暢述修鍊之微義」
,見解與李氏亦同。清蔣國祚《黃庭內景經注》則認為:「內景者,內中景象,舉
一概三。外景者,引申內景法象,贊嘆而演文辭也」,反說《外景》是《內景》的
引申。悟元子劉一明《黃庭經解》謂:「內篇者,太上玉晨道祖之所著,是謂正經
,故名內篇。外篇者,太上老君道祖之所解,是謂輔經,故名外篇」,抑揚亦如蔣
氏說。

  這樣的論斷,恰與歐陽修周必大相反,究竟應以何者為是?

  依我的看法,兩經既非一為原著、一為其義疏之關係,也不是一為原著、一為
刪節本的關係。原因何在?ぇ、魏晉南北朝之義疏存世尚多,體例和《內景》經均
不相同。以《內景》為《外景》之義疏,難以成立。持此說者,當是對魏晉義疏之
體例尚乏了解所致。え、《外景經》也不是據《內景經》刪繁就簡而成,因為兩經
的理論並不相同,不只是文句上有繁簡之殊而已。

  《內景》與《外景》的不同,首先是術語的差別,試看下面兩段文字:

    《外》:老子閑居作七言,解說身形及諸神。上有黃庭下關元,後有幽闕
  前命門,呼吸虛無入丹田,玉池清水灌靈根,總食童子食胎津,審能修之可長
  存(一章)

    《內》:上清紫霞虛皇前,太上大道玉宸君,閑居蕊宮作七言。散化五形
  變萬神,是為黃庭曰《內篇》。琴心三疊舞胎仙,九氣朗映出霄間,神蓋童子
  生紫煙,是曰《玉書》可精研,誦之萬遍升三天,千災以消百病痊,不憚虎狼
  之凶殘,亦以卻老年永延。上有魂靈下關元,左為少陽右太陰,後有密戶前生
  門,出日入月呼吸存。元氣所合列宿分,紫煙上下三素雲。灌溉五華植靈根,
  七液流衝澗盧間,迴紫抱黃入丹田,幽室內明照陽門。口為玉池太和官,漱咽
  靈液災不干。體生光華氣香蘭,卻滅百邪玉鍊顏,審能修之登廣寒。晝夜不寐
  乃成真,雷鳴電激神泯泯(一、二、三章)

由這兩段來看,文字繁簡,固甚懸殊,其用語也頗不同:「上有黃庭下關元」,稱
為「上有魂靈下關元」;「後有幽闕前命門」稱為「後有密戶前生門」。又《內景
》在此兩用「紫煙」,而《外景經》通篇沒有這個詞。《外景》也沒有各宮的說法
,《內景》則以口為太和宮,心肝脾膽肺腎亦各有其宮。「審能修之可長存」,稱
為「審能修之登廣寒」,《外景》亦無「廣寒」一詞。

  以上這些不同,有些可以明顯看出來是《內景》刻意要與《外景》相區別而做
的文字變動,如將「審能修之可長存」變成「登廣寒」之類,並無太多意思。但有
些則改得有點欠通,如「上有黃庭下關元」,黃庭明指身體上部某一處,改成「散
化五形變萬神,是為黃庭曰內篇」,黃庭即是就這整部書而說,既成了書名,又指
五形萬神。以致《外景》第二章:「黃庭中人衣朱衣」,便不能不改為「黃庭內人
服錦衣」,指體內所有的神。這種改法,尚可說是攸關宗旨,但用「魂靈」來替代
「黃庭」,魂靈在後文中卻沒有了著落,五臟六腑並沒有任何一處被稱為魂靈。同
樣地,「後有幽闕前命門」改成了「後有密戶前生門」,也是硬改,因為後文中仍
是用幽闕與命門,如第四章:「玄泉幽闕高崔嵬」、第十三章:「方圓一寸命門中
」均是。經此一改之後,反而前言後語不能搭配了。

  兩部經典,每一段文字都可以做這樣的比勘,而也都可以發現所謂《外景》絕
非《內景》之刪節本。恐怕《外景》才是原著或較接近原作,《內景經》則是據原
作增補改作的本子(註5)。其所以要增補改作,則是因為理論上與原本有了些差
異。

  《外景》所論,重在丹田。稱為為田,是因「寸田尺宅可治生」(第八章)。
稱其為丹,是因心的顏色紅潤。所以丹田也者,實專指心。其書所論,如「黃庭中
人衣朱衣」(二章)「中池有士服赤朱」(三章)「宅中有士常衣絳」(四章)「
方寸之中至闕下」(五章)「真人子丹當我前」(六章)......,都是就心而說。
它說五臟,也是說:「心為國主五臟王」。但《內景》把丹田分之為三,上丹田為
泥丸,下丹田為脾,中丹田才是心。這是理論上的大改造,所以才要加添上「琴心
三疊舞胎仙」「紫煙上下三素雲」等字句,並以黃庭為身中諸神(註6)。

  《內景經》論上中下三丹田、談泥丸、強調脾、並記載身中諸神之姓名,如髮
神、腦神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齒神、心神、肺神、肝神、腎神、脾神、膽
神等,都是基於三田的理論。故「幽闕使之高巍巍,丹田之中精氣微」(外,二)
即改為「玄泉幽闕高崔嵬,三田之中精氣微」(內,四),並在其後增敘了一大段
談上丹田泥丸及心肺肝膽腎脾諸神的文字。計由第七章至二十一章,大講三元、三
關、三宮,然後將「常存玉房神明達,時念太倉不飢渴」(外,九)改為「常念三
房相通達,洞視得見無內外」(內,廿二)。形成了跟《外景經》迥異的體系。

  這個體系中,泥丸之說,為《外景》所無;脾則因《外景》已有談及,因此必
須加以改造,提高其地位。依《外景經》,五臟以心腎為最重要,「心為國主五臟
王」(十九)「五臟之主腎為尊」(廿三)。其修練之法,略如後世所謂心腎相交
、水火既儕。肝肺脾等則是做為調和流通的功用,如論肝云:「肝之為氣條且長,
上合三焦下玉漿......通利天道至靈根」,論肺云:「肺之為氣三焦起,清液醴泉
通六腑」,脾也是:「脾中之神主中央,朝會五神合三光。上合天門會明堂,通利
六腑調五行」。但《內景經》既要分列三田,便不能不指一臟以當下丹田。它選中
的是脾。因此,肝仍是「肝氣周流終無端」,肺也仍然是「調理五華精髮齒」,但
脾卻成了中央黃老君,成為君王:「脾長一尺掩太倉,中部老君治明堂......黃衣
紫帶龍虎章,長精益命賴君王」(內,十五)。相對地,腎的地位則降低了,《外
景》論「五臟之主腎為尊」一段,達一四七字,《內景》改為「腎部之宮玄闕圓」
,僅六三字。一般說來,《內景經》的文字遠較《外景經》繁複,可是此處卻刪簡
到不及一半的篇幅,抑揚之故,實甚明顯。

  兩經主要的不同,即在於此。由此不同,當然也會發生一些局部的差異(例如
《外景經》不論膽,《內景經》則以膽為「六腑精」,見第十四章),或修鍊方法
上的分別,例如《內景》既敘髮齒眼耳肝肺諸神,又教人「兼行形中八景神」(廿
三章),則其修鍊方法中,必然強調內視法,所謂:「窮研恬淡道之園,內視密盼
盡睹真」(同上)。這個方法,《外景經》也用,所以說:「宅中有士常衣絳,子
能見之可不病」(四章),但強調不如此之甚,故對身體部位的分析不及《內景》
細密。像《內景》分身體為上中下三部,單上部頭即分為髮腦眼鼻耳舌齒等部分,
腦部泥丸又分為九宮,九宮中各有九位真人,同穿紫衣羅裳。修煉者除了要內視見
身中神之外,更要利用存思法,對這些身中的真人進行存想,所謂:「至道不煩訣
存真......所存在心自相當」(七)皆非《外景》所能及。故兩經修持方法原理雖
同,實際做為修鍊的功夫來看,依《內景》修鍊者,會繁複許多。

  大概早期原有《黃庭經》一種,道流傳習,各有體悟。至王褒、魏華存時,將
其體系予以擴大繁密化,遂增益成為一種新的《黃庭經》,在上清道中流傳。因此
陶弘景《真誥》所談到的《黃庭經》都是指這個新本子,稱之為《黃庭內景》。但
原本也仍在傳播中,與魏華存年代略同的王羲之就抄寫過。王家世傳則為天師道。
故版本之不同,可能也代表著道派的觀點。只不過後來既經上清道大力提倡,這個
新版本又確實較原本豐富,對修鍊者來說,更能做為鍊養之用,故漸獲重視,稱為
「內篇」,反而把原本稱為《外景經》了。

   【四、內不可論外】

  魏晉南北朝以迄隋唐,上清勢力最盛。今傳《道藏》之編排方式,自陸修靜以
來,即以三洞四輔分類,三洞以上清居首,可見其地位之高。上清既受尊崇,論《
黃庭經》者自然也都本其觀點,以《內景》為主。傳習者先內後外,即或談及《外
景》,也仍以《內景經》的觀點去解說它,以致千餘年來,兩經理論之異,竟無人
予以抉發。

  以唐梁丘子注為例。這是今傳最早的一部《黃庭經》注解,但極為疏謬,對全
書大旨完全無法掌握,以《內景》解《外景》尤其形成許多混殽及扞隔。何以說它
對全書大旨完全無法掌握呢?試看開頭兩句:「老子閑居作七言,解說身形及諸神
」,注居然說:「老子恬淡自然,周流八極,恍惚莫測,變化無常,自能把符攝籙
,總校諸神」。不知這兩句話與老子把符攝籙總校諸神何干?這句是說全書均以七
言詩之形式,解說身體的部份和身中的諸神,所以接下去說「上有黃庭下關元,後
有幽闕前命門」等等。梁丘子論《黃庭經》乃不知彼為論身中神者,對其大旨如何
能予掌握?顢頇至此,實甚可驚。

  不但如此,梁丘子看見經文說:「長生要妙房中急」(外,七),便以為是講
房中性交之事,乃牽引道教諸論房中術者,以固精勿洩、還精補腦來解釋。云:「
還精煉形,以填腦氣,齒堅髮黑身不老。......養性要妙,閉固精門。長生要妙,
守精為上。......絕邪棄俗,關閉精路。......陰陽交接,漏液失精。......人命
繫於精液,常當愛養精約,勿妄施洩。精凝如玉,在下部也。......還精補腦,名
曰煉形長生不死之道」。後來務成子注《外景經》也說:「身為玉樹常令強壯,陰
為玉莖轉相和唱,還精補腦,可得不病」「還精補腦,潤澤髮鬚」。這都是房中家
的說法。但《黃庭經》跟房中術有啥關係?彼等所注,全屬誤解。

  「長生要妙房中急」,這個「房」,就是下文接著說的:「閑暇無事心太平,
常存玉房神明達」的房。《黃庭經》既以黃庭為名,書中自多房室之擬喻,或稱玉
房,如「方寸之中至關下,玉房之中神門戶」(五);或稱金室,如「子自有之持
勿失,即得不死入金室」(十三章,涵虛子本作「子欲不死藏金室」)(註7)餘
如明堂、紫房、神盧、絳宮、靈台等,也都是借用房室建築來擬喻。梁丘子見不及
此,乃以房中術為說,怎不把整部《黃庭經》錯解得一塌糊塗呢(註8)?

  除了這樣根本性的錯誤外,梁丘子對文句的基本理解能力恐怕就有問題。如「
至道不煩無旁午」注:「無至憤亂,安心定意,正行向午也。背子向午,腰帶卯酉
」,簡直牛頭不對馬嘴。旁午,即旁迕,錯亂之意。他竟以正行向午、背子向午來
解釋。又,「靈台通天臨中野,方寸之中至關下」注:「喉嚨廣一寸也」,此方寸
既接著靈台說,自然是指心,而竟解釋成喉嚨,亦不知為何突發此奇想(註9)。
還有,「恬淡無欲養華根」(廿三)注:「恬淡無欲,以道自存,修行玄白,養黑
髮根」,誤華根為髮根;「心為國主五臟王」注:「心如雞子,危而難安。國有腎
,致太平」之類,都可入《笑林廣記》。

  但導引整個梁丘子注的,畢竟還是《內景經》。他注「上有黃庭下關元」說:

    黃庭者在頭中明堂、洞房、丹田,此三處是也。兩眉卻入一寸為明堂,二
  寸為洞房,三寸為丹田。此三處為上元一也。......行氣導引,閉目內視,安
  心定志,混沌無涯,致精上流泥丸,還真人子丹也。明堂中有君臣,後洞房中
  有父母,丹田中有夫婦。一解云:黃庭者脾也。......脾為中主,黃老君,中
  央神也,治在其中矣。關元在臍下三寸,元陽之門在其前。

這裡除了解釋關元及還精補腦云云,闌入房中家言以外,基本上採用了《內景經》
對於丹田的解釋,而且明顯偏重上丹田泥丸及脾臟。故下文「黃庭中人衣朱衣」便
被解釋為:「存思脾中有子母從胃管入脾中,衣朱衣」;「中池有士衣赤衣,田下
三寸神所居」(三),也被解釋成:「謂脾也。在下。胃下焦上,有臍中靈根神所
居也」;「宅中有士常衣絳,子能見之不可病,橫立長尺約其上,子能守之可無恙
」(四),同樣被解為:「常守養脾神,思之不止,則無災害也」。心,在此並無
地位,上元泥丸,中元脾,下元則為臍下三寸。這個講法,是他從《內景經》中體
會來的,施用於《外景》上罷了。

  《雲笈七籤》卷十二所收務成子注《太上黃庭外景經序》基本上也操此觀點,
謂:「黃者,二儀之正色。庭者,四方之中庭。近取諸身,則脾為主。遠取諸象,
而天理自會」,亦重脾。但他與梁丘子不同,以上黃庭為腦中、中黃庭為心中,下
黃庭為脾中,內十五章:「三老同坐各有朋」注:「上元老君居中黃庭宮,與赤城
童子丹田君......為朋也。下黃老君居下黃庭宮,與太乙君、魂停君、靈元君、太
倉君,丹田真人等為朋也」(卷十一《上清黃庭內景經注》)。這是對《內景》所
述「三田」兩人體會不同所致,但以三田釋《外景》,且特重脾臟,則是相同的。

