|
詹石窗
近年來，“道家”這個名稱逐漸流行起來。這不僅因為海內外研究道家的學者增多了，有關道家的著述增多了，也因為社會上愛好道家的人士增多了。既然有如此“三多”，人們比較廣泛地使用“道家”這個名稱也就很自然的了。
人們關注道家，當然是好事。這一方面說明道家的傳統得到延續，另一方面也反映了道家具有頑強的文化生命力。
然而，什麼是“道家”？如何理解“道家精神”？人們的描述依然存在諸多差異，甚至相左。在筆者看來，一個名稱的廣泛使用並不代表它的意義已經明確，也不意味著人們都對它完全理解，“道家”這個概念也是如此。至於“道家精神”如何把握，這更是值得探討的了。
一、道家意涵新說
學者周知，在先秦古籍中，沒有“道家”這個概念，最早使用“道家”概念的是司馬談，他在《論六家要旨》中對儒家、墨家、法家、兵家、陰陽家、道家的思想及其社會作用作了精要的評述。司馬談所謂“道家”指的是以黃帝、老子為代表的學術流派。同時代的劉歆、劉向、班固都根據自己的理解，著錄了關於道家的大批上古文獻。漢代以來，道家作為中國文化的主幹之一，影響巨大。
如果要對歷代學者有關“道家”的闡述作一番概括的話，那麼我們可以這樣說，“道家”之稱具有三層內涵：
一是“有道”之家。這裏的“道”指的是化生宇宙萬物的本源或者本根。先秦時期，以黃帝、老子為代表的一派人物對“道”進行感悟。他們認為，“道”無始無終、無形無狀，但又是切實存在的，經過了太易、太初、太始、太素等不同的發展階段，混沌之“道”終於化生了宇宙天地萬物。“道”化生了宇宙天地萬物之後並沒有消失，而是以一種隱秘的方式保存於天地萬物之中。因此，古往今來、四方上下，無處無時不有“道”。在道家看來，“大道”雖然無言，但卻可以通過特殊的修持而感通。因此，人是可以“得道”的，“道家”這個概念首先是指那些得道者。《莊子·大宗師》在講到“道信”的時候，曾經描述了許多得道者。該篇說，伏戲得之，“以襲氣母”，馮夷得之，“以遊大川”；肩吾得之，“以處大山”，等等。這些人物大多具有神話色彩，是上古得道者的象徵。當然，先民們所謂“得道”並非像獲得一個西瓜、三個葫蘆之類的那種狀態，而是指“與道相通”的混沌存在，莊子的“道通為一”說的就是這個意思。
二是“言道”之家。也許有人會問：從《老子》到《莊子》等道家著述不是都聲稱“無言之教”嗎？為什麼又有“言道之家”呢？不錯，從先秦開始，道家學派的確陳述了大道“自身無言”和難於形容之類的話，但也指出為了“傳道”又不得不勉強給生化宇宙萬物的本體或本根取名，並且通過種種方式予以表徵。《老子》第七十章明確講“吾言甚易知”，這說明道家還是在“言道”的。只是應該注意，道家學派在不同場合所講的“言”具有不同的含義，故而不能將之與今天一般所理解的作為說話的“言”相等同。從甲骨文以及金文的字形可知，上古之“言”由上下兩個部分組成，上面是“辛”字，像一把尖銳的針；下面的“口”是一個器皿的形狀。最初的“言”乃是表徵部落打仗時咒語的使用與神辭的接收。如果說“辛”代表著兩軍對陣時雙方女巫用咒語相互進攻，那麼“口”形的器皿則表徵著對神語的接收。這種接收需要接收者進入冥想感通狀態，在這種狀態過程中，接收者主觀上並不要求自己發言，而是代神而言。後來的道家學派在繼承“言”的古義基礎上加以創新，於是“代神而言”轉變成為“傳道之信”，因為大道是“有情有信”的，這種“情”和“信”是可以傳達的，“言”也就是傳達道信的一種特殊方式，它是在冥想感通狀態中發生的精神音響行為，將其音響節奏記錄下來，就是道家之言。《老子》第十章的“載營魄抱一”，“天門開闔”就是冥想狀態感通大道的特異狀態的寫照，至於《莊子》講的“坐忘”、“心齋”也都是冥想的表現形式。因為坐忘心齋，無我無物，所以能夠感通大道，傳道之信而成“言”。道家早期著述應該說都是在這種狀態下形成的，系心與道通的產物。這一類能夠感通大道並且能夠記錄“道信”的學者就是“言道之家”。
