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張伯瑞‘道禪合一’思想述評

作者孫亦平，南京大學哲學系副教授，研究生導師，宗教學教研室主任。

〔內容提要〕

　　本文認為張伯端的‘道禪合一’思想不僅為金丹派南宗的性命之學奠定了哲學理論基礎，而且其所闡發的‘達本明性之道’也在一定程度上革新了道教傳統的修道理論，特別是他對禪宗‘明心見性’的借鑒，提昇了道教的精神超越之境，對道教的發展產生了深刻的影響。本文通過對張伯端‘道禪合一’思想的形成及其理論特點之述評，從一個側面揭示了張伯端是如何通過引禪入道而促進道教更新發展的。

〔本文〕

北宋著名道士張伯端(公元984~1082)①對佛教禪學情有獨鍾，不僅在其代表作《悟真篇》中以‘道禪合一’為基點創立了富有特色的內丹學理論，而且還專門作有《禪宗歌頌詩曲雜言》一卷，表達了他對禪的境界之理悟。筆者認為，張伯端的‘道禪合一’思想不僅為金丹派南宗的性命之學奠定了哲學理論基礎，而且其所闡發的‘達本明性之道’也在一定程度上革新了道教傳統的修道理論。本文通過對張伯端‘道禪合一’思想的形成及其理論特點之述評，從一個側面來揭示張伯端是如何通過引禪入道而促進道教更新發展的。

一、道禪合一思想的初成

張伯端生活在儒佛道三教相互交融的年代。在這樣的時代文化氛圍中，他為了追尋理想的人生境界，學術興趣也曾發生過轉移變化。如果仔細研究張伯端一生的學術經歷，就可以找到一條由儒入道，由道入禪，以道為本，道禪合一的發展線索。這條線索的終端之所以最終落實在‘道禪合一’上，與他的生活經歷以及他對人生最高理想境界的理悟不無關聯。

　　張伯端是浙江天台人，自謂‘幼親善道，涉獵三教經書，以至刑法、書筭、醫卜、戰陣、天文、地理、吉凶、死生之術，靡不留心詳究。惟金丹一法，閱盡群經及諸家歌詩論契。’②張伯端自幼博學多才，‘無所不學’③，在精通諸學的基礎上，他尤好金丹之學，這就為他後來融會三教而獨鍾道教的‘性命雙修’奠定了基礎。

　　值得重視的是，張伯端的家鄉浙江天台是中國佛教創立最早的宗派ˍ天台宗的主要活動地，直到宋代，那裡的佛教依然盛行。天台宗雖然創建於陳隋之際，但如果追根溯源，其先驅者則是生活於南北朝時期的慧文④和慧思⑤。他們都是當時北方著名的禪師。慧思從慧文學‘一心三觀’之禪法，後南下傳禪，有感於南方偏重義理而輕視禪修，乃倡止觀並重、定慧雙開，並身體力行，‘晝談理義，夜便思擇。……南北禪宗，罕不承緒。’⑥由此可見，慧思乃是一個統一南北佛教不同學風的重要人物。同時，慧思又是一個深受中國道教和神仙家思想影響的僧人。他在《立誓願文》中曾表示‘願諸聖賢佐助我，得好芝草及神丹’，甚至‘誓願入山學神仙，得長命力求佛道’，從而將道教的重延命與佛教的重修心結合了起來。慧思的弟子很多，其中以實際創立天台宗的四祖智顗影響最大。智顗本人亦是禪師⑦，特重‘止觀法門’。他把‘一心三觀’與‘諸法實相’聯繫起來，構建了天台宗獨特的止觀並重、教禪兼備的思想學說，獨開中華禪學之一支。既講經論，又習禪定；既重禪悟，又重修道，這構成了天台宗的一大特色，其影響遠遠地超出了佛教文化圈。

　　青少年時期就受到天台佛教文化燻陶的張伯端並沒有接受佛教信仰，而是像當時中國大多數士人一樣立身儒林。他‘少業進士’，後為府吏，進入仕途，生活安定。據《臨海縣志》記載，直到晚年，張伯端纔因嗜魚並疑其婢女竊魚，導致‘婢自經死’，而心存愧念，遂有看破人生，隱遯山林之念頭。他曾賦詩云：‘刀筆隨身四十年，是非非是萬千千，一家溫飽千家怨，半世功名百世愆。紫授金章今已矣，芒鞋竹杖任悠然。有人問我蓬萊路，雲在青山月在天。’賦畢，‘縱火將所署案卷悉焚之’，卻因此而‘按火燒文書律遣戍’，被遣往嶺南⑧。從此，仕途受阻。