  嗣後論《黃庭外景經》者,承梁丘子務成子之後,受其影響,自不待言。例如
一本標明為「採戰延年秘訣」的小書便題名為《黃庭秘訣》。云:「婦人情急時,
氣喘乏語,言細嬌軟,方可採之。反求津液,吮她舌尖。於舌上下面上用力大呼陰
氣,一口咽之,以補元陽。......精養根兮氣養神,此真之外別無真。丹田幸有菩
提子,不肯將來種子孫」。以採戰之術為黃庭,甚為普遍,只是不肯如這本書這樣
的明白寫出罷了。只不過宋元內丹學盛行後,另又有把房中術固精勿洩、還精補腦
云云,改成虛擬式交媾法的,如涵虛子謂:「神氣交媾,如牝牡之相銜也」(外二
,注)「長生要妙,自房中得之。丹家名接命術,有如男女交媾,並非採戰之事,
乃神氣相胥,金木交并而已矣」(七)。其深信三田及房中術之說,固仍與梁丘子
務成子相同(註10)。

  可是《內景》的理論是有缺陷的。正如前文所述,它在修改舊本時,頗有刻意
立異,而使字句不通的毛病。在理論上,它依舊本而增益,除了會使全書結構上出
現一些問題,理論亦不圓密。

  結構上的問題主要在第七至廿二章。這裡插入髮齒眼鼻諸神及介紹,並敘述五
臟與膽神,為《外景經》所無。但自第三十一章至三十五章原本就是分論五臟及其
作用的,以致讀來頗覺複沓。又因特重脾,所以在十三章以九五字論脾之後,十四
章論膽,十五章又論脾,長一五四字,已嫌重複。三十五章乃又大談脾土之妙用,
長達二百二十四字。相較於這一部分論腎僅三十五字,實在顯得有些強聒不休。

  其次,《內景經》在增益時插進了些不相干或無大必要的東西。例如膽,膽不
在五臟之數,合併進來,既不附於肝,又不屬於腑,夾在兩段論脾的文句中敘述,
眉目固然不甚清爽,也不知究竟有何作用。因為整部《黃庭經》,是五行的結構,
無論《內景》《外景》皆然,所謂:「五行參差同根節」(外,十三)「五行相推
返歸一」(內,二五)。配合五行故說五氣、五臟,忽然插入一個膽,實在不倫不
類。反而構成理論上的困難。

  同樣地,《內》二十五章云:「五行相推返歸一,三五合氣九九節,可用隱地
回八術,伏牛幽關羅品列」,這裡插入的「隱地回八術」也是突如其來的。梁丘子
注云:「九宮中有隱遁變化之術,《太上八氣奔宸隱書》是曰八術。又太極八蘊之
術:太極中有三君,一曰太上皇君、二曰天皇君、三曰黃老君。三元之氣,混成之
精,出入上清太虛之宮,隱遁無形」,事實上只是勉強解釋之,太極八蘊之術到底
是不是《太上八氣奔宸隱書》所講的「八術」,誰也不曉得。兩者又是否即「隱地
回八術」?董德寧本改為「可用隱地回天術」,睦麟注說隱地即轉坤術,回天即轉
乾術。涵虛子注則云:「隱地八術者,還丹術也。還丹大道天隱地中,一陽住處,
適當七日之後,八日歸黃道也。欲求九九之道者,正可用此隱地法,乃能得太上回
八之術」,所說又都與梁丘子不同。縱或同意其說,此類術法亦顯然與《黃庭經》
主要的修真方法不同也不相干。這樣的問題又可見諸第廿三章,該章說:「治生之
道了不煩,但修洞玄與玉篇,兼行形中八景神,二十四真出自然」。這是修改《外
景.十一章》:「物有自然事不煩,垂拱無為身自安」云云而來。但文義頗為費解
。「洞玄」與「玉篇」均不見於前文敘述,此處忽然提及,究竟何指?又到底是一
書抑或兩書?梁丘子注云:「洞玄謂《洞玄靈寶》。玉篇真文,乃《黃庭》也」,
認為是指兩書。可是以玉篇為《黃庭》,僅是臆斷,並無佐證,本經前文只說「黃
庭」為「內篇」(註11)。把洞玄指為《洞玄靈寶經》,也是問題重重。且不說
這是靈寶派之經典,上清傳道是否會舉此為教;該經要東晉晚期才出現,本經若為
魏華存所傳,就絕對不會徵引及之。若如涵虛子所說:「洞玄者,三洞玄奧,萬法
之宗,即人身下元、黃庭元海丹田也。玉篇者,算王靈文、萬法之主,即人身中元
,絳宮明堂心窟也」,則兩者不是書名,只指中元下元,也是不通的。治生之道,
豈但修下元中元即可了乎?可見古今注家於此,實在是英雄束手,難以解說圓融(
註12)。

  下文接著說:「兼行形中八景神,二十四真出天然」,那就更費解了。歷來論
《黃庭經》,都認為它的宗旨就在於內視觀身中神,梁丘子注曰:「景者,象也。
外象喻,即日月星辰雲霞之象。內象喻,即血肉筋骨臟腑之象也,心居身內,存觀
一體之象色,故曰內景也」。此經之所以稱為《內景經》,正由於它教人內視身形
之中諸景,且謂形中諸臟腑等均有神,所以存想神的形狀名姓即能長生。但此處卻
說治生僅須修洞玄及玉篇即可,形中八景神只是「兼行」。全書主旨,為何在此倒
成了兼行的法門?而且依文義來看,此法門又絕對不等於洞玄與玉篇,這當然是費
解的(註13)。

  單就所謂八景神而言,上中下三田各有八景,合起來共二十四仙真,此處所述
似乎不難理解。然整個《內景經》只提到了頭部七神、五臟及膽共六神。合為十三
神。就算泥丸九真再加進去,也只有二十二神,仍不足二十四之數,這可怎麼說呢
?歷來注家於此,只好先將八景神云云解釋說是指別的經典,然後再根據自己的想
法,脫離《黃庭經》,另造一個八景二十四神的體系,如梁丘子注云:兼行形中八
景神者,《玉篇經》云五臟有八卦天神,宿衛太一。二十四真則是「天有二十四真
氣,人身亦有之。又三丹田之所,三八二十四真人,皆自然之道氣,紫霞涵虛注則
說:「八景名《八景飛經》。......洞章二十四真者,六根八識、三魂七魄也」。
這些都顯然只是胡縐的。世上根本沒有什麼《玉篇經》《八景飛經》;魏晉之際,
亦不可能以六根八識論仙真。這是《黃庭內景經》本身說理不善,導致注解者彌縫
為難的例子(另外當然還有一大批談《黃庭經》的人,糊了眼瞎說《黃庭經》把人
體分成上中下三部,各有八景神,教人存思身中二十四神。這些人根本不看書,以
耳代目,可以勿論)。理論與結構有缺點之外,《內景》所述之修持法也有難以依
循的毛病。如第三章:「晝夜不寐乃成真」、二九章:「晝夜七日思勿眠,子能修
之可長存」,晝夜不寐以修鍊之法,《外景》所無,而實際上也辦不到。作《內景
》者為強調其術法,增益這類文字,遂致弄巧反拙。

  因此,整體說來,《內景》所述修煉方法雖較豐富,對形中神的分析雖較細密
,但因理論新舊揉雜,反而罣誤頗多,文字、結構及修持方法也都還有許多瑕疵,
不如《外景》簡捷且體系完整。只因南北朝隋唐間,上清道以《內景》為主,遂令
《外景經》之地位不及《內景》,而研讀《外景》者也以《內景》的觀點去理解《
外景》。以致《外景》之說長期為《內景》所溷,《內景》理論上的缺陷或弱點,
也無人能予指出,實在遺憾。

   【五、內多上清法】

  《黃庭內景經》既是南岳夫人魏華存所傳,甚且極有可能是她增益舊本而成,
那麼對此經的理解,即必須結合上清道法來看,否則囫圇亂解釋一氣,越說,則去
其旨趣越遠。

  例如前文提到「兼行形中八景神,二十四真出天然」云云,論者皆無法解釋,
胡亂引了一些經文。其實稍檢《真誥》,即會發現這八景二十四神既非《黃庭經》
之所謂上中下三丹田各八景神,也不是什麼天地道氣或三魂七魄。因為卷九〈協昌
期第三〉:「三八景二十四神,以次念之亦可,一時頓存三八亦可。平旦存上景,
日中存中景,夜半存下景。在人意為之也。......案《苞玄玉籙白簡青經》云:不
存二十四神,不知三八景名字者,不得為太平民,亦不得為後聖之臣」,便是八景
神二十四真正的出典。這一段有陶弘景的附注說:「此答諮《二十四神經》存修之
意,亦是秘訣」。這段文字前另有三段,一答長史詢問《飛步經》中北向執書之意
,二答詢問步五星法,三答如何安放五星圖,四即是這一段,陶氏說:「右此四訣
事,今有長史所寫本。不知此因楊諮何真。若非東卿,則紫微、南真也」。可見四
條為同一時諮詢同一仙真所寫,前三條既為論步星斗事,此二十四真自亦與星有關


  且本篇與《黃庭》關係密切,已直接引述道:「山世遠受孟先生法,暮臥先讀
《黃庭內景經》一過乃眠,使人魂魄自制」。若所謂八景二十四神係指上中下三丹
田中神,必不會合併寫在步星法中。正好,上清的另一重要經典《上清大洞真經》
卷一〈誦經玉訣〉中,即說明了上清之存思法,除了要思五方氣之外,五方配五臟
、五色、五氣,也配五星,又教人要存思二十四星。謂:「此法每日行住坐臥皆可
修之。......口吸二十四星一息氣,咽津二十四過,時覺吞一星從口逕至臍中,又
覺星光映照於一腹之內,洞徹五臟,又存星光化為二十四真人,並口吐黃氣如煙,
以布臍內,鬱鬱然洞徹內外,良久,用「呼」字吐息」。存思二十四星二十四真人
之法,當即是如此。經文所云,乃是教人除依《黃庭》修習之外,尚可兼行此法。
論者以為《黃庭內景經》主張上中下三景各八神,或云二十神為天地道氣三魂七魄
之類,皆誤。又《雲笈七籤》卷四十四存思部另有《太一帝君太丹隱書》云:「二
十四真迴入黃庭,口吐黃氣,二十四星灌我命門,百神受靈,使我骨強」,亦是存
思二十四星法,「存星光化為二十四真人」,正與此相似。上清存思法中,自有此
存思二十四真之法,二十四真則指星星也。

  又,《外景.一》只說:「上有黃庭下關元,後有幽闕前命門,呼吸虛無入丹
田」。《內.二》則改成:「出日入月呼吸存,元氣所合列宿分」。所謂出日入月
,亦見上舉《上清大洞真經》,云:「日吸日月一息氣,分三九咽,結作二十七帝
君。......九帝下入絳宮,穿尾閭穴,上入泥丸。又九帝亦下穿絳宮,入下關之境
。又九帝入中關之境。令日光使照一身,內徹泥丸,下照五臟腸胃之中,皆覺洞照
於內外,令一身與日月之光合」。可見呼吸而與「出日入月」合在一起說,乃是與
上清存思法相關聯的,不只是一般的呼吸。《真誥》卷九〈協昌期〉另外也提到「
東華真人服日月之象上法」及「日在心,月在泥丸之道」,但非呼吸法,當與此不
同。

  在前文比較《內景經》和《外景經》時,我們又曾看到《內景經》反覆提到「
紫煙」。如「神蓋童子生紫煙」「紫煙上下三素雲」。此紫煙之說,亦可由《上清
大洞真經》索解。該經卷二至卷六為三十九章經,記各種神名及其在人體之部位與
功用,教人如何存思。其中〈迴風混合帝一秘訣〉曾說誦詠三十九章之後,要存思
諸神變成白氣,入於口中,良久,從腳底手心出。又良久,白氣化為紫雲,由口入
頭及五臟內。良久,又從腳底手心等處出。須臾,存見紫雲之氣充滿左右及一室之
內,又存見口中出風氣吹扇紫煙,迴轉更相纏繞,忽結成一真人,號大洞帝一尊君
。尊君口左有日光,口右有月光,口吐迴風之氣,吹此日月光,遂皆變成紫色。令
光氣下入修煉者五臟六腑百骸之內。《黃庭內景》所講的「紫煙」,未必與此同一
存思步驟,但同一道派,在存思時其所存想之意象是相同的,紫煙之作用也是一樣
的(註14)。我們看《內景經》必須時時結合著上清道法來理解,才能了解其含
意,也才能彷彿推想當年魏華存等人如何以此經教人實際修鍊,這些例子應當是足
以說明這個道理了。

  《黃庭內景經》注中,懂得這個道理的,仍應推梁丘子。其書不僅廣引《真誥
》《大洞真經》等,又常從修鍊的方法上來說明經義,不同於文士之注,也與其他
道派中人論黃庭者不同。如第一十章「攝魂還魄永無傾」,它即引《太微靈書》說
人的三魂在每月三、十三、廿三日會棄身出遊,應如何收攝;每月朔、望、晦日,
七魄會流蕩,交通鬼魅,應如何制檢還魄等。

  但梁丘子在許多該注的地方不注,注又不確,且貪多務雜,不免引用了許多不
相干的材料。像這一則,本是論肝,謂肝能「和制魂魄津液平」,所以若能流轉一
周,「同用七日自充盈」,則「攝魂還魄永無傾」。跟《太微靈書》所講的攝魂還
魄法實乃風馬牛不相及。梁丘子注引道書論修持法門,往往如此。經文說脾臟可以
長精益命,故修鍊者若能「閉塞三關握固停,含漱金醴吞玉英」,便能殺死三蟲;
他就引《大洞經》的服玄根法,說要存思胃口有一女子承注津液(十五章)。經文
說修道者若精神不失,則可高奔日月;他就扯上「上清紫文吞日氣法」「上清紫書
吞月精法」(二六章)。凡此之類,皆不諦當。