三是“用道”之家。既然“道”之“信”能夠被傳達而記錄下來，人們也就可以應用它了，這種應用包括以“道法”指導自己養生延年，以“道術”指導社會國家治理，所謂“身國共治”即是“用道”之家的實踐體現。在道家看來，生命降生之後由於受到種種干擾，會像犁鏵之類農具耕田那樣遭受磨損，甚至被毀壞。因為人的身體是不可能永遠不生病的，有了疾病不能治療，就可能死亡；再說，身體器官也只能維持一定的期限，如果不能保養，就會縮短期限。人之所以生病，是因為在諸多因素干擾下，內在秩序被破壞了，故而應該通過一定的方式來調整，以便恢復正常秩序。所謂方式有多種多樣，概括起來就是“修道”，也就是在特異狀態下感通“道信”，用“道信”來疏理器官組織的混亂秩序。在這方面，文獻記載的例證相當之多，例如《莊子》講的彭祖、《列子》講的愚公，還有《列仙傳》、《神仙傳》的大量神仙人物幾乎都是“用道”治身的典型。當然，古人“用道”並非僅僅用於養性修命，也用於治國。早在《老子》中即有“以正治國”的說法，而《列子》、《黃帝四經》等書都繼承和發揮了《老子》以道治國的思想。按照道家的基本理念，治身與治國兩者是統一的，身體就像國家，國家就像身體，所以“用道”治身也可以推而廣之，轉換為“用道”治國。在這方面，也有很多典型的例證。像秦漢時期輔佐劉邦打天下的張良、唐代名臣魏徵等都是用道治國的典型。
必須指出，“有道”、“言道”、“用道”，這種區分只是相對的，或者說是從側重點上來劃分的。這種劃分並不意味著“有道”不“言道”或者不“用道”，也不意味著“言道”者就不能兼具“有道”和“用道”。從文獻例證上看，有的具備一項，有的具備兩項，有的具備三項，具體情況應該具體分析。在我們看來，只要具備其中一項，就可以歸入道家範圍。
二、道家的歷史概略
“道家”概念既可以從邏輯上予以闡發，也可以從歷史的角度來說明。換一句話來講，“道家”既是一個邏輯的範疇，也是一個歷史的範疇。
從什麼時候開始有“道家”的？這也是我們理解道家精神首先應該明白的。關於這一點，向來就有不同的看法。當代學術界一般把《老子》作為道家出現的標誌；但古代學者卻把道家出現的歷史推得比較久遠，如班固在《漢書·藝文志》中羅列的三十七家道家言就包括了《老子》以前的許多文獻。他在著錄《伊尹》五十一篇後注曰“湯相”；于《太公》二百三十七篇後注曰“呂望為周師”；于《辛甲》二十九篇後注曰“紂臣，七十五諫而去，周封之”；於《鬻子》二十二篇後注曰“名熊，為周師，文王以下問焉”。按照班固的著錄和解釋，則道家學派可以遠溯至殷商湯王時期。還有一種看法，也就是道門自己的看法，這種看法認為，道家起始于黃帝，經過老子及其後學的大力弘揚而流傳四方。
以上三派觀點各有各的理由。因為標準不同，所以不能說哪種看法正確，哪種看法錯誤。如果以上述我們歸納的道家意涵三個層次來判斷，那麼道家的歷史就應該改寫。我們認為，道家不是一朝一夕形成的，而是經歷了漫長的孕育時間，在誕生之後又歷經漫長的發展而逐步完善起來。其歷史脈絡大體可以這樣劃分：孕育期、肇端期、成型期、發展期、流變期。
“孕育期”到底從什麼時候算起，這很難下一個斷語，但也有蛛絲馬跡可尋。根據《莊子》、《列子》以及秦漢以來大量道家文獻的敍述，道家孕育期當遠溯於混沌“食母”的神話年代。經過數千年之後，伏羲氏出而畫八卦，奠定了人文基礎，也標誌著道家的孕育。之所以這樣說，是因為從先秦道家開始一直到漢代以來的道教都崇尚伏羲，把伏羲當作神仙，並且以卦象為思想文化建構的憑藉，從這個角度看，道家孕育於伏羲氏的卦象人文，應該說是在理的。