　　張伯端大約在北宋治平年(1064~1067)間充軍嶺南。當時龍圖閣學士陸詵駐守桂林，讓張伯端置帳下，典機事，並隨之而行動。人生的坎坷，心中的愧疚，仕途的波折，不能不促使張伯端進一步思考人生的意義問題。這時，已步入老年的他感到‘百歲光陰石火爍，一生身世水泡浮，祇貪利祿求榮顯，不覺形容暗瘁枯’⑨，人生苦短，光陰似箭，即使仕途通達而獲得了榮華富貴，但物質享受畢竟是暫時的，人最終難免一死。怎樣纔能使生命更加有意義？人生的解脫之境究竟何在？對人生問題的思考成為他轉向宗教的重要契機。

熙寧二年(1069)，張伯端隨陸詵移居成都，遇異人⑩授予金液還丹訣，‘其言甚簡，其要不繁’，‘校之仙經，若合符契’，乃改名‘用成’，號‘紫陽’，以示篤信道教。並於熙寧八年(1075)‘罄所得成律詩九九八十一首，號曰《悟真篇》’⑴。如果說在《悟真篇》中‘道禪合一’已成為其思想的組成部分，那麼，這種‘道禪合一’的思想在張伯端對禪學的關注中則得到了進一步的伸展。

　　在完成了《悟真篇》之後，張伯端並沒有停止對解脫理論的探討。他特別對禪宗明心見性、頓悟成佛的修道方法與理想境界十分推崇，曾聲稱‘僕得達磨、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟萬法也’⑵，並借佛教禪學來闡發道教的內丹修性之旨。他認為《悟真篇》有所不足，‘其中惟談養命固形之術，而於本源真覺之性有所未究’，於是，他‘遂玩佛書及《傳燈錄》，至於祖師有擊竹而悟者，乃形於歌頌詩曲雜言三十二首’，並將這三十二首詩歌附於《悟真篇》卷末，認為‘庶幾達本明性之道，盡於此矣’，希望他的同道‘覽之則見末而悟本，捨妄以從真’。⑶這個原名為《禪宗歌頌詩曲雜言》的東西，也就是今天《道藏》中的《紫陽真人悟真篇拾遺》一卷。這一卷詩歌集特別反映了張伯端‘道禪合一’思想的基本特點。

　　據現有資料看：張伯端似特別欣賞雲門宗的雪竇重顯禪師(980~1052)的禪學。據《佛祖統記》中說，張伯端‘嘗遍參禪門，大有省發。後讀雪竇《祖英集》，頓明心地，作歌偈以申其旨。且言獨修金丹而不悟佛理者，即同楞嚴十仙，散入諸趣之報’⑷。雲門宗是形成於五代時期的禪宗南宗五家禪中的一派，其創始人是石頭希遷門下天皇道悟的四世法孫文偃(864~949)，因其住在韶州雲門山而得名。雲門宗以強調山水自然，即事而真，一切現成，無心解脫為特色，形成了‘孤危聳峻，人難湊泊’宗風。雲門宗不僅以棒喝接引學人，而且還常以非常簡短的片言祇語來應答，例如以‘雲門三句’來啟發學人開悟，一時影響很大。到北宋時，文偃的三世法孫雪竇重顯禪師先在四川成都行禪，後於明州雪竇山資聖寺(今浙江奉化)弘道三十一年，他的《頌古百則》不僅成為當時禪僧的必讀之書，而且還受到許多好禪愛道的教外人士歡迎，從而使雲門宗在北宋盛極一時。《佛祖歷代通載》稱‘遷明之雪竇，宗風大振，天下龍蟠鳳逸，衲子爭集，號雲門中興’。以至於張伯端也在《讀雪竇禪師〈祖英集〉偈中，親切地稱雪竇為‘吾師’，盛讚‘吾師道高言語暢，留在世間為榜樣’⑸。