  而道派不同者,它又無所檢別,雜然並列,反而混殽了經典的宗旨。以洞神、
洞玄部、正一部經籍來解說上清之觀點,其間頗有扞隔之處。如廿二章「存漱五牙
不飢渴,神華執巾六丁謁」,注引靈寶服五牙氣之法解釋上一句,引《老君六甲符
圖》解釋六丁、均不恰切。靈寶服五牙氣者,固然是服氣,但其五方生氣是與其五
方真文相配合的,所以若服青氣者便須服東方赤書玉文十二字。上清之服氣法卻與
此赤書真文信仰無關。《玉曆經》認為六丁神都是陰神,均為女性,《老君六甲符
圖》更指實六位是六位玉女。玉女六丁來謁,顯為身外神。可是廿六章「六神合集
虛中宴」注卻又說:「六甲、六丁、六府等諸神俱在身中」,則又為身中神。

  像這樣的紊亂,最嚴重的是第十三章,「長生高仙遠死殃」,居然注云:「長
生者不死,寂滅者不生。不死不生則真長生,不生不死則真寂滅」。把佛家無生宗
旨和仙家長生之說混同為一。它對《黃庭經》成仙之道的理解如此,自無怪乎徵引
雖多,卻多不中竅了(註15)。

   【六、各種黃庭學】

  《黃庭內景經》多上清法,然《黃庭》畢竟非上清一家所能籠罩,故由《黃庭
》原著發展而來的,尚有些其他的路數。《道藏》所收《黃庭內景五臟六腑補瀉圖
》《黃庭遁甲緣身經》《上清黃庭五臟六腑真人玉軸經》等,即是這一類東西。

  這些經典,有時名稱上也冠有「上清」字樣,但卻收入洞玄部或正一部中,殆
其宗旨與上清未必完全相符。如《黃庭遁甲緣身經》,最早收入《雲笈七籤》中,
然其法並非存思內視或服氣,而是呼值日神的神名:

    往來出入,當呼今日神姓名字,云某送我去來。如是呼之,乃行其道,值
  日神與人同行神道,眾惡不能干。卻百鬼、不迎惡毒。......神計八百七人,
  每日有一神當值。

出門、入疾病者家、弔喪、打仗、有火災時、要避水難時、將上奏章表時,都可念
神名。平日無事,清晨起來也應三叩齒,誦值日神名。這是天師道的呼名召神辟鬼
法,輔之以六甲六乙六丙六丁符,屬於文字崇拜的一種,與《黃庭內景經》可謂各
行其道。此道之所以也稱為「黃庭」,大約只是因為《黃庭》「解說身形及諸神」
,而其修鍊方法中也有「呼其名字」(務成子注附〈推誦黃庭內景經法〉)而已。

  另一種情形則如《黃庭內景秘要六甲緣身經》。此經名稱與《黃庭遁甲緣身經
》非常接近,但內容完全不同,教人:

    若人猝得疾及癰腫惡氣、飛尸百毒、惡夢之屬,便閉氣誦甲午至戊戍,留
  氣在中斗上。中斗上者,在兩乳間也。閉氣暗誦甲午至戊戍十遍,然後吐氣。
  又誦甲子至戊辰止,留氣在下斗中。下斗中者臍中也......。

不談三丹田,只說中斗下斗,且是閉氣誦甲子,與《黃庭》內外景之方法均不相同
。相同之處僅在兩者都承認:「五臟六腑各有神主,精稟金火,氣諧水火」。

  《五臟玉軸圖》之法又異於此。畫五臟神,形狀和《黃庭》所描述的人形神不
同,肺是自狩、心是朱雀、肝是青龍、脾是鳳凰、腎是白鹿、膽是龜蛇。五臟六腑
若有病傷,分別以「呬、呵、噓、呼、吹、嘻」六字瀉,而以「吸」補。所謂瀉,
是說六字皆為吐氣法。此種吐氣法,出自陶弘景《養性延命錄》,今採用之,亦當
是用上清法,然實與《黃庭》無大關係。且此經以五臟配仁義禮智信、春夏秋冬,
而以「脾之無正形,寄王四季」,更和《黃庭》迥異(註16)。

  這些都是《黃庭經》的發展,但同源異流,各具面目,實非《黃庭內景》《外
景》兩經所能範圍之。同樣的,《太清中黃真經》也是如此。

  《太清中黃真經》,收入《雲笈七籤》卷十三,題九仙君撰,中黃真人注。又
稱為《胎臟論》《胎臟中黃經》。臟就是五臟;胎,則經云:「聖人先除慾以養精
,後禁食以存命,是知食胎氣、飲靈元,不死之道」。意謂服食胎氣以養五臟,不
食五榖。

  方法是先斷湯水五榖,練習呼吸食氣。吸氣後,咽入臍下。一月下丹田滿,六
十日中丹田滿,九十日上丹田也滿,榖氣全消。二百日後則可學胎息。吸氣後閉息
,時間漸漸增長。一日一夜十二時共一萬三千五百息,人若能一次閉到五百息,甚
至千息以上,就能成仙了。胎息時,氣布於五臟六腑。人若尚未練到胎息,仍在服
氣階段,也可以存想五臟神氣。

  它所敘述之成仙法大抵如此。言五臟六腑有神,與《內景》《外景》同,但其
神甚多,「共有百萬」(十六章注),而且修鍊時並不存想內神。反而是不斷說明
天界有許多神仙,其宮闕、儀從、飲饌、歌舞如何如何盛大,人數如何眾多,「官
吏有四十萬眾大數」(十四章注)。說人若能修胎息,則外神會來幫助你,你身中
之神也會與外神相應和,故能成仙升天。因此它並不強調內視法,不重視身中神,
存想五臟「神氣」也只是服氣及胎息之輔助方法而已(註17)。

  以胎息解《黃庭》,自梁丘子已然,梁注「琴心三疊舞胎仙」云:「胎仙猶胎
息之仙。猶胎在腹,有氣但無息也」,又《內.三六》「散髮無欲以長存」注也說
:「胎息法,仰臥散髮......徐徐以鼻納氣,入五六息則吐之......」。

  此胎息法,實即葛洪《抱朴子.釋滯篇》所說的那一套。此後諸家論服氣及胎
息者甚多,《雲笈七籤》卷五六至六二〈諸家氣法部〉所收甚備。但葛洪說:「得
胎息者,能不以鼻口噓吸,如在胞胎之中,則道成矣」,《中黃經》所述胎息法未
能至此境地,唯能如葛氏所云:「初學行氣,鼻中引氣而閉之,陰以心數至一百二
十,......漸習轉增其心數,久久可以至千。至千則老者更少、日還一日矣」。所
以若據葛洪的定義,這還不能稱為胎息。只不過真正的胎息恐怕沒有人能鍊得成,
能閉氣較久些也就難能可貴啦。《中黃經》即稱此為胎息,並說一旦人能胎息,便
可以陽神出竅、尸解遊世、魂入天界,則是把它講得太神奇了(註18)。

  《中黃》亦黃庭系統中一家之言,亦可以見《黃庭》之學的流衍。另有一些,
則是名稱上未冠黃庭字樣,理論卻深受影響者,如《太上老君內觀經》《元氣論》
《太一帝君太丹隱書》(一名《太一別訣》)《老子中經》(又稱《珠宮玉曆》)
。有一些是受其影響而發展出來的修鍊法門,如「思修九宮法」(見《雲笈七籤》
卷四三)「三一九宮法」(同上卷四九)「太上隱書八景飛經八法」「三素雲法」
(同上卷五三)。或改名為金庭,如《道藏》正一部所收《太上元寶金庭無為妙經
》。或另作名稱如正一部《上清太極真人神仙經》等等,流衍至廣。凡此之類,亦
應一併視為黃庭學,其說均可相互參證。

  宋代以後的內丹學,基本上是革命性的。既反對魏晉南北朝隋唐流行的鼎爐燒
鍊丹藥法,創為內丹之說,以為大藥不在外而在身體內部;又反對內視存神,認為
僅靠那種辦法並不能成仙。因此《黃庭經》的理論,正是他們所批評的。張伯端說
得很明白:「道有二焉。夫鍊五芽之氣、服七曜之光、注想、按摩、納清吐濁、誦
經持咒、飲水吞符、叩齒集神、絕肉辟榖、存神閉息、補腦還精,及夫餌草木、鍛
金石,是為幻化有為之用,所謂易遇而難成者也。況夫閉息者入定出神,其理屬於
純陰,其舍難固。不免用遷移之法,未得所謂無漏之果,豈能回陽換骨而升天乎?
」故他提倡的是另一道,九轉金液還丹之道。

  但是,批評者其實正站在前人的基礎上說話,它所反對的方法,有些固然視若
土苴,予以拋棄了,有些卻被吸收進了新的體系中,《黃庭經》就屬於後者,且是
最重要的部份。如曾慥《道樞》卷五〈百問篇〉就載有呂洞賓問正陽子鍾離權鼎爐
燒冶的情況,正陽子答:「紫煙非世之火也。紫煙者,氣也。三素升降乎內外,鼻
之息,綿綿不失,而後煉之成紫煙焉」。呂洞賓又問:「明堂則何如?」正陽子曰
:「其在洞房之前,入於眉者彌寸,內有中元之神居焉」。呂問:「洞房之宮何所
居歟?」正陽子曰:「其在乎眉之間,其入二寸,屬於泥丸之前,狀如玉山。內有
白元之神居於紫極」。這些都是消化《黃庭經》之後才能有的說法。他們又提到了
如何以「噓、呵、吸、呼、嘻、呬、吹」配臟腑的問題,更顯然是本之於《黃庭五
臟六腑玉軸圖》之類著作。

  因此,內丹之學實亦可看成是「黃庭學」的另一種發展,講內丹者多以《黃庭
》為其遠源,要非無故。曾慥《道樞》中即有幾篇,等於是《黃庭經》的注解。

  卷八〈崑崙篇〉,謂:「崑崙之顛是為泥丸,百神所宅,昇舉之門」,引《黃
庭經》曰:「子欲不死修崑崙」為說。其法是凝神以兩目視眉心,稱為「日月光照
天門十二時」,流光下散於五臟、上朝泥丸,於是靈光自照,內境清明,可以成仙


  卷九〈神景篇〉,則是在內景外景之外,另標神景之說,其實也是主鍊三宮。
以泥丸為天谷元神之府,所謂「谷神不死」。其法重在守一,守泥丸。然後以鼻吸
氣,氣留於心、神止於脾,神氣交感。氣由脾下達玉關、過太倉、入尾閭,出於心
,周流而上至腦。

  以上皆用《黃庭》法,但不取其身中神說,只是一主鍊泥丸,一重心脾交感而
已。卷九另有〈平都篇〉則採身中神說,方法是內視,「存思之時,先存三神,彷
彿見焉,乃叩齒而三呼名而祝。祝已乃存思三一洞房九道諸要」。在存思諸神時,
除身中諸真外,也包括了北斗七星君。

  這是據《黃庭》而發揮的。卷八別有〈內景篇〉,完全摘錄梁丘子注,共釋經
文廿四條,涵括了梁丘子注的主要部分,且以涉及鍊功之訣法者為主。〈外景篇〉
亦然。

  在這一大批黃庭學之前,卷七還有〈黃庭篇〉,闡述他自己的黃庭學。要同時
合看這幾篇,才能明白他的用意。原來,曾慥把黃庭學分成新舊兩系,說:「內景
之學,蓋有二家」。他先介紹他自己這一套融合黃庭與內丹的新說,再錄黃庭《內
、外景經》以存其舊,後則附神景、崑崙、平都等以廣其流。整個合起來,才構成
宋代黃庭學的風貌。

  據曾慥的看法:

    元氣者,出於下丹田,流注於身,......會合於泥丸。......能服氣固精
  、得其節符,則靈氣凝變,如紫煙白雲充於三田。其升為雲、其降為雨,以之
  溉灌五臟。......如是則黃鉛紫汞生矣,依時採而鍊之,入於丹田。......故
  曰:「回紫抱黃入丹田」者,此之謂也。......收視返聽,絕諸外照,其名「
  七蕤玉籥閉二扉」,此之謂也。夫修大還者,必先扃三要焉。三要者,耳也、
  目也、口也。......

前面講原理,後面談方法,而都是從《黃庭內景經》揣摩體會出來的。並以之詮釋
原來的經文字句。因此我說它可以視為另一種《黃庭經》注。只是這樣的注解充滿
了內丹家的觀點,如以黃鉛紫汞解釋黃紫、以閉耳目為修大還丹之要訣,又說:

    存想發火,運載河車,不離乎呼吸而已。於此鍊其津液,而入於玄宮,腎
  之鉛汞飛出於上道,於是上下關鍵而不洩,聖胎斯成矣。......故曰「長生至
  謹房中急」,其此之謂歟?內視三房九室,使內外洞徹,乃存漱五牙之玉液而
  咽之。於是閉命關、下金鎖、制精氣,欲急伏鉛汞之將飛。鉛者水中之金也,
  盈則魄動。汞者火中之銀也,滿則魂搖矣。......五行者,散而為五,混而為
  一者也。一者,道之始,藥之祖也。......聖人收採天地之真氣,分成二體,
  一曰鉛一曰汞。各八兩,合乎三百八十四銖,以應于卦爻者也。......其妙在
  乎合三五之氣,用九九之節符。三五者何也?水火土也。......《經》曰:「
  知雌守雄可以無老」,何謂也?雄者火龍也,善食紫金黃芽。......雌者水虎
  也,喜食紅銀白雪。......通乎道者,使龍虎潛交。......