伏羲氏之後，再經過兩、三千年的發展，到了黃帝時代，這就是道家的“肇端期”。所謂“肇端”是說剛剛有個端倪，就像種豆露出一個小角瓣，還沒有最終成型。在道家文化傳承中，“黃帝”乃是一面旗幟。戰國以來，儘管諸子百家幾乎都論及黃帝，但講得最多的則是道家，例如《莊子》有黃帝問道于廣成子的故事，《列子》有黃帝夢游華胥氏之國的故事。這些故事雖然具有寓言傳說的性質，但卻表明黃帝形象一開始就與道家休戚相關。至於司馬遷作《史記》始于“黃帝”，這也表明道家的傳統源遠流長，因為司馬遷秉承父業而修史，而其父司馬談的學術本來就出於道家，所以將黃帝時代的人文成就作為道家的“肇端”也是有案可稽的。
黃帝之後，“古之道術”傳揚。從堯、舜到商周歷代之中，傳其術者有許由、夏禹、皋陶、彭祖、商湯、姜尚、管仲、孫叔敖，等等。這些人士或者為隱士，或者為將相，或者為帝王，但都屬於“聞其風而悅之”的一派人物，即道家學派的先驅。他們的思想主張經過春秋時期老子的概括、提升，形成了第一部系統的理論著作《老子》。老子的弟子尹喜、文子、庚桑楚、楊朱闡揚其學，其後則有列子、老萊子、接輿、範蠡、莊子、鶡冠子、環淵等相繼闡發大道，出現了一批頗有影響的“道學”之作。除了以作者名為書名之外，還有如《黃帝四經》這樣的托古述道之名著，體現了道家學派的陣營化和理論的成熟。正是有如此眾多的人物和著述，我們將堯舜至戰國之末作為道家的“成型期”。在這個期間，《老子》與《黃帝四經》是道家最具標誌性的成果。
秦漢開始，道家進入了“發展期”。西漢代秦而立，朝代輪替結束了人們的動盪混亂生活。這時候的社會呼籲新的理論形態，陸賈、劉安等道家學者以老子思想為旨歸，並且整合儒、法、農、陰陽、墨等諸家理論，道家遂以新的姿態出現，在漢初社會轉型中擔當著思想指導的重任，時有張良、蕭何、曹參等，高舉黃老道學旗幟，宣導自然無為、與民休息的治國方略，並且得到皇帝的採納而能夠推行，於是有了“文景之治”的美好社會局面。漢武帝時期，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的思想政綱，並未能阻止道家思想文化的流行。這時候的道家儘管失去了官方的政治舞臺，但卻在民間勃興，其代表性的著述是《老子河上公章句》與嚴遵的《道德經指歸》的行世。
東漢之末，自然災害不斷，社會矛盾加劇，經濟衰退，民不聊生，道教應運而生。五斗米道首領張陵、張魯尊老子為教主，作《老子想爾注》傳授門徒；太平道首領張角兄弟尚黃老之學，播衍《太平清領書》，道家學術宗教化。正如許多學者所指出的，漢末出現的道教與西漢前的道家黃老學存在著較大的差異；但若從核心理念看，道教則是西漢以前道家思想的特殊繼承者。這種“特殊”表現在：一方面，把黃帝、老子神化，把道家黃老之學演變為成仙之道；另一方面，在對黃老之學進行新的解讀時也保存了基本的意義，正由於用特殊方式繼承了黃老之學，我們認為從廣義上看，道教也可以歸入道家行列。如果我們把“道”與“儒”、“佛”置於同樣背景下予以考察，就應該承認道教所具有的道家身份。因為在“儒”方面有“儒家”、“儒學”、“儒教”的名稱，在“佛”方面有“佛家”、“佛學”、“佛教”的概念，這種不同場合的不同指稱對於“道”來講也是適合的。實際上，道教人士也常常自稱“道家”。
就學術思想的存在情況看，漢末以來就沒有純粹的“道家”。例如魏晉南北朝時期流行的“玄學”，許多人將之歸入道家範圍，這是因為玄學理論乃是以《易》、《老》、《莊》為基礎，堅持了道家的基本思想立場。不過，如果稍加比較，就可以發現，這時候的玄學家與先秦道家有諸多不同，甚至與兩漢時期的道家也存在著一定差異。最明顯的有兩點：一是在以老莊思想解讀儒家經典的時候融合了儒道文化；二是歸隱自然的思想旨趣與道教神仙追求的匯通。當時有許多玄學家本身就信仰道教，例如張湛居於道教第十六洞天武夷山，以修仙精神融貫於《列子注》之中，再如王羲之家族素有五斗米道信仰傳統，還有雅好玄學的許多文人樂於服食道教的“五石散”，這些都表明當時的玄學與道教信仰關係十分密切。當然，我們考察玄學與道教的關係，並非意味著玄學派不屬於道家，恰恰證明它是道家的一個分支，因為道教既然也是廣義道家的一個系列，玄學在某些方面與道教融通，這就更沒有理由將玄學排除在道家之外，只是應該看到魏晉南北朝流行的玄學比起漢代以前的道家已有諸多發展和變化。