　　張伯端雖然欣賞以‘明心見性’為特點的禪學，但他最終並沒有以佛為本，也沒有放棄或轉移得道成仙的思想目標，而是力圖以道教的修煉性命之說來會通儒佛道三教，特別是沿著剛剛興起的鍾呂金丹道的理路，通過融合道、禪來革新傳統道教，使之既能夠在一定程度上適應現實之人對生命的關愛，又促進了道教理論的更新發展。這也是後來道教推崇張伯端，將其奉為‘紫陽真人’的重要原因。

二、對傳統道教的革新

　　張伯端是北宋時道教丹學的集大成者，他的丹學理論雖承傳統道教的理路以追求生命的長存為本，但同時也深受禪宗心性論的影響，特別是在修道方法上對傳統的道教有所革新。

　　在修道方法上，張伯端既不倡服食丹藥，也不用符籙科儀。他認為這些傳統道教的修道方法都執著於某一極端，故非正道。人們若依這些極端的方法勤苦修道，最終還是難以達到長生成仙的目的。對此，他在《悟真篇序》中作了特別的說明，他說：‘今人以道門尚於修命，而不知修命之法，理出兩端，有易遇而難成者，有難遇而易成者。’那麼，哪些方法是‘易遇而難成者’呢？張伯端認為，‘如煉五芽之氣，服七曜之光，注想按摩，納清吐濁，念經持咒，巽水叱符，叩齒集神，休妻絕粒，存神閉息，運眉之間，補腦還精，習房中之術，以至服煉金石草之類，皆易遇而難成。’難成的原因何在？張伯端認為，在以上種種修道方法中，‘惟閉息一法，能忘機絕慮，即與二乘坐禪頗同。若勤而行之，可以入定出神。奈何精神屬陰，宅舍難固，不免常用遷徙之法，既未得金汞還返之道，又豈能回陽換骨，白日而昇天哉？’閉息的方法雖然能夠達到與佛教坐禪一樣的‘忘機絕慮’之功效，但由於沒有修命的功夫，肉體不能長久。命之不存，還妄談什麼‘忘機絕慮’、‘白日昇天’呢？因此，以上種種方法雖然下手易，但從完整的生命應是由肉體和精神兩者有機構成這一格局上說，這些方法都是無法助人達到得道成仙之理想目標的。

　　至於那些‘難遇而易成’的方法，張伯端認為‘須要洞曉陰陽，深達造化，方能追二氣於黃道，會三性於元宮，攢簇五行，和合四象，龍吟虎嘯，夫唱婦隨，玉鼎湯煎，金爐火識，始得玄珠有象，太乙歸真，都來片晌工夫，永保無窮逸樂’⑹。修道應於修命處入手。然而這種修命之法，並非魏晉時期流行的以金銀鉛汞等為原料的外丹修煉。張伯端認為，外丹採用的丹藥都是一些外在於人的三黃(雄、雌黃和硫黃)、四神(鉛銀汞砂)等物，如煉製不當，不但不能使人永保生命，反而會損害人的肉體乃至精神。因此他諄諄告誡人們‘休煉三黃及四神，若尋眾草更非真’，努力扭轉傳統道教那種向外追求長生成仙的方法，而將注意力轉向了人本身。張伯端反復強調‘人人本有長生藥，自是迷途枉擺拋’⑺；‘要知煉養還丹法，須向家園下種栽。不假吹噓並著力，自然丹熟脫靈胎’⑻；‘丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅’⑼。他所說的‘長生藥’其實就是人體內部的精氣神。張伯端認為，精氣神是人的成仙之基，可是人們常忽視了它的存在而向外尋求，以至於走上了向外求索的迷途。因此，他要人回歸自身，努力修煉以精氣神為內煉藥物的內丹術，一旦達到‘一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。’⑽