把存想分成「真想」和「幻想」兩類,說那些閉目觀想五色氣、日月光等等都是幻
想,只有他所介紹的這種想才是真想。怎麼想呢?他藉由詮釋《黃庭內景經》來說
明。

  上面所舉,即為釋「可用存思登虛空」「閉塞三關握固停」「長生至謹房中急
」「帝鄉天中地戶端」「存漱五芽不飢渴」「五行相推反歸一」「三五合氣九九節
」「父曰泥丸母雌一,能存玄真萬事畢」「晝日曜景暮閉藏,通利華精調陰陽」「
經歷六合隱卯酉,兩腎之神主延壽」「知雌守雄可無死」「上合三焦下玉漿」「唯
待九轉八瓊丹,要復精思存七元」等句者。

  本篇之後,尚有〈太極篇〉,是從《黃庭內景》所謂:「橫津三寸靈所居」(
五)中悟出。云:「身有橫津,太極之根。葆其中黃,形可長存」。以脾為太極、
谷神、黃庭,引《經》文「閉絕命門保玉都,百年方酢壽有餘」為說。後則列〈火
候篇〉〈水火篇〉〈坎離篇〉〈甲庚篇〉闡揚內丹。把這些東西放在〈黃庭篇〉和
〈崑崙篇〉〈服氣篇〉〈內景篇〉〈外景篇〉之間,含義至為明顯。表示坎離水火
之說,亦可以成為黃庭內景學的一部分:〈黃庭篇〉乃綜合黃庭與坎離鉛汞而形成
的說法,後附〈坎離篇〉等正可以補明其理論;後面〈內景篇〉〈外景篇〉等則是
傳統的講法。

  經過這樣的處理後,《黃庭經》的理論不但不與內丹說衝突,而且已成為內丹
學的依據或源頭,內丹家釋注《黃庭》,或引之為同類,遂成習見之事。宋以後,
注其書者,多是丹士。《道藏》所收《修真十書》,以收錄南宗丹法為主,亦收有
《黃庭內景玉經注》《黃庭內景五臟六腑圖》。《道藏輯要》所收《太上黃庭玉景
經》有偽託為鍾離權之序,謂黃庭之學,「與金丹秘密飛升尸解,似為兩路,究之
殊途同歸。......究之,太上有詔,脫殼飛仙,則亦與從事於金丹者合轍,而正不
必拘拘於金丹之可希仙,黃庭之不克希仙也」,把這兩家的關係講得再清楚不過了
。《輯要》另收有蔣國祚《黃庭內景經注》更是直接以九轉金液還丹之法解說黃庭
宗旨。這,可以說是內丹家運用《黃庭經》,也可以說是《黃庭經》到了內丹家手
上,出現了新的發展。詮釋者與詮釋對象間的互動,原本就是兩方相浹而俱變的。
黃庭學的發展史及《黃庭經》的詮釋史,正因如此而顯得豐富而複雜。

   【七、黃庭的理論】

  《黃庭》的理論影響如此深遠,自然是因為它有其獨到之處。其大旨在於服氣
以養精神。謂精神能固,則身形可以長存。這種想法,基本上是《莊子.養生主》
所說養生非只養形,而更要養精神的延伸。將人的身體和生命區分為形骸和精神兩
部分。但這兩部分又是相依存的,精神即寄寓於形體中,要由形體表現出精神來;
但精神又可使形體有生命力,不止是一堆血肉骨殼。這個觀點,用宗教語言來表達
,前者即所謂「身中神」,五臟六腑,皆有精神。後者則所謂「精神還歸老復壯」
(外,四),唯有強固精神才能長壽的修鍊方法,即由此發展出來。

  這種身體觀,依道家的思路,必不會以補益,如食補藥補的方式來強固精神,
這是它與醫家不同之處,其道在於「嗇損」,主於愛精惜氣、恬淡無欲、少吃少說
話、行所無事,以保養精神。《外景經》中談到:「棄捐淫俗專子精」「行閑無事
心太平」「洗心自治無敗洿」「虛無自然道之固,物有自然道不煩,垂拱無為身體
安,虛無之居在幃間,寂寞廓然口不言」「恬淡無欲遊德園,清淨香潔玉女前,修
德明達神之門,作道優遊深獨居,抉養性命守虛無,恬淡自樂何思慮」「清靜無為
神留止」等等,都是就此而說。這是總的原則,即老子「致虛寂,守靜篤」云云。
唯有進行這種倫理生活,清靜無為,方可以修道長生。

  整個《黃庭經》的方法,建立於此。後世修其法者,徒求技術,講吞嚥、導引
、行氣、觀想身神,尋枝葉而不達根本,視此等文句為浮詞剩語,實甚可惜。

  由於它對整個生活的要求極低,恬淡無欲到最後,連人的基本要求,即食與色
,便也要放棄。色欲部分,上清道是主張禁止的,禁不絕也要儘量減少,或予以轉
化,變成一種「虛化」的性交法(註19)。僅有陰陽二氣之相交,而不是形體上
實際的性交,如《真誥》所述九華真妃與乩生楊羲那樣:「雖名為夫婦,不行夫婦
之跡也。是用虛名以示視聽耳」(卷二)。

  《黃庭經》對於色欲的部分較少處理,它雖有許多文句被後來的解釋者解釋為
禁洩固精,但那主要是由其主嗇惜精、愛氣少欲之態度中推衍出來的,對文句也頗
有誤解。例如「長生要慎房中急,棄捐淫欲專子精」,看起來確實像是教人戒禁性
交。但房中乃玉房之意,前文已有辨明。所謂「專子精」者,亦非指男性的精子而
言。《黃庭》言精,乃就精神說,所以全身都可說有精,如《外.三》:「神廬之
中當修治,玄膺氣管受精府,急固子精以自持」,氣管為精府,吸呼以固精,便顯
然不能以房中性事說之。同理,《內.廿一》:「長生至慎房中急,何為死作令神
泣?忽之禍鄉三靈歿,但當呼吸錄子精」,也是在談「房中」時,將精神連言,且
勸人呼吸固精。可見《黃庭》並未針對色欲部分發展其道法,它至多僅有一般狀況
的提醒,勸人寡欲而已。

  它主要是針對食欲的對治。謂:「仙人道士非異有,積精所致和專仁。人盡食
榖與五味,獨食太和陰陽氣,故能不死天相溉」(外.十八)務成子注:「俗人皆
啖五榖之寶、土地之精,五味香連,令飽食廚內,無真道,遂歸黃泉」。正因為一
般人都好吃,它便提倡少吃乃至不吃。人當然不能不吃,它即提出了一種「虛化」
的飲食法,即咽津食氣。這種辦法,與《真誥》之處理性慾問題,實有異曲同工之
妙。

  「沐浴盛潔棄肥薰......散髮無欲以長存」(內,三六)而只吃津液及氣,依
《黃庭經》看,才能吃得健康,吃得津津有味:「淡然無味天人糧,子丹進饌肴正
黃,乃曰琅膏及玉霜,太上隱環八素瓊」(梁丘子注:琅膏玉霜為津液精氣之象,
八素瓊指喉管中的津液)「存漱五牙不飢渴」(內.廿二)「恬淡無欲養華莖,服
食玄氣可遂生」(外.廿三)

  但這是種特殊的飲食法。須特別注意,這不是一般的服氣法,第一,它除了食
氣,尚強調咽津,有食有飲,與大部分服氣法不同。第二,它也不只是呼吸。

  據《抱朴子.釋滯》說:「學行氣,鼻中引氣而閉之。......行氣當以生氣之
時,勿以死氣之時也。故曰「仙人服六氣」,此之謂也。一日一夜有十二時,其從
半夜以至日中六時為生氣,從日中至夜半六時為死氣。死氣之時,行氣無益也」。
《中黃經》注說服元氣要在「夜半一氣初生之時」(第一章),就是這個道理。但
《內景》《外景》無此說。因此它並不重視呼吸外氣,外氣好不好並不重要,而是
說人的內部也有精氣。呼吸外界自然之氣以後,這個氣進入人體丹田之中,與人之
精氣相配合,周流運行:「受意動靜氣得行,經歷六腑藏卯酉,通我精華調陰陽」
(外.十九)。故經文主要即是在說體內精氣如何周轉。

  同理,津液更不是外在之物,它是人體內部產生的東西,但在《經》中至為重
要:「玉池清水灌靈根」(外.一)「渴可得漿飢自飽」(外.十九)「精液流泉
去臭香」(外.廿)「口為玉池太和宮,漱咽靈液災不干」(內.廿二)「閉口屈
舌食胎津,使我遂鍊獲飛仙」(內.廿七)。以舌頭頂住上顎,形成津液,吞咽之
以灌溉臟腑,並配合所謂「六腑九液」(內.十二),與食氣一樣重要。而此法亦
與一般服氣法頗為不同(註20)。

  這些特殊的食物,如何吃法呢?其實總訣只有兩句話:「呼吸廬中入丹田,玉
池清水灌靈根」,前說食、後說飲,知飲食,則「審能修之可長存」(外.一)

  第一章開宗明義的這個講法,接著第二、三、四章不斷申說:

    △黃庭中人衣朱衣,關門壯籥合兩扉,幽闕使之高巍巍,丹田之中精氣微
     ,玉池清水上生肥,靈根堅固老不衰。

    △中池有士衣朱衣,田下三寸神所居,中外相距重閉之。神廬之中當修理
     ,懸膺氣管受精符,急固子精以自持。

    △宅中有士常衣絳,子能見之可不病,橫立長尺約其上,子能守之可無恙
     ,呼噓廬間以自償,保守完堅身受慶,方寸之中謹蓋藏。

這幾段,句式顯然甚為近似。第三、四章講「呼吸廬中入丹田」,第二章講「玉池
清水灌靈根」。「關門」即「上有黃庭下關元」之「關」,明說黃庭在上,故「黃
庭中人衣朱衣」絕不可能如梁丘子注云是:「存思脾中有子母從胃管入脾中著朱衣
」。依這三段句式來看,黃庭、中池、宅中,所指為同一處。亦即是丹田、是方寸
,所以說:「寸田尺宅可理生」。方寸丹田故曰寸田,宅中橫立長尺故曰尺宅。田
下三寸即丹田之中,丹田中的精氣精神則是靠呼吸和津液澆灌來維持的。

  氣液入丹田則有精神,這個神被擬人化,稱為黃庭中人,或中池、宅中之士,
後文又稱之為真人、神:「真人子丹當吾前」「赤城之子中池立」「正室之中神所
居」。丹田之所以名為「丹田」,就是因為心和血都是紅色的。所以這裡形容神,
都說它穿紅衣,或逕云為真人子丹。神居田中,故稱其地為丹田。要存養精神在丹
田中,除了運用呼吸與吞咽法之外,還須運用凝神存想的方法,以精神力量來強化
存養的效果。這就是存思觀想、如見心神,所謂:「子能見之可不病」。

  換言之,方法之一是呼吸咽津,二是存想心神。但這還不夠,食氣入身之後,
尚須運行至五臟六腑,正如心臟的血液也是周流全身的。這種氣血周流的意思,經
文中甚為強調,試看:「璇璣懸珠環無端......載地懸天周乾坤」「心為國主五臟
王,意中動靜氣得行,......經歷六腑藏卯酉,轉陽之陰藏於九」(按:即「外本
三陽神自來,內養三陰可長生」之意,梁丘子注:「鼻引陽氣,取之以內養赤子」
)等,都是說運用心意推動氣的流轉。

  血氣流轉五臟六腑一周,還歸於心,稱為還丹。所謂:「期成還丹可長生,還
過華池動腎精,望於明堂臨丹田,將使諸神開命門,通利天道藏靈根」。這樣,一
面存想心神,凝神守一;一面又能通利五臟諸神,不就是:「專守心神傳相呼,觀
我諸神辟除邪」嗎?

  飲津液方面也是如此。津液自喉管下貫,隨血液周流臟腑:「金木水火土為王
,通利血脈汗為漿。......服食玄氣可長生,還返七門飲太淵,通我喉嚨過青靈」
「頭戴白素足丹田,沐浴華池灌靈根」「清液醴泉通六腑」「津液流泉去鼻香,玄
於懸膺含明堂,通我華精調陰陽」。這說穿了,便只是要人注意身體氣血之流轉順
暢而已。但通過一套存思五臟神的方式,以意導引血氣之運行,讓它通暢而無滯礙
:「歷觀五臟視節度,六腑修治潔如素」。

  以《外景》來看,《黃庭經》的基本理論,不過如此。《內景經》較為複雜,
但也僅是技術操作上的複雜化。如將丹田分為三處,謂三處各有一神主之,一群神
相與配合,「三老同坐各有朋」。並將每一處細密化,如一腦泥丸,而分九宮,存
想內觀時便多了許多工夫。此外尚有一些較細微的修鍊法,如按摩鼻根、注意七竅
,忌遭死氣濺穢之類,以為輔助。然其理論結構並沒有太大的調整。

  整個《黃庭經》的理論,並不難懂。無奈道教徒神秘其說,歷代注解,又各以
己意附會之,遂弄得越來越複雜。尤其是把脾或臍下解為「黃庭」,實在是貽誤蒼
生。

  以脾為黃庭者,肇自梁丘子,但他也並不拘泥,所以他說:「黃庭在頭中,明
堂、洞房、丹田,此三處是也。......此三處為上元一也。......一解云:黃庭者
脾也」,又說:「黃者中央之色,庭者四方之中。外指事即天中地中人中,內指事
即腦中心脾中」,顯然他是依《內景》所講的三丹田理論,把黃庭也分為上中下三
處。但後人推崇脾太過,竟專以脾為說。又由梁丘子談房中術的地方,注意到臍下
的重要,而說黃庭就在臍內,如陳攖寧《黃庭經講義》說:「神仙口訣,重在胎息
。胎息者何?息息歸根之謂。根者何?臍內空處是也。臍內空處,即黃庭也」(19
89,華文出版社《道教與養生》。另有中國道教協會出版單行本)。其實《黃庭》
宗旨,本不在胎息,前文已有說明;臍內空處,究竟又為何處?「上有黃庭下關元
」,關元既指臍內三寸,其上豈更有空處可為黃庭?其說之不通乃如是也。

  有些反對把黃庭解釋為臍下或脾中的人,卻又走向了另一個極端。例如劉一明
《黃庭經解》就把黃庭視為「中」,並說這個中不是身體上下之中、也「非腎前臍
後之中,非心下腎上之中,亦非頭頂天谷之中,乃在四大不著之處,萬有皆空之境
」。所以黃庭是黃庭,景是景。景有形有象,可見可聞。黃庭「不可見不可聞,亦
不可思議,僅可心知,不可口說。這個不可見不可聞不可思議之神,即黃庭之神也
。黃庭之神不在心下腎上黃庭之處,不在泥丸黃庭之處,不在脾部黃庭之處。經中
雖言三黃庭,皆言黃庭之景,非言黃庭之真也。黃庭之真,乃一大包羅。因其為一
大包羅,其神無處不在,無時不有......」(收入其《道書十二種》之中)。這樣
解釋是把黃庭虛化,不實指身體的某一處,而又無所不在。此乃玄說,對修煉沒有
幫助,對經文的理解也不會有什麼幫助,讀者看它「黃庭經說來說去,只是說一神
字,無非說一中字。中即神也,神即中也,中字從口從∣,口象太極,○即黃庭也
。∣象一氣,即神也。口內有∣而為神,即黃庭中有神也」云云,恐怕只會一頭霧
水。其實《黃庭經》的理論哪有這麼神秘玄奧呢?