　　張伯端認為，內丹修煉就是屬於‘難遇而易成’的方法。之所以‘難遇’，就在於修道者不識從何處下手，‘有取鉛汞為二氣，指髒腑為五行，分心腎為坎離，以肝肺為龍虎，用神氣為子母，執津液為鉛汞，不識浮沉，寧分主客。’最終‘皆日月失道，鉛汞異爐，欲結還丹，不亦難乎！’而之所以‘易成’，則是由於一旦修道者掌握了正確的方法，就可以循著煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛的途徑，直了性源之境。張伯端強調，‘世之學仙者，十有八九，而達真要者，未聞一二’ⅰ，因而他纔將自己所‘遇真詮’，作《悟真篇》，以讓學道者‘可以尋文解義，豈須僕區區授之矣’ⅱ。《悟真篇》就是以‘見末而悟本，捨妄以求真’為宗旨，以詩歌的形式闡發了‘難遇而易成’的內丹丹法。

　　其實，在張伯端生活的時代，道教的內丹修煉術已開始流行，其方法多達十幾種，但大同小異，都以性命二字為根本宗旨，性指神，命指精氣。因而如何通過修煉精氣神而達到性命雙修的功效，也成為張伯端所著力思考的問題。值得注意的是，張伯端對修丹功效問題的思考是建立在比較儒佛道三教的生命觀之異同的基礎上的。他正是吸取了禪宗的‘頓悟圓通’等思想來發展道教內丹術的。他在《悟真篇序》中說：

　　釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如有習漏未盡，則尚徇於有生；老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位，如其未明本性，則猶滯於幻形；其次，《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。

他以一種理性的態度，分析了三教性命學說各自的特點與相互的差異，然後特別指出：‘教雖分三，道乃歸一，奈何後世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要迷沒邪歧，不能混一而同歸矣。’ⅲ在張伯端看來，儒佛道三教在性命修煉上雖各有特點，但其根本宗旨卻是一致的，而人們偏執於一方，相互攻擊，致使三家宗要迷沒邪歧。於是，他超越狹隘的門戶之見，在圓融三教的基礎上，提出了‘三關’修道術：‘先以神仙命術誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遺其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣。’ⅳ張伯端首先以道教的養命固形之術為‘初關’，在‘命功’有成之後，又引入佛教的神通妙用為‘中關’，強調還應進一步修煉‘性功’，最後以佛教禪宗的‘空寂之本源’作為修道的‘上關’，從而將三教圓融最終落實在‘道禪合一’的性命雙修之上。張伯端強調，祇有通過這樣的‘三關’修煉，纔能使‘神氣精者，與天地同其根，與萬物同其體’ⅴ，達到一種永恆之境。這種永恆之境既基於道教的養性固命之術，又體現了佛教禪宗的超越精神。

三、以‘道禪合一’為特點的內丹學

　　張伯端的‘三關’修道術既是其內丹學的核心，也充分體現了其‘道禪合一’的思想特色。受禪宗心性論的影響，張伯端所宣揚的性命雙修是以道教的肉體修煉為基，以南宗禪的‘明心見性’為旨，形成了先命後性的漸修頓悟的修道進路。這種修道進路的形成與張伯端從‘達本明性’的角度對精氣神三者的關係進行分析以及對心神、性命的詮釋是分不開的。

　　張伯端認為，在精氣神三者中，‘神者，精氣之主’，神又以心為載體，‘心者，神之舍也’，神在精氣神三者中起著主導作用。‘神為重，金丹之道始終以神而用精氣也’。然而，佔主導地位的神本身又有先天之元神和後天之慾神之分，‘夫神者，有元神焉，有慾神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也。NB24A　神者，氣質之性也。元神者，先天之性也。形而後有氣質之性。善返之，則天地之性存焉’ⅵ。神的這種區別，為修道的路徑應以精神上回歸人的先天之元神為目標提供了理論依據ⅶ。

　　這種精神回歸的思路無疑受到了儒家孟子和佛教禪宗的深刻影響。張伯端所說的‘元神’實際上就是禪宗所說的‘本心’。正如六祖惠能所說的，‘自識本心，自見本性’ⅷ，即可於一念之中起真正的般若觀照而頓悟成佛。這樣，‘本心’、‘元神’不僅是存在於人體之中，而且具有超越人體束縛而獲得一種絕對的精神自由的特徵。張伯端正是以‘心’為本來構建自己的理論，他認為，‘欲體夫至道，莫若明夫本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。’祇要明心見性，一剎那間，妄念俱滅，就可頓超彼岸，達到解脫之境。正是基於此，張伯端提出‘見性之法，即上之所謂無為妙覺之道’ⅸ，借用禪宗‘明心見性’的頓悟之法來說明道教內丹修煉法的‘無為妙覺之道’。

　　張伯端在接受禪宗心性論注重從人的精神上尋求超越之境的同時，並沒有放棄道教追求生命長存的理想，而是力圖在先命後性的修道次第上，將道禪有機地融合起來，以達到‘以命取性’的效果。這是他在分析了佛教禪宗心性論與傳統道教修仙之學的優劣之後做出的一種理論創新。張伯端認為，道與禪的最高境界是相通的，‘見了真空空不空，圓明何處不圓通，塵心法都無物，妙用方知與佛同’ⅹ，但這種最高境界的體現卻有所不同。教禪宗摒棄肉體，注重的是人的精神如何超越肉體的束縛而獲得解脫，而傳統道教則將肉體不死作為解決人生問題的基點，這是道禪的差別之所在。張伯端站在道教的立場上認為道優於禪，因為道教注重性命雙修。據《歷世真仙體道通鑒》卷四十九《張用成傳》記載，張伯功法高強，曾與一名‘修戒定慧，自以為得最上乘禪旨’的禪師鬥法。由於張伯既注重性功，又注重命功，故功法略勝一籌。這其中固然有道教自我誇張、自我神化的分，但這也從一個側面說明張伯端已認識到佛教‘欲速見功，不復修命，直修性宗’丶所帶來的局限性，‘命之不存，性將焉存？’丿

　　張伯端從性命雙修出發，認為佛教禪宗祇修性而不修命，執著於精神的超越是片面的，他順應唐末五代時興起的鍾呂金丹道之內煉性命的理路，將‘精氣神’作為‘不老藥’、‘真種子’亅。他認為，人的生命是由精神與肉體，即性與命相合而成的，因而‘我金丹大道，性命兼修，是故聚則成形，散則成氣’亠。在《悟真篇》中，張伯端運用了大量的外丹術語：鉛汞、龍虎、三黃、四神、黃芽、白雪等來解說內丹修煉之道，特別是‘勸君窮取生身處，返本還源是藥王’冂　，強調人要通過修煉自身體內固有的精氣神，以達到‘群陰剝盡丹成熟，跳出樊籠壽萬年’冖。但他又進一步指出，傳統道教的‘學道之人不通性理，獨修金丹。如此，既性命之道未修，則運心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，回超三界’冫。光修命而不修性，僅執著於肉體的長生也是難以達到一種超越之境的。

　　據此，張伯端在引禪宗的‘明心見性’時，提出了先命後性的漸修頓悟法，將道禪融而為一。這不僅使他的性命雙修具有了濃重的禪化色彩，而且也使他所說的成仙之境已不再是傳統道教的肉體飛昇，而是‘以命取性’，偏重於在精神上達到‘無為妙覺之道’。這種以‘道禪合一’為理論特色的性命雙修進一步促進了道教由傾向於服食丹藥的外丹修煉而過渡到以內煉精氣神的內丹修煉，特別是為人們從心性上尋求超越之道開闢了新思路。

四、對道教發展的影響

　　張伯端在‘道禪合一’的基礎上所建構起來的內丹心性學說，以其獨具的深蘊發展了傳統道教的性命雙修說，特別是他對禪宗的‘明心見性’的借鑒，提昇了道教的精神超越之境，對後來道教的發展產生了一定的影響。　　

　　南宋時期，以張伯端思想為基點，南方出現了以張伯端為開派祖師的金丹派南宗，並形成了張伯端↓石泰↓薛道光↓陳楠↓白玉蟾的傳道系統勹。金元時期，王𡩋創立的主張從人的本真生命存在中去追求生命的超越、力倡性命雙修的全真道匸在北方興起之後，由於修道方法的相近，南宗也被劃歸到全真道的旗下，張伯端則成為全真道南宗的初祖。