  《黃庭經》這套理論,與醫家關係密切。它對五臟六腑方位及功能的分析、血
脈運行的理解,都得自醫學知識。其修鍊法固然未必即能長生不死,對身體健康卻
顯然能有所助益。但是,它與醫家觀點實屬二路。仙家之修鍊,旨在不死成仙;醫
家之志趣,則在治病療損。這是宗旨的不同。仙家鍊養,在損而不在益;醫生的方
法,則以補瀉兼行。這是手段的差異。要說明這種差別,最好的辦法便是比較《黃
庭內.外景經》和《黃庭五臟六腑玉軸圖》的不同(註21)


  《玉軸圖》前文已有介紹,是以呼吸法來治療臟腑的損病。《修真十書》中另
收有《黃庭內景五臟六腑圖》,與之相似但不同,當是另一種傳本。該書有胡愔序
,泛言黃庭修真之法,未達體要,並不能真正說明該書的特點。該書的特點是什麼
呢?

  本書雖亦稱為「黃庭內景」,但與《內景經》《外景經》不同,因其主旨在於
如何治療臟腑的病,治病之法包括用「呬、噓、呵、呼、吹」瀉、用「吸」補,輔
以吃藥、忌食,以及一些吐納法、導引術,例如心臟要強壯,可以正坐,以兩拳用
力左右相抵;要脾好,則可以坐在地上伸一腳屈一腳,以兩手向後反掣各三五下等
等。又,肺不好,吃消風散。心不好,吃五蔘丸。肝不好,少吃蔥蒜。腎不好,則
吃八味丸。《黃庭.內外景經》所講的內視、存神守一、服氣吞津、辟榖等方法則
完全不談。故此雖亦以黃庭內景為名,其實已偏入醫學一路,與《內、外景經》所
述同源異流,涇渭分殊矣。

  二路既分,如何調合?調合之典型,當屬《黃庭內外景玉經解》。這本書是蔣
慎修將《內景》《外景》經文重新組織編排而成,全文僅二百一十字,分為〈仙人
章〉〈紫清章〉〈百榖章〉三部分,另作注解闡釋其意。這是黃庭學中最特殊的一
本,完全打破原作的結構,刪併鎔裁,俱見心得。文雖簡,但條理清晰,遠比原作
那種重重複複的經文體清楚。只是經過他刪改後,整部經旨卻有了重大轉變。〈百
榖章〉云:「百榖之食土地精,五味外美邪魔腥。臭亂神明胎氣零,那從返老得還
嬰?三魂忽忽魄縻傾。何不食氣太和精,故能不死入黃寧」,表面上句義與《內.
外景》無甚差異,但注說:

    初學之徒,天真未完,神守未固,則所以補相生理,蓋亦無所不備,外物
  之養,固未可以絕棄也。故天產養精而神氣泰定。地產養形而膚革充盈,則所
  籍脾胃合德致功,芳澤滋榮,其補大矣。

    是以太倉明童,主調百榖,兼資五味,推陳致新,運動無方。所居之宮,
  謂之黃庭。庭者布治之地,中部老君,所以有為也。

    至於積功成鍊,內守堅固,則百榖五味,一切棄絕,虛中恬淡,則脾胃之
  宮,同於虛室。故其所入,謂之黃寧。

這段注解,我把它分成三小段。第一小段提出食補之說,強調吃五榖百味仍不可放
棄,且其功效甚大。天產之氣和地產之糧都各有功能,一養神,一養形。這與《內
.外景》否定或貶斥地糧而勸人服食天糧者迥異。其次,以脾胃之功能在於消化榖
食,屬於有為法,稱之為黃庭。更是與舊說矛盾。辟榖內守,改稱黃寧,則為它自
創的新說。

  在修鍊方法部分,本書亦不用內視、存神、服氣咽津法,只說:「真人之道,
要在驅除邪偽,全其神守。必使符圖之數,冥契吻合」「符圖者,河圖九宮皆我合
也:左三右七,戴九履一,二四為肩,六八為足,此則一身上下無所不契」。重在
精誠固守,且全身上下內外相配合,而不專重五臟六腑。所以說這是黃庭之學完全
脫離《內景》《外景》之架構,而竟稱為《黃庭內外景經解》的一本奇書。以「天
糧/地糧」「有為法/無為法」「黃庭/黃寧」之區分來安頓仙學與醫學兩種路數
,亦可說是煞費苦心了。

   【八、理論的淵源】

  《黃庭經》的理論中,最重要的部分便是氣的觀念。

  據荀子說:「扁善之度,以治氣養生則後彭祖,以修身自強則配堯舜」(〈修
身篇〉),荀子自己是強調修身自強的人,但也認為他所講的那一套禮義之說,足
以治氣養神:「治氣養神之術:血氣剛強則柔之以調和,知慮漸深則一之以良易。
......凡治氣養心之術,莫徑由禮」。由他的分析,可知當時以醫家養生家為主的
一些人,正進行治氣養生;他則提倡治氣養神。

  這樣的區分,也可見諸《莊子.刻意篇》。莊子曾批言養生家:「吹呴呼吸、
吐故納新,熊經鳥申,為壽而已矣。此導引之士、養形之人,彭祖壽考者之所好也
」「純粹而不雜、靜一而不變,淡而無為,動而天行,以養神之道也」。養形和養
神不同,其分判一如荀子。但養神者也一樣要治氣,因此他教人要「聽之以氣。耳
止於聽,心止於符。氣也者,虛而待之者也。唯道集虛,虛者,心齋也」(〈大宗
師〉)。其方法雖異於荀卿,然亦治氣養心之道也。

  儒道兩家論修養,和醫家養形衛生者一樣,重點都在治氣而不是如當代新儒家
某些人所強調的「逆氣顯理」。因為中國古人基本上認為人是血氣的存有,試看下
列文獻:

    △君子有三戒,少之時血氣未定,戒之在色。及其壯也,血氣方剛,戒之
     在鬥。及其老,血氣既衰,戒之在得(《論語.季氏》)。

    △孟子自范之齊,望見齊王之子,喟然嘆曰:「居移氣,養移體,大哉居
     乎!」(《孟子.盡心》)

    △凡用血氣志意知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提慢......君子貧窮而
     志廣,富貴而體恭,安燕而血氣不惰(《荀子.修身》)。

    △血氣和平,志意廣大(同上〈君道〉)。

「氣,體之充也」(《孟子.公孫丑》),身體是靠氣血來充實的,這是人的自然
生命。我們在理論上固然可以再區分出另一種文化生命或意義生命,用「志意」來
指稱,但事實上兩者仍是相關聯且難以析分的。故孔子說人血氣未定或衰或剛時,
志意就會隨之變化。孟子也說:「志一則動氣,氣一則動志」。因此人都須要養氣


  可是氣不只在自己身體內部,中國人又認為宇宙亦為氣之充,所謂:「通天下
一氣耳」(《莊子.知北遊》)。人居天地之間,欲養氣,必須將自己和整個天地
宇宙結合起來。所以孟子說養浩然之氣,便說其氣至大至剛,塞於天地之間。莊子
則說他「願合六氣之精,以育群生」。這樣的思想到了《呂氏春秋》便正式提出一
個天地自然之氣與人命血氣相關聯相配合的架構,做更細緻的說明。一年十二紀,
陰陽相推,月令變化,人和萬物一樣,都須配合月令以養其血氣,順遂其生。並說


    △凡事之本必先治身。嗇其大寶,用其新,棄其陳。腠理遂通,精氣日新
     ,邪氣盡去,及其天年,此之謂真人(〈季春紀.先己〉)。

    △凡人三百六十節,九竅五臟六腑。肌膚欲其比也,血脈欲其通也,筋骨
     欲其固也,心志欲其和也,精氣欲其行也,若此則病無所居而惡無由生
     矣(〈恃君覽.達鬱〉)。

治身養氣的觀念,到此遂將養神與養形結合起來,希望同時治病與去惡。這樣的講
法,影響很大,以《淮南子》為例,它就幾乎是在發揮衍申此說:

    △夫心者,五臟之主也。所以制使四肢、流行血氣,馳騁于是非之境,而
     出入于百事之門戶者也(〈原道篇〉)

    △天有四時五行九解三百六十日,人亦有四支五臟九竅三百六十節。天有
     風雨寒暑,人亦有取與喜怒。故膽為雲、肺為氣、肝為風、腎為雨、脾
     為雷,以與天地相參也,而心為之主。是故耳目者,日月也。血氣者,
     風雨也。(〈精神篇〉)

    △血氣者人之華也,而五臟者人之精也。夫血氣能專五臟而不外越,則胸
     腹充而嗜欲省矣。胸腹充而省,則耳目清、聽視達矣。耳目清、聽視達
     ,謂之明。五臟能屬於心而無乖,則敦志勝而行不僻矣。敦志勝、行不
     僻,則精神盛而氣不散矣。精神盛而氣不散則理。理則均,均則通,通
     則神。神則以觀無不見,以聽無不聞也,以為無不成也。(同上)

    △夫孔竅,精神之戶牖也。而氣志者,五臟之使候也。耳目淫於聲色之樂
     ,則五臟搖動而不定矣。五臟搖動而不定,則血氣滔蕩而不休矣。血氣
     滔蕩而不休,則精神馳騁於外而不守矣。(同上)

要讓精神不越蕩不虛耗,就必須調理五臟六腑,讓血氣運行正常。其方法則是以心
志為主,以志持氣,而使血氣專於五臟。這固然仍是孟子所說:「持其志勿暴其氣
」之意,但將義理之心和生理意義的心臟結合起來說,正是合養神與養形的思路。

  形成於戰國以迄秦漢的《黃帝內經》,所體現的就是這種想法。《內經》十八
卷,九卷為《靈樞》,九卷為《素問》,向來被稱為「至道之宗,養生之始」(唐
.王冰〈黃帝內經素問序〉)。其中《素問》之所以名為「素問」,是因漢人之宇
宙論是以太素為氣之始、以太始為形之始,故「太素,素質之始也。氣形質具而□
瘵由是萌生。故黃帝問此太素質之始也」(《黃帝內經素問補注釋文》宋林億等校
正本說」。可見這本經典是討論如何治氣安養的。經云:

    上古之人,其知道者,法於陰陽,和於術數,食飲有節,起居有常,不妄
  作勞,故能形與神俱,而盡終其天年,度百歲乃去。......虛邪賊風,避之有
  時;恬淡虛無,真氣從之。精神內守,病安從來?是以志閑而少欲,心安而不
  懼,形勞而不倦,氣從以順,各行其欲,皆得所願。......是以嗜欲不能勞其
  目,淫邪不能惑其心,愚智賢不肖不懼於物,故合於道(〈上古天真論〉)。

形神相俱,「呼吸精氣」與「獨立守神」兩相配合,乃合於道。具體的方法,一是
順四時以調陰陽,故有〈四時調神大論〉。其二是認為人體九竅五臟十二節皆與天
地之氣相通,所以要「服天氣而通神明」,並注意風邪的侵害,〈生氣通天論〉〈
金匱真言論〉〈陰陽應象大論〉〈陰陽離合論〉等皆發揮此義。把疾病的來源,解
釋為「風觸五臟,邪氣發病」。所謂風邪,指人觸犯了天地之氣和內部五臟之氣,
以致五臟有病,經脈受損。治療之方法則是:「形不足者,溫之以氣。精不足者補
之以味。中滿者瀉之於內,其在皮者汗而發之。陽病治陰,陰病治陽,定其血氣,
各守其鄉。血實宜決之,氣虛宜導引之」。

  根據這套理論,人體內部亦被分為三陰三陽:太陽、陽明、少陽、太陰、厥陰
、少陰,形成經脈。並提倡以針來協助病人調理血氣。《靈樞經》基本上就是針法
論。

  《黃庭經》大抵延續著這樣的傳統,以守精全神、呼吸天氣、調和五臟為養形
長壽之法。其中論五臟六腑血脈三焦,都直接沿用《素問》之說。某些論點,如「
五行參差同根節,三五合契要本一」(外.十三)「三五合氣九九節」(內.廿五
),注者胡亂解釋,或云:「三者,在天為日月星,在地為珠玉金。五者,帝精也
」「三五者天地之帑藏,六合之要會,九宮之氣節,九九八十一為一章」「上下三
五合一室,三五虧則返一」(梁丘子注)。或云:「以金為鼎,以木為火,以水為
引,以火為配,以土為爐,收神煉汞之訣也」「三山之精,五臟之神,合之為藥。
九九節用八十一功之火」(《道藏輯要》收蘇普徹整理之乩筆《太上黃庭內景玉經
》)。或云:「地丹之道,攢簇五行,五行順生逆制,總歸於一。一者丹也,合於
三五之土,節以九九之火」(蔣國祚《黃庭經注》);或云:「三合五庚為嫩氣,
再加五日為兩弦之氣,再加七日為十五月圓之氣,陽氣純全,九九數足」(涵虛子
注),簡直越說越不成話。其實皆本《素問》。

  《素問.生氣通天論》有云:「生之本,本於陰陽,天地之間,六合之內,其
氣九州、九竅、五臟、十二節皆通乎天氣。其生五,其氣三。數犯此者則邪氣傷人
,此壽之本也」,此即所謂三五。《素問.六節藏象論》又說:「天以六六之節以
成一歲,人以九九制會」,此即所謂九九節。注者不了解整個治氣養生說的源流發
展,所以沒能發現它們之間的關聯(註22)。

  《素問》本身即為修真之書,所以它說上古之真人,呼吸精氣,獨立守神,故
壽至無極。中古之至人則「淳德全道,和於陰陽,調於四時,去世離俗,積精全神
,游行天地之間,視聽八方之外。此蓋益其壽命而強者也,亦歸於真人」。其後則
有聖人有賢人,也可以活得較長。它的修養論及治病法,「將從上古,合同於道。
亦可使益壽而有極時」(〈上古天真論〉)。因此它是形神俱養,修道與治病合一
之書。治氣養生和治氣養心的區分,至此得一綜合。