與張伯端所倡的‘道禪合一’思想相一致，全真道南宗從修道思想、修煉性命方法到日常的生活方式都具有濃厚的禪化色彩。

　　從修道思想上看，張伯端‘道禪合一’的思想在南宗思想的發展中得到了進一步的強化。例如，四祖陳楠強調‘人若曉得《金剛》、《圓覺》二經，則金丹之義自明，何必分別老釋之異同哉！’從而將道與禪聯為一體。五祖白玉蟾雖有《金丹捷徑》‘備言丹法細微之旨’，但同時又認為修道之要‘非存思，非舉意，非是身中運精氣’卩，而在於明了‘至道在心，即心是道’厶的道理，以達到‘人能虛心，道自歸之’夊的境界。白玉蟾的許多詩書中都流露出深深的禪味，‘夫山中之人其所樂不在乎山之樂，蓋其心之樂，而樂乎山者，心境一如也。對境無心，對心無境，斯則隱山之善樂者歟？’宀人心與山境在禪中融而為一。

　　從修道方法上看，以張伯端為代表的南宗認為，修煉者應從鍾呂金丹道的傳統丹法出發，由修煉精氣入手，循著煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，逐漸前進。但在具體說明這個過程時，南宗吸收了許多禪宗的東西，大談識心見性，力圖通過聚氣凝神的氣功命術，達到‘心中無心，念中無念，純清絕點，當之純陽’巛的虛靜空靈之狀態。南宗自稱這種方法為‘以命取勝’，即以先修命後修性為特徵。南宗既強調了命功在修身養性中的基礎性作用，又將精神的超越作為修道的最高境界，從而與全真道北宗所主張的先修性後修命的修道方法有了顯著的區別。雖然北宗也深受禪宗思想的影響，但在如何安排道禪的關係上，卻與南宗有著不同的思路。王𡩋認為，性命的關係如同神氣的關係，兩者雖然相互依存，渾然一體，但是‘主者是性，賓者是命’。因此，修煉者要從修性開始，先除情去慾，做禪宗式的‘打坐’功夫，於一切時中使自己心地清靜，摒除貪慾雜念，不為世俗的事務所動心，從而頓悟自心即為道心。在識心見性的基礎上，然後再推動精氣的運轉，依次而煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，從而返本歸根，達到與道同體，得道而成仙。由於南北二宗在修道方法上將禪法擺在不同的位置，從而導致了修道方法上的差異。

　　從生活方式上看，南宗受惠能南宗禪‘隨緣任運’思想的影響，強調道就存在於事事物物之中，修煉者不必注重修煉形成，而要去體悟事事物物之中存在的道。既然‘行住坐臥皆是道’，那麼日常生活也就是體道悟道的過程。這樣，種種外在的戒規，繁瑣的讀經研道，定時的齋戒拜神活動，以及出家禁慾修行等，在南宗看來似乎都成為多餘，‘須知大隱居塵市，何必深山守靜孤’⼳。南宗認為修道者與其遠離社會，到深山老林中去獨修，還不如就隱居於塵市之中，不避世俗之事，不拘一格地自由自在地生活，饑來吃飯困來睡。‘有志之士若能精勤修煉，初無貴賤之別，在朝不妨為治平天下之事，在市不失為士家工商之業’广，即使是居於朝廷之上，做治國平天下之事，祇要一心向道，精勤修煉，照樣可以獲得解脫。受此影響，南宗倡導在世俗社會中‘大隱混俗’、‘和光同塵’，將日常生活作為修煉的道場。像‘修行混俗且和光，圓即圓兮方即方’廴的話語與惠能南宗禪所張揚的‘饑來吃飯，困來即眠’的精神何其相似，而‘心中無心，念中無念’彐則如惠能南宗禪‘於念而不念’、‘自在解脫’的翻版。正是受這種禪精神的影響，南宗人的生活方式比較世俗化。除了南五祖白玉蟾之外，其他的祖師都不是職業道士。他們的生活方式，與全真道北宗倡導的出家修煉以擺脫家庭的牽累，認為如此纔能超凡脫俗，構成了鮮明的區別。總之，‘道禪合一’不僅構成了張伯端‘先命後性’的修道思想特色，而且也對道教思想的發展方向產生了重要的影響。雖然從宗教組織上看，全真道北宗因得到帝王的支持而盛極一時，並逐漸南下傳播，以至於涵蓋了以張伯端為代表的南宗。但是，從宗教思想發展的角度看，張伯端的《悟真篇》在道教史上依然影響深遠。宋代以後，道教中出現了專門注疏《悟真篇》的系列道書，以至於《四庫全書總目》在收入該書時評價說：‘是書專明金丹之要，與魏伯陽《參同契》，道家並推為正宗。’彡《悟真篇》之所以具有如此之魅力，從某種意義上說，與張伯端融禪於道所進行的理論創新是聯繫在一起的。