  但承習者由此發展,便逐漸歧為二路。修道者,如《黃庭經》,較注意它如何
呼吸精氣以至積精全神的部分,期望由此而能長壽無極,所謂:「仙人道士非有神
,積精累氣以成真」(內.廿八)。醫家則著重它後半講治病之術的部分,希望能
夠益壽。二路既分,論旨當然也就有所不同了(註23)。後世《黃庭經》的解釋
者或衍述者,依違於兩者之間,或援用醫家之說或立意與之區分,處境甚為微妙,
如紫霞涵虛云:

    《黃庭經》以腎為兩部水王,與醫家所論不同。秦越人《三十六難經》曰
  :「腎兩者非皆腎也,左者為腎,右者為命門。腎止一也。」其後有趙氏醫書
  ,以七節為命門。仍言有兩腎,左腎為陰水、右腎為陽水,中間為命門」。言
  「人身各其一太極,正象兩腎之形。兩腎中間為命門,靜則合乎水、動則合乎
  火。一動一靜陰陽生焉。」註家遂謂趙氏〈兩腎圖〉為發前人所未發。以《黃
  庭經》觀之,其說猶未純也。夫曰左陰水、右陽水是兩部水也,然不得以七節
  中為命門。以七節為命門,則二十四椎,止有二十三也。《內經》曰:「七節
  之旁而有小心」。夫曰七節之旁,則七節之中非命門也。秦越人以腎為一,蓋
  執於右為命門之說。殊不知命門即右腎之別名也。趙氏以命門在中間,蓋執於
  左右兩腎之說,亦不知命門即右腎陽水之別名也。吾今以《內經》與《黃庭》
  為正。七節了七節,兩腎了兩腎,左水右水皆無形之水。左部動則為陰水、右
  部動則為陽水。陽水即命門之火也。故《內經》不曰左有右有,而曰旁有。是
  左右皆腎,左右皆水,左右皆小心。因有動靜而後分陰陽、分水火、分左腎與
  右命門耳。少年氣盛,兩部水溢。上泛二十四節,故一身融暢、百病不生。及
  乎時至情動,色慾交感,心君動搖,始令兩部水洩,精從內走、氣自中衝,由
  五臟而上兩頸,升泥丸,與髓同下。頭腦酥麻,自夾脊雙關至外腎而洩。兩部
  於焉虧損斯命,促腎虛水火遂不勻矣。又曰兩部兼內腎外腎而言。(內.十二
  )

辨腎水,其說與醫家不同。他論三焦也是如此,說三焦乃真元一氣,與醫家云五榖
入胃、氣傳於肺也不一樣。故它畢竟是修真之書,和一般醫學養生術是不能相提并
論的。此即可見治氣養生說由《內經》轉折至《黃庭經》之軌跡。治《黃庭》者,
觀瀾索源,原始以表末,方能悉其底蘊,窮其奧義,豈能姝姝然守一家之注解耶(
註24)?

   【九、醫道關係論】

  大抵在漢晉南北朝期間,醫學與道術並不太能區分。張仲景《傷寒論》批評當
時醫生不辨病症,胡亂下藥時,便說:「陽盛陰虛,汗之則死,下之則癒。陽虛陰
盛,汗之則癒,下之則死。夫如是,則神丹安可以誤發,甘遂何可以妄攻?......
而執迷妄意者,乃云神丹甘遂合而飲之,且解其表,又除其裡。言巧似是,其理實
違」(卷二〈傷寒例〉)。神丹,顯然在當時已被醫家普遍用來做為發汗之藥。此
類金石燒煉之藥,其性燥熱,修道者服食以求長生,醫生則用來教人發汗,正是醫
術與道術一體之證。

  再以孫思邈《千金要方》來看。它固然是著名醫經,但卷二七〈養性〉便明標
「道林養性」之法。其中所談,如居處法、按摩法、調氣法、服食法、黃帝雜忌法
、房中補益法,都是修道人所講究的。教人「常當習黃帝內視法,存想思念,令見
五臟如懸磬,五色了了分明」(見〈道林養性〉),則更接近《黃庭經》法。孫氏
另有《千金翼方》,卷十二論養性、十三論辟榖、十四論退居、十五論補益亦是如
此。尤其是卷二九、三十〈禁經〉上下,完全是道教的禁咒。禁咒,能視為醫術嗎
?這在今天看,當然會覺得奇怪。但我們不要忘了,古代巫醫一體,巫祝即是醫生
,醫生便是巫人,故中國醫術中,本有「祝由」一科,以祝咒為醫療之方法。孫思
邈更說過:「醫方千卷,未盡其性。故有湯藥焉、有針灸焉、有禁咒焉、有符印焉
、有導引焉。斯之五法,皆求急之術也」(卷二九)。道教的符印、導引、禁咒,
顯然都被列入醫術的範疇。而針灸,在《太平經》中也甚為強調。故醫道混一,難
以析分,恐怕正是漢晉南北朝的通例。

  在這種情況下,《黃庭經》被視為醫書醫術,或它與醫籍有許多相互呼應的關
係,是一點也不奇怪的。除了由《素問》等處發展來的觀念外,得自其他醫典之處
,似亦不少。例如晉皇甫謐《針灸甲乙經》卷四〈三部九候第三〉曾載:「黃帝問
曰:「何謂三部?」歧伯對曰:「上部中部下部,其部各有三候。三候者,有天有
地有人。上部天,兩耳之動脈;上部地,兩頰之動脈;上部人,耳前之動脈。中部
天,手太陰;中部地,手陽明;中部人,手少陰。下部天,足厥陰;下部地,足少
陰;下部人,足太陰」......此三部者,三而成天,三而成地,三而成人。三而三
之,合為九,九分為九野」。其說本諸《內經.三部九候論》。《黃庭內景經》的
三丹田之說,應該就是由這上中下三部之分而得來的靈感。所以第十八章說:「三
關之中精氣深,九微之內幽且陰。口為天關精神機,足為地關生命棐,手為人關把
盛衰」,三關九微,並以天地人為說,脫胎於皇甫謐的痕跡甚為明顯。

  《針灸甲乙經》完成於太康三年(西元二八二),又強調三部九候的講法,且
以天地人相比配。它影響到或啟發了魏華存等人對《黃庭經》的理解,而出現上中
下三丹田說,是十分自然的事。由此,也可讓我們對《黃庭內景經》的形成,更多
了一層認識。

  就後來的發展來說,《黃庭經》既然在形成期與醫術關係密切,後世論醫學者
,遂亦不免援引《黃庭》,視為一家眷屬。例如《難經》在宋代有王惟的集注本,
收輯了呂廣、丁德川、楊玄操、虞庶、楊康侯五家注(其中兩楊氏之注混殽莫辨,
不知究為何人之說),即屢有引《黃庭》以詮釋《難經》之例。

  如第八難「生氣之原者,謂十二經之根本也,謂腎間動氣也」,虞注就說:「
坎主子位,所以元氣起於子也。腎者,水也,《黃庭經》云:「是水之精坎之九」
。今言兩腎之間,即人之原氣也。術士云:腎間曰丹田,亦曰隱海,中有神龜,呼
吸原氣」,不但引《黃庭經》,更舉丹士之說為證。

  又、第三十一難「三焦者,何稟何生?何始何終?」虞注也說:「今依《黃庭
經》配八卦屬五臟法,三焦以明人之三焦法象三元也」。其實《黃庭經》本身並無
以五臟配八卦之說。以五臟配八卦,是宋代以後某些解釋《黃庭經》者之路數,虞
注蓋用其說。不止虞注,六十六難:「臍下腎間動氣者,人之生命也,十二經之根
本也,故名曰原」,楊注也說:

    臍下腎間動氣者,丹田也。丹田者,人之根本也,精神之所藏,五氣之根
  元,太子之府也。男子以藏精,女子主月水,以生養子息,合和陰陽之門戶也
  。在  臍下三寸,萬圓四寸,附著脊脈兩腎之根。其中央黃,左青,右白,
  上赤,下黑。三寸法三才,四寸法四時,五色法五行。兩腎之間名曰大海,一
  名弱水,中有神龜,呼吸元氣。流行則為風雨,通氣四肢,無所不至也。腎者
  ,分為日月,為精一虛無之氣,人之根本也。臍者,人之命也。一名太中極,
  一名太溷,一名昆崙,一名持樞,一名五城。五城有真人,即五帝也。五城之
  外有八使者,即八卦神也。八使者,并太一為九卿。八卦之外,有十二樓,樓
  有十二子也,并三焦神為二十七大夫。又并四肢神為八十一元士。臍中央名太
  一君之候王、王天大將軍、特進候,主人身中萬二千神也。郊在頭上腦戶中,
  廟在項後頂上,社在脾左端,稷在大腸竅,風伯在八門,八門在臍傍,雨師在
  小腸竅,四瀆雲氣在昆崙,弱水在胞中。所以備言此者,欲明腎為人生之本焉
  。故知丹田者,性命之本也。道士思神、比丘坐禪,皆行心氣於臍下者,良為
  此也。

完全以道教下丹田說來解釋醫學,更以身中神來說明身體內部的構造、功能與器官
間的關係。醫道混一,至為顯然。

  但修道人之宗旨畢竟不同於醫生,故對身體之理解亦有與醫生不同之處。以一
個最簡單的例子來說,醫學上固然也講氣,但是,「營氣之道,納榖為寶。榖入於
胃,氣傳之肺,流溢於中,布散於外」(《針灸甲乙經.營氣論》),基本上是要
吃飯的,人吃了飯,才能生出血氣來。可是道士修煉,以《黃庭經》來說,卻是要
辟榖,以呼吸元氣來行導本身的血氣,這是完全不同的想法,以致對於胃和三焦,
就可能會有迥然異趣的解說。

  在《針灸甲乙經》中,謂上焦出於胃口,中焦也併於胃口,「出上焦之後,此
所以受氣、泌糟粕、蒸津液、化其精微,上注於肺,乃化而為血,以奉生身」,形
成精氣,稱為營氣。下焦,則別於回腸,注於膀胱。所以說「上焦如霧、中焦如漚
、下焦如瀆」。氣清者為營,氣濁者為衛,周流循環不已。如此論營衛血氣之流動
,頗接近現代醫學所說血液在動脈靜脈間的循環,只是加上了胃與氣相關聯的說明
(見其〈營衛三焦論〉)。據此說,胃乃水榖之海,膻中則為氣海。《難經》論三
焦,基本上也是如此。因此說:「三焦者,水榖之道路,氣之所終始也。上焦在心
下,下膈,在胃上口,主納而不出,其治在膻中。......中焦者,在胃中脘,不上
不下,主腐蒸水榖。......下焦者,主分別清濁,主出而不納,以傳導也,其治在
臍下一寸」(第三十難)。三焦都有明確的位置,也都與胃之消化水榖有關。其理
論皆本諸《素問》,所謂:「人受氣於榖,榖入於胃,乃傳五臟六腑」。

  《黃庭內景經》剛好相反。它主張不食水榖,因此完全用不著胃腸的消化功能
。所以論五臟僅及心肝脾肺腎,論腑亦僅言膽,不談胃,胃的功能則被脾所取代。
第十三章:「脾部之宮屬戊己,中有明童黃裳裡,消榖散氣攝牙齒......主調五榖
百味香」,十五章:「脾長一尺掩太倉......治人百病消榖糧」都可證明這一點。
《外景》不強調脾,但不太談胃在製造精氣血氣方面的作用,則是一樣的。

  對胃既不重視,它論三焦就未必仍要扣住胃來談。經文提到三焦的,包括「肺
之為氣三焦起」(外.廿一)「肝之為氣條且長,羅列五臟生三光,上合三焦下玉
漿,我神魂魄在中央」(外.廿)等,注家往往不依醫學上的三焦說來解釋。如:

    △梁丘子云:說三焦者多未明其實,倒以為三臟之上系管為三焦。焦者,
     熱也,言心肝肺頭熱之義矣。......三焦者,三關元也。

    △乩筆《黃庭內景經》引臥龍真人云:三焦者,太元太和太清之氣也。

    △涵虛子云:三焦為真元一氣,真元上升,肺乃受之。故從三焦起也。視
     聽幽闕者,中下二焦皆治在臍,返觀內察,以候臍下之氣。......三焦
     者,氣衝也。上焦在胃口上,治在膻中,中焦在胃管,治在臍旁,下焦
     在臍下,膀胱上口,亦治在臍。其實乃真元一氣也。有藏無府。故古歌
     云:三焦無狀空有名,寄在胸中隔相應」。

梁丘子批評別人論三焦不對,正是想為三焦另做說明,所以用三關元或「熱」來解
釋,其後臥龍真人和紫霞涵虛都說三焦是氣,且沒有固定的位置與形狀。但從醫學
上看,三焦原來是十分明確的。《黃帝內經.金匱真言論》:「肝心脾肺腎五臟皆
為陰,膽胃大腸小腸膀胱三焦六腑皆為陽」,《靈樞經.經脈》則謂肺手太陰之脈
,起自中焦,下絡大腸;三焦手少陽之脈,起自小指次指之端;心主手厥陰心包絡
之脈,起自胸中,出屬心包絡,下膈,歷絡三焦。又〈營衛生會第十八〉更明說上
焦出於胃口上,中焦在胃口後,與《針灸甲乙經》所述同。怎麼能說三焦只是氣呢
(註25)?

  三焦既關聯著經脈,又有明確的位置,其功能在《難經》中也講得很明白,乃
是「水榖之道路,氣之所終始也」。是因其「腐熟水榖」「以傳導也」,所以才能
生血氣,它本身絕對不是氣。把它看成氣,它當然就有名無形,且也沒有一定的位
置,所謂「有藏無府」「有其位而無正藏」了。前文所舉那些深受《黃庭經》影響
的《難經》注解家,便曾這麼解釋三焦:

    楊曰:「焦,元也。天有三元之氣,所以生成萬物。人法天地,所以亦有
  三元之氣,以養人身形。三焦皆有其位,而無正藏也」。虞曰:「天有三元,
  以統五運;人有三焦,以統五藏也。今依《黃庭經》配八卦屬五臟法,三焦,
  以明人之三焦法象三元也。心肺在上部,心法离卦,肺法兌卦、乾卦,主上焦
  。乾為天,所以肺行天氣。脾胃在中部,脾胃屬土,統坤卦,艮亦屬土,艮為
  運氣,主治中焦。腎肝在下部,腎法坎卦,肝法震卦、巽卦,主下焦,主通地
  氣,行水道。夫如是,乃知坎、离、震、兌、坤,以法五藏,乾、艮、巽,乃
  法三焦,以合八卦變用。......聖人云:「元氣起於子」。子者,坎之方位。
  坎者,即父母之元氣也。謂乾為天為父,坤為地為母。今坎之初六、六三,乃
  坤之初六、六三也;坎之九二,乾之九二也。謂乾坤交於六三、九二而成坎卦
  。坎主子位,所以元氣起於子也。腎者,水也。《黃庭經》云:「是水之精,
  坎之氣」。今言兩腎之間,即人之原氣也。術士云:腎間曰丹田,亦曰隱海,
  中有神龜,呼吸原氣,故曰呼吸之門也。人之三焦,法天地三元之氣,故曰三
  焦之原。十二經脈憑此而生,乃曰十二經之根也」。

在《難經》第三十八難中曾說過:「三焦者,主持諸氣,有名而無形」,楊虞之注
都是逮著這個話來發揮,並援引《黃庭經》以為說。但三焦主持諸氣,它本身並不
是氣,更不能說是「有藏無府」,因為《難經》接著就說:「其經屬手少陽,此外
府也。......五臟各一府,三焦亦是一府」。現在楊氏虞氏以焦為原,且以三焦統
五臟,雖做的是醫書的注解,講的卻全是《黃庭》道法而非醫學。這種現象,足以
說明《黃庭經》影響之大,更能看出醫學與道學在歷史中複雜的糾繆關係。

  順著這樣的關係,我們可以進一步再看看《黃庭經》中對於身體部位的描述。

  《外景經.第一章》:「上有黃庭下關元,後有幽闕前命門」。梁丘子注:「
關元在臍下三寸,元陽之門在其前」「幽闕者,兩腎也,如覆杯。去臍三寸,上小
下大,又有日月。命門者,及臍下也」。其說尚稱平實,但在注《內景》「上有魂
靈下關元」時,卻大作玄言,云:「上魂天分也,下關地分也,魂靈無形,關元有
質,人法天地形象」,以致後來論者也胡扯一通,如乩筆《太上黃庭內景玉經注》
引呂祖說:「關元者,丹田以下之虛神也」;蔣國祚說:「關內有元,陰中有陽矣
」,又說「黃庭,近脾,丹田之上。關元近尾閭,丹田之下。幽闕,腎也。命門,
臍也」;劉長生則說:「地關緊閉,天門常開,魂清氣爽,結就靈胎」。(註26


  此類說法,皆徒亂人意而已。據各家針灸經穴圖所載,關元在臍下三寸,乃足
三陰,任脈之會。故「黃庭」應該是指中庭部位。因為任脈自天突、璇璣、華蓋、
紫宮、玉堂、中庭而下,直到氣海、命門、關元、中極、曲骨、會陰,正所謂「上
有黃庭下關元」。天突在喉結下四寸凹處,下一寸六分為璇璣,再下一寸六分為華
蓋,又下一寸六分為紫宮,再下一寸六分為玉堂,更下一寸六分兩乳中間為膻中、
下一寸六分便是中庭。因其名為中庭,故稱黃庭,本甚明白易懂,後世紛紛,皆因
未能由此考覈之故。

  至於「後有幽闕前命門」,王羲之寫本作「上有黃庭,下有關元,前有幽闕,
後有命門。呼吸廬外,出入丹田」。前幽闕後命門,幽闕應指神闕穴位置,神闕一
名氣舍,在臍中。命門則在脊椎第十四節下,與臍正好相對,乃背部督脈大穴。梁
丘子以《黃庭》為惜精固腎之書,為了突顯腎的重要性,將文句改為「後有幽闕前
命門」,並說兩腎為幽闕,命門在臍下。蔣國祚則說命門即是臍。

  其說當然也不是全無根據的。在《針灸甲乙經》中便曾說:「石門,三焦募也
,一名利機、一名精露、一名丹田、一名命門,在臍下三寸,任脈氣所發」(卷三
)。這是穴位有不同名稱所形成的混殽,猶如利機也指會陽,督脈氣所發,在陰毛
骨兩旁。和也稱為利機的石門穴也剛好一在前一在後。因此我們不能說梁丘子等人
解釋錯了。可是解經須就其整體文義說。將命門視為任脈的臍下位置,便只好把幽
闕解為背部之腎。但說腎叫幽闕是沒有根據的。人只有前面任脈有巨闕、神闕穴。
巨闕兩旁各五分處即幽門,屬沖脈。故若說幽闕,涵門或神闕巨闕都比腎更有資格


  因為經文接著說:「關門壯籥闔兩扉,幽闕使之高巍巍」,《內景》又改為:
「玄泉幽闕高崔巍」。幽闕若指腎,怎麼能高崔巍呢?梁丘子注云:「腎在五臟下
,而云高者,形伏存神則在丹田之上,故曰高也」,顯然也僅是強辯之辭。據穴法
,巨闕兩旁為幽門,即所謂幽闕。幽門下為通谷,通谷下為陰都、陰都下為石關,
其穴左右各一,去腹中各一寸五分,正所謂「關門壯籥合兩扉」,否則「兩扉」云
云便無法解釋。又足陽明胃經穴即有關門,在幽門旁一寸五分,下三寸,若云此即
為經文所指之關門亦符合經文文義。

  這都是腹部的穴位,稱其為高,正如「上有黃庭」的句法那樣。何況下文更說
:「方寸之中謹蓋藏,精神還歸老復壯,使以幽闕流下竟,養子玉樹令可壯」,明
明是要以氣由幽闕往下流注,絕對不是如梁丘子所說:「又思兩腎間氣從上至下」
。腎氣必然只能由下至上,怎能從上至下呢?

  《外景》接著又說:「至道不煩無旁迕,靈台通天臨中野,方寸之中至闕下,
玉房之中神門戶,皆是公子教我者」。梁丘子解「心為靈台,上通氣至腦戶,下過
氣至脾中」,涵虛注云:「靈台起於中天,即真心發現處也。下臨中野,注意於中
央黃庭」。均未諦。本句與氣下至脾無關。靈台、通天則皆為穴位名。靈台在脊中
,位於脊椎第六椎下,督脈大穴,禁針。通天在頭中,後一寸五分即腦蓋,又後為
玉枕。所以說:「靈台通天臨中野」。方寸至闕下,或作「關下」,指心腹幽闕或
關元之間。

  心腹之間,凡有三關:石關、關門、關元。石門指幽門下三寸,關門指幽門旁
一寸五分下三寸。五臟六腑皆在此三關心腹之間,所以經文接著說:「三關之間精
氣深」(六)。梁丘子注:「關有三部,天關口也,地官下部也,人關兩手也。常
握固,閉塞三關,邪氣不生也」,是用《內景.十八》所謂:「三關之中精氣深,
九微之內幽且陰,口為天關精神機,足為地關生命棐,手為人關把盛衰」來解說《
外景經》。但梁丘子也覺得這樣講,就全部經文上下文義來說,未必十分妥貼,所
以注《內景》時反而說:「謂關元之中男子藏精之所也。又據下文,口手足為三關
。又元陽子以明堂洞房丹田為三關。並皆可以文義取之而存也」。可見注家俱不能
確定三關為何,所以各以己意為說。其實順著《外景經》開頭幾章一直採用經穴部
位以陳述其說的方式來看,此處三關,應是運用同樣的方法。《內景》改造《外景
》之理論,採上中下三丹田說,故不能只講心腹之間,所以才把三關改稱天地人、
口足手,並獨立為一章。但地關為足,在整個《內景》中卻是沒有著落也缺乏呼應
的,前文曾說《內景經》在理論構造上並不成功,這便是一個例子。

  當然,《內景經》同樣採用了醫學上的經穴理論,第二章:「左為少陽右太陰
,後有密戶前生門」,梁丘子注:「左東右西,卯生酉殺。前南後北。密戶,後二
竅,言隱密也。生門,前七竅,言藉以生也」,簡直不知所云。後來如劉長生注說
:「左看甲龍,右看庚虎,交媾往來,自然真趣。後戶藏金,前門隱玉,無中常有
,妙道一二」之類,即由此濫觴。對理解經義,毫無幫助。但若以經脈考之,手太
陰為肺經、足太陰為脾經、手少陽為三焦經、足少陽為膽經。正是《內景》所最重
視的臟腑。脾不用說了,膽也是《外景》所無而《內景》特別標舉出來的。肺則為
呼吸之本,明楊繼洲《針灸大全》引《導引本經》云:「肺為五臟之華蓋,......
息調則動患不生,而心火自靜。......心靜氣調,息息歸根,金丹之母」,適足以
說明肺在呼吸導引之學中的地位。而肺氣即起於三焦。手太陰經起中焦,手少陽則
為三焦經,故《內景》開篇綜述黃庭法要,專就此而說。因遷就對仗,左右、少太
、陰陽分舉,說理未盡周延,易啟人疑竇,但它與經脈學說有密切關係仍是可以確
定的。若非如此,則它在五臟的架構中忽然特別談到膽,便毫無道理了。

  其他如「靈台鬱靄望黃野」「閒關榮衛高玄受」(十七)「腎部之宮玄闕圓,
兩部水王對生門」(十二)「坐視華蓋遊貴京,飄搖三素席清涼」(三三)「肺之
為氣三焦起,視聽幽闕候童子」(三四)等等,也都和醫家說法有關。深入了解醫
學後,對《黃庭經》的掌握顯然便能更為準確。

  然而,《黃庭經》援用醫學上的理論後,它本身的理論構造卻與醫家之說大相
徑庭,最明顯的地方,便是它不再建立在經絡的基礎上。經絡,是就人體自然的生
理的血氣流動現象而發展出來的一種理論說明,以十二經,配五臟、六腑、十二時
、陰陽。《黃庭經》只局部採用了它的經穴部位說,並參考了它對穴位及功能的講
法,而完全不談經絡血氣等問題。所要談的,乃是呼吸天氣,並以意念導引它在身
體中運行,此所謂天經也,即《內景》第八章所說:「皆在心內運天經,晝夜存之
自長生」。豈仍是人體原來由飲食水榖而生血氣運行的十二經呢?楊繼洲《針灸大
全》卷七〈任脈經穴主治〉條,不達此理,乃云:

    人身之有任督,猶天地之有子午也。......但在僧道,不明此脈,各執所
  尚,禁食、禁足、禁語、斷臂、燃指、燒身,枯坐而亡,良可悲夫!間有存中
  黃一事,而待神氣凝聚者;有運三華五氣之精,而洗骨伐毛者;有搬運周天火
  候者﹔有日運臍、夜運泥丸煉體者;有呼九靈、注三精而歸靈府者;有倒斗柄
  而運化機者;有默朝上帝者;有服氣吞霞者;有閉息存神者;有采煉日精月華
  者;有吐納導引者;有單運氣行火侯者;有投胎奪舍者;有旁門九品漸法三乘
  者,種種不同,豈離任督?......是以上人哲士,先依前注導引各經,調養純
  熟,即仙家之能築基是也。然後掃除妄念,以靜定為基本,而收視返聽,含光
  默默,調息綿綿,握固內守,注意玄關,頃刻水中火發、雪里花開,兩腎如湯
  煎,膀胱似火熱,任督猶車輪,四肢若山石,一飯之間,天機自動,於是輕輕
  然運、默默然舉,微以意定,則金水自然混融,水火自然升降,如桔槔之呼水
  、稻花之凝露,忽然一粒大如黍米,落於黃庭之中。

其所論存中黃,及煉金丹如黍米落於黃庭等,均涉及黃庭道法,且認為所有修道法
門皆不離任督兩脈。這是受了宋朝以降南北內丹家影響後才形成的看法(註27)
。就《黃庭經》來說,則它根本與經脈無關,更與任督兩脈無關。楊氏徵引張伯端
之說,固足以見醫家與道術混通之現象,卻不能用以解釋《黃庭》宗旨,這實在是
討論醫學與道學之關係時一個最有趣的事例。

(註1)早期道教不血食,亦不見血穢,另詳龔鵬程〈道教的性質〉一文,1997,
    南華管理學院宗教學術研討會論文。但強調秘傳者卻主張歃血。《全唐文
    》卷九二五吳筠〈服氣〉說:「上古以來,文墨不載,須得至人,歃血玄
    盟,方傳口訣」,即是一例。紫霞涵虛的想法,就屬其裔脈。這是因為主
    張秘授者認為其方法具神秘性,唯有透過血祭的儀式,才能使獲受者也擁
    有這種神秘法力。這種血的崇拜,是許多巫術及宗教中都有的。道教原本
    反對此法,但自秘傳之想法興起後,授受者便又走上這個路子。如梁丘子
    注說:「古者為盟,誓不妄傳,當割髮歃血。如傳丹經,歃血立誓,學神
    丹金液者,必先重盟而後可傳」;務成子注說:「契誠不假,出血斷髮」
    ,都談到歃血斷髮。可是,道教的傳統力量畢竟仍大,所以務成子所說,
    其實只是採血盟之意,而代之以衣飾信物:「結盟立誓期以勿洩,古者盟
    用玄雲之錦九十尺、金簡鳳文之羅四十尺、金鈕九雙,以代割髮歃血勿洩
    之約」(《黃庭內景經注序》)。到紫霞涵虛時,則真地去歃血了。