注　釋：

①關於張伯端的生年，有不同的說法。本文據《歷世真仙體道通鑒》卷49《張用成傳》中‘元豐五年(公元1082年)三月十五日趺坐而化，住世99歲’的說法，推論其為當生於北宋太平興國九年(公元984年)。另據翁葆光所著《悟真篇直指詳說三乘秘要》記載，張伯端卒於北宋元豐五年，年96歲，則其生年應為北宋雍熙四年(公元987年)。

②⑴⑹⑻ⅲ《悟真篇序》，《道藏》第2冊，第914頁。

③丶亠《歷世真仙體道通鑒》卷49《張用成傳》。

④慧文活動於東魏、北齊之時，相傳他因讀《大智度論》和《中論‧四諦品》而悟得‘一心三觀’之禪法，即認為可以於‘一念心’中同時觀悟空、假、中三諦，並將此思想傳給弟子慧思。

⑤慧思原在北方，歸依慧文，從受正法。曾誦《法華經》，悟法華三昧，並將之推廣運用於日常行事上，倡導‘無相安樂行’的實踐行法，即‘常在一切深妙禪定，行住坐臥，飲食語言，一切威儀，心常定故’(《法華經安樂行義》)。

⑥道宣《續高僧傳》卷17《慧思傳》，《大正藏》第50冊，第564頁上。

⑦智顗的《修習止觀坐禪法要》(亦稱《小止觀》或《童蒙止觀》)和《禪門口決》等都是他禪學方面的代表作。

⑧《悟真篇序》中說‘張平叔先生者，天台人，少業進士，坐累謫嶺南兵籍。’《道藏》第2冊，第914頁。

⑨⑶《悟真篇》，《道藏》第2冊，第915頁。

⑩《歷世真仙體道通鑒》說：‘遂遇劉海蟾授金液還丹火修之訣’，明確指出此異人為劉海蟾。留元長的《海瓊問道集‧序》中則說：‘張得於劉海蟾，劉得於呂洞賓’，這樣，張伯端的丹道又是承緒鍾呂金丹道而來。

⑵ⅱⅸ《悟真篇後序》，《道藏》第2冊，第968頁。

⑷《佛祖統記》卷46。

⑸《道藏》第2冊，第1033頁。

⑺⑼⼳《道藏》第2冊，第924頁。

⑽《道藏》第2冊，第936頁。

ⅰ《悟真篇序》，《道藏》第2冊，第915頁。

ⅳⅹ冫《紫陽真人悟真篇拾遺》，《道藏》第2冊，第1030頁。

ⅴ《金丹四百字》。

ⅵ《青華秘文》。

ⅶ值得注意的是，張伯端所說的‘形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉’，對後來宋明理學家張載的思想產生了深刻的影響。張載在《正蒙‧誠明》中第一次提出以‘天地之性’和‘氣質之性’，並用來規定人性的善惡，成為宋明理學的重要思想，即是受張伯端影響的結果。請參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，社會科學文獻出版社1999年版，第225頁。

ⅷ敦煌本《壇經》第15節。

丿《悟真篇自序》。

亅呂洞賓《三字訣》。

冂《悟真篇》，《道藏》第2冊，第918頁。

冖《悟真篇》，《道藏》第2冊，第928頁。

勹有人認為，南宗的實際創始人是生活於宋寧宗時期(1195~1224年)的白玉蟾。

匸參見拙文《論早期全真道的理論旨歸》載《南京大學學報》1997年第4期。

卩《大道歌》。

厶《海瓊白真人語錄‧東樓小參》。

夊《金丹捷徑》。

宀《海瓊問道集‧海瓊君隱山文》。

巛彐白玉蟾《謝張紫陽書》。

广夏元鼎《悟真篇講義》卷6。

廴《悟真篇》，《道藏》第2冊，第953頁。

彡《四庫全書總目》卷146。