(註2)《道藏》洞玄部玉訣類也收了《黃庭經》內外景的注,似是以本經為文,
    以注為訣。文與訣之不同者,正在普傳與密授,文載與口解之分。內丹各
    派,咸以口傳為主,文載為輔,陳攖寧《女功正法序》說:「讀者須知,
    神仙之學,有四大原則,第一務實不務虛(按:謂不講境界只重方法)、
    第二論事不論理(按:指其不多談理論,注意技術性的說明)、第三貴逆
    不貴順,第四重訣不重文。凡審定丹經道籍,皆當本此原則以求」,講內
    丹之特點甚確。在鍾呂丹法興起以前,道教中當然也已有了口授與文載之
    爭,如《抱朴子.論仙》云:「作金仙皆在神仙集中,淮南王抄出,以作
    《鴻寶枕中書》。然皆秘其要文,必須口訣,臨文指解,然後可為耳。其
    所用藥,復改其本名,不可按之便用也」。陶弘景〈發真隱訣序〉也說:
    「非學之難,解學難也。屢見有人,得兩三卷書、五六條事,謂理盡於紙
    ,便入山修用。動積歲月,愈久昏迷。......真人立象垂訓,本不為矇狡
    設言。故每標通衢,而痦丹戛|。......凡五經子史,爰及賦頌,尚歷代
    注釋,猶不能辨,況玄妙之秘途、絕領之奇篇?」都強調口授的重要性。
    《抱朴子.微旨》甚至舉了個例子說:或人願聞守身煉形之術,答:「「
    始青之下月與日,兩半同升合或一,出彼玉池入金室,大如彈丸黃如橘,
    中有嘉味甘如蜜,子能得之謹勿失。既往不追身將滅,純白之氣至微密,
    昇於三關三曲折,中丹煌煌獨無匹,立之命門形不卒,淵乎妙矣難致詰」
    ,此先師之口訣,知之者不畏萬鬼五兵也」,此即口訣,可見魏晉間對於
    口訣或口傳解釋也是極為重視的。但此時整體趨勢是文重於訣,以文為本
    ,以訣為解釋或摘要。而且訣雖口授,若欲流傳,仍須錄於文字,故道經
    中收載各種訣法很多。這跟五代宋元以後內丹家重訣不重文的性質仍有很
    大的差異。

(註3)像注二所引葛洪老師鄭隱的口訣,就很明顯有《黃庭經》理論的痕跡。葛
    洪曾在鄭隱處見過《黃庭經》,其《抱朴子.遐覽篇》也著錄了《黃庭經
    》。鄭隱是漢末至西晉惠帝時人,《抱朴子》成書於東晉初,元帝建武年
    間(公元 317左右)。此時以前,《黃庭》已有傳本,殆無疑問。王羲之
    在永和十三年(公元 357)又有寫本。葛洪家族為靈寶道,與其師又修金
    丹,王羲之家族則為天師道。世傳魏華存傳《黃庭》則是在晉哀帝興寧一
    年(公元三六四),遠在其後。

(註4)睦麟《黃庭經講解》,一九八八,浙江古籍出版社,認為:「晉太康九年
    (公元 288)《黃庭內景經》先出,晉成帝咸和年(公元 334)《黃庭外
    景經》問世」,不知何所依據。蓋誤讀王明的考證所致,詳後。

(註5)王明〈黃庭經考〉謂魏晉之際,民間似已有了七言韻語的《黃庭》草本。
    大約在晉太康九年左右,魏華存得到這個本子,并予注述。或有道士口授
    ,華存記錄,詳加詮次,寫為定本,即成為《真誥》中所提到的《黃庭內
    景經》。晉咸和九年,魏華存逝世,《外景經》大約也在此時問世(見一
    九八四,中國社會科學院出版《道家和道教思想研究》)。據此說,是《
    內景》先出,《外景》後見,但兩本之前尚有一祖本。我則以為王先生的
    考證不能成立。魏華存乃晉司徒魏舒之女,生於魏齊王嘉平三年(公元25
    1 ),卒於咸和九年,年輩不早於鄭隱葛洪。謂魏華存於太康年間即已注
    述《黃庭》,縱或為真,亦未傳世,彼傳此經,終究是在哀帝時。何況,
    依此說,尚須假定有一草本。那個草本究竟接近《內景》還是《外景》呢
    ?王明既說魏華存據草本「注述」「重加詮次」,顯然也認為她有所增益
    。可見兩本之前,縱使尚有原著,《外景》也仍是較接近草本原作的。

(註6)古代注家亦曾對兩經一重視心,一重視脾而感到懷疑,如梁丘子《黃庭內
    景經注》便自問自答道:「「據五方之色脾為黃,應為五臟之主,而今共
    以心為主者何也?」答曰:「心居臟中,其質虛受也。夫虛無者神識之體
    ,運用之源,故遍方而得其主,動周而獲其神,不可以象數言,不可以物
    類取也」」。這是發現了問題,卻不曉得解決,遂大打玄言以為解釋。

(註7)董德寧本作「即得不死入玄室」,誤。

(註8)受梁丘子注影響的務成子注或涵虛子注也都是如此。務成子注多引《真誥
    》中禁人性交之語來強化他的論述,涵虛注則以內丹家的房中觀來解釋,
    如「養生之道,最忌房中交戰。......惟當專心一志,嚴閉御女之景」(
    內,廿一注)「長生要妙,自房中得之,丹家名接命術,有如男女交媾,
    並非採戰之事,乃神氣相胥」(外,七注)「諸般穢賤,如紅鉛秋石,閨
    丹泥水之類則不足觀矣」(內,二八注)。鍊外丹者或用處女月經水,鍊
    為紅鉛;用童子尿鍊為秋石。講內丹者,或言陰陽雙修,所謂泥水丹;或
    言採陰補陽,所謂閨丹。皆涉性事,俱為彼所不取,所取者唯虛擬式的性
    交方法。此法雖為內丹之正宗,然實與《黃庭》無關。

(註9)務成子注云此「方寸」云:「頭為高台、腸為廣野。目央之中玉華際,大
    如雞子黃在外,下入口中生五味,晝夜行之可不既」。又前文「方寸之中
    謹蓋藏」也說是目:「不方不圓,目也,閉戶塞牖中之不有守之。守之得
    道之半」。跟梁丘子注同樣欠通。梁丘子注《內景經》時,解靈台方寸則
    不同於此,謂第十六章「方寸之中念深藏,不方不圓閉牖窗」是:「方寸
    之中,下關元。在臍下三寸。方圓一寸,男子藏精之所。方止圓動,不動
    不靜,但當杜塞不妄洩也」,乃以房中術釋之。而接著第十七章「三寸異
    室有上下」卻又注云:「三丹田上中下三處各異,每室方圓一寸故云三寸
    。今人猶謂心為方寸,即一所」,解釋又不同。可見他本身並無定見。

(註10)涵虛子為了配合其內丹陰陽交媾說,將《外景.二》「關門壯籥闔兩扉
     」之「壯」寫作「牡」,說牡才對:「籥鑰同鎖鑰也。其機栝有牝有牡
     。關門之時,以牡入牝,則籥分而兩扉亦闔,喻言神氣交媾,如牝牡之
     相銜也」。另外,董德寧本分章與函虛本不同,函虛本十六章「玉金籥
     身完堅」,董本在十三章,作「玉牝金籥常完堅」釋為保藏精氣,意亦
     就謹慎房中性交之事這方面說。

(註11)反倒是因梁丘子這一注,務成子便逕以「玉篇」來稱呼《黃庭經》了。
     其注〈序〉云:「黃庭內景者,一名太上琴心文,一名大帝金書,一名
     東華玉篇」。

(註12)我認為「洞玄」可能是指王褒所撰《洞玄經》而非《洞玄靈寶》。王褒
     為魏華存之師,唐釋道世《法苑珠林》卷六九說王褒曾撰《洞玄經》。

(註13)反而是《內景經》既提到了這隱地回八術,後人便造出了《太上丹景道
     精隱地八術》,又稱《紫霄飛靈八變玉符》,見《雲笈七籤》卷五三。
     但其所說乃藏形匿影、解形遁變之法。另參《道藏》正一部所收《上清
     丹景道精隱地八術經》。

(註14)梁丘子注、務成子注,於「紫煙」皆未釋。董德寧解紫煙為兩目之精光
     。兩目精光怎麼能起三丹田之素雲?其說顯然未諦。涵虛則以上句紫煙
     為:「足下盡生紫氣雲煙,《大洞經》所謂金闕上景氣,十方暉紫煙是
     也」,又說下句紫煙為:「陽氣也,三素雲乃肺肝脾」。其不通也極為
     明顯。劉長生注只簡單說:「紫霧紅光結成華蓋,岳雲襯步,紫煙覆頂
     」,等於沒說。三素雲,後來也出現個「三素雲法」,見《雲笈七籤》
     卷五三雜秘要訣法部。

(註16)融合佛家說法者,並不罕見,如紫霞涵虛云金丹又名黃華玉女,即是佛
     家所說的「郁郁黃華」(內,六),又說儒道釋三教可以相通,其說尤
     其值得注意。《內景》廿二章注:「心不離氣,氣不離心,心氣相依執
     中有權,非執一也。玄關往來無定位,故三房相通達回。孔子〈易翼〉
     曰:「九三,重剛而不中,上不在天,下不在田,故乾乾,因其時而惕
     」。言九三乾乾,只是因時候氣,不可執三為中也。又曰:「九四,剛
     而不中,上不在天,下不在田,中不在人」。故或之或之者,疑之也,
     言九四或躍,其剛氣或從此生,使人疑似無容揣測,不可執四為中也。
     此儒門通達之旨。《金剛經》曰:「發阿耨多羅三藐三菩提心者,云何
     應住?云何降伏其心?佛言:善哉善哉!發阿耨多羅三藐三菩提心者,
     應如是住,如是降伏其心。云何則執?如是則不執也。」又曰:「如來
     在然燈佛所,於法有所得。不不也,世尊如來在然燈佛所,於法實無所
     得。」有所得則言不必執,無所得則不執以為執也。又曰:「應無所住
     而生其心」。佛法至此圓妙極矣。身內身外,皆當如是。此釋門通達之
     旨。今讀《黃庭經》通達密諦,而後知三教聖人,傳心相似,特無通人
     提出,遂至各執一見耳」。又,第廿五章注:「孔子告子路要先知生,
     後知死。知得生處,乃可去死。知生,是立命功夫。丹家言心死神活,
     尚是盡性的事。至於去死方活,卻要在知生處下手去死,死了後方纔復
     生也。世上丹經都只說個死生,不能說到生死,惟孔論與《黃庭》能言
     之生死交際之後。......或問涵虛曰:「孔子言知生知死,言明理乎?
     言修身乎?」曰:明理可以修身也。成聖成仁,皆在乎此。子路有敢死
     之心,孔子先教他知生,生即在當死處。可死便死,一死長生,見危授
     命,危即是生身處,特患其不知耳。這裡不死,雖生猶死;這裡一死,
     死中得生。子路結纓,即子路生處,即子路死處。生即死,死即生。生
     死關頭,分得開,合得攏。總要知壽可萬年處,方纔下手去死,則生死
     皆智也。子貢問仁,夫子曰:「無殺生以害仁,有殺身以成仁」。這仁
     即生處知得便死。睢陽信國諸公,至今尚在。此皆生死之際也。內而修
     身,知得到生處方知得可死處。生處去死,不落空亡。故孔子曰:「未
     知生焉知死」。聖人之言,內外皆同。」將儒家生死學和《黃庭經》結
     合起來說,甚為精采。解經雖不諦,但極具有理論開發的趣味。

(註16)世傳許旌陽述《靈劍子引導子午記》,大體本諸《黃庭經》,講如何服
     氣導引。但別本《靈劍子》則介紹導引八勢,以春夏秋冬季夏配合五臟
     以補益之。情況正與《黃庭經》和《黃庭五臟玉軸圖》的關係類似。

(註17)《道藏》另收有《黃庭中景經》一種,李千乘注,又稱《黃老黃庭經》
     ,與此本完全不同,理論則仿《內.外景經》,發明無多。但它特別重
     視臍,說:「下念天門依命門,去臍一尺變化神」「故曰五臟六腑王,
     法象會一於丹田,誠能通之度世方,臍下一寸名丹田」,這對後世影響
     卻甚大。

(註18)胎息法另有一種,為遜思邈所傳,「不服氣、不嚥津、不辛苦,要吃便
     吃,須休即休,自在自由,無阻無礙」。只要「五時七候,入胎定觀」
     。稱為胎息定觀。見〈存神練氣銘〉。

(註19)另詳龔鵬程〈道教的性質〉一文。

(註20)修此法者,對吞津的強調有時且甚於服氣。如陶弘景《養性延命錄.教
     誡第一》述黃庭經法時,說其道在於飲食自然,「自然者則是神水華池
     。華池者,口中唾液也,呼吸如法咽之,則不飢也」,並引《老子尹氏
     內解》為說。這裡實只說了飲而未及談食。

(註21)另詳本文第八節。

(註22)討論古代氣論及養生學發展的論著,近年已漸豐富,但我的講法與其他
     人均不一樣,幸祈留意。

(註23)其中最有趣的地方,是修道人大體吸收了《內經》對五臟的講法,但對
     經脈卻不太注意。醫家對於如何服氣不感興趣,較集中氣力去討論經脈
     的問題,《靈樞》固然是如此,《難經》也以經脈為主。張仲景《傷寒
     論》全屬脈法,下至《金匱要略心典》《針灸甲乙經》皆然。《千金要
     方》且將五臟六腑放在脈的架構下,說心臟脈、脾臟脈、小腸腑脈等。

(註24)《黃庭外景經》或僅分為上中下三篇而不分章,本文分章所據則為涵虛
     子注本。

(註25)醫學上也有以三焦為元氣者,如金朝李杲《脾胃論》即有〈三焦元氣衰
     旺〉條,但其說云:「三元真氣衰憊,皆由脾胃先虛,而氣不上行所致
     也」。並非說三焦是真元一氣或太清太和之氣。

(註26)梁丘子注《內景》和《外景》時,持論常不一致,除了他本身理解的問
     題外,一個重要的原因,就是其注與務成子注相混。《雲笈七籤》卷十
     一及十二所收梁丘子與務成子注,標示不清,以致難以析別,後人徵引
     遂常混稱為梁丘子注,而不能理會其中的矛盾了。

(註27)他在論督脈時又說:「要知任督二脈一功,先將四門外閉,兩目內觀。
     默想黍米之珠,權作黃庭之主。卻乃徐徐咽氣一口,緩緩納入丹田。沖
     起命門,引督脈過尾閭,而上升泥丸;追動性元,引任脈降重樓,而下
     返氣海。二脈上下,旋轉如圓;前降後升,絡繹不絕。心如止水,身似
     空壺,即將榖道輕提,鼻息漸閉。倘或氣急,徐徐咽之;若仍神昏,勤
     加注想。意倦放參,久而行之,關竅自開,脈絡流通,百病不作。廣成
     子曰:「丹灶河車休矻矻」,此之謂也。督任原是通真路,丹經設作許
     多言,予今指出玄機理,但原人人壽萬年」,亦以其法為黃庭法,未察
     及兩者之異。他的混殽,也正是許多修丹道者共同的現象。

本文作者:龔鵬程