隋唐之際，道家的思想發展趨於鼎盛。這種鼎盛主要表現在兩個方面：一是道家傳人的大量湧現、道家著述的大量增加，有關《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》等上古道家文獻作為道家學派理論闡發的基礎頗受重視，各種注疏之作如雨後春筍破土而出，還有演繹道家思想的諸多學說也頗為流行。二是道家的社會地位儘管有起有落，但總的來說是提升了，尤其是在初唐與盛唐時期更是如此。這個時期，道家學說主要是通過道教組織而傳播開來的。與南北朝之前相比，道教組織獲得了空前的發展，道教的活動場所在神州大地上大為拓展，道教宮觀遍佈全國各地。道教之所以能夠蓬勃興旺，是因為作為教主的老子與李唐王朝的特殊關係。唐高祖李淵以老子為先祖，尊奉《老子》為《道德經》。他不僅號召王公大臣研讀《老子》，而且還派道家學者遠涉高麗國教授《老子》。其後，李世民即位為太宗，詔稱：“朕之本系，起自柱史（老子）。”他選擇了《老子》的“清淨無為”思想作為治理天下的指導方針，起用道門高士魏徵為相，崇尚“以靜養民”的道家政治方略，造就了“貞觀之治”的穩定而繁榮的社會局面，頗受史家所稱道。盛唐之際，玄宗皇帝親自注解《老子》，頒示天下，詔令士庶家藏《老子》一本，置“崇玄學”博士，其生徒皆令習《老子》等道門經典。由於唐玄宗“崇道”文化政策的貫徹，研習《老子》的浪潮更顯波瀾壯闊，而社會經濟之繁榮亦達到了唐朝的鼎盛階段。
宋元以降直到明清，道家學說雖然沒有隋唐那樣鼎盛，但也流布廣泛。這個時期，除了道門學者積極闡發道家思想之外，依然有一批帝王將相熱心於道家之學，他們或者親自注解《老子》等道家經典，或者吸納道家思想精華以建構自己的理論體系。宋元明清諸朝儘管在總體上沒有唐朝那樣的氣象，但社會文化卻也有輝煌之時，這無疑為道家思想傳播提供了條件。正如一些學者所指出的那樣，道家思想的流傳表現出多彩多姿的局面，除了儒、釋、道共同注解《老》《莊》等經以外，道家思想還通過以下方式傳播：一是老莊之學融入別家學術思想中，構成其有機組成部分，如宋明理學與佛學；二是道家的批判精神成為“異端學者”批判不合理現實的武器之一，如明代李贄的童心說、何心隱的育欲說、湯顯祖的至情論、清代唐甄的破崇論、袁枚的性靈論等都閃爍著莊學精神的光輝；三是道家美學思想和思維方式對文論和文學藝術發生了深刻影響。
總而言之，道家不僅具有悠久的史源，而且傳承不絕，具有重大社會影響。由於種種原因，以往的學術界所陳述的道家歷史一般起於春秋戰國，而沒有深入發掘上古文獻關於道家由來的資料價值。基於道家自身的諸多記載，我們認為道家的歷史應該遠溯於伏羲氏，而其發展、流變則應該置於廣闊的社會文化背景中來審視，方能真正把握道家的整體面貌。
三、道家精神的當代詮釋
闡述了道家概念的意涵和追溯了道家的歷史發展之後，我們接著可以對“道家精神”進行概要性詮釋。
什麼是“道家精神”呢？站在不同的立場將會有不同的理解和解釋。在近現代學術史中，道家常常被戴上“消極”甚至“反動”的帽子。按照一些文化激進主義者的看法，道家精神就是消極世界觀的反映，因此是落後的，沒有存在價值的。但奇怪的是，在人們的實際生活領域，道家文化依然以一種獨特的方式頑強地傳遞著，姑且不說文人雅士如何通過他們的作品來表現道家的精神情操，也不用說像“愚公移山”這樣的故事對人們的生存激勵，單看現實生活中尚在流行的一些用語就可以發現道家精神的潛移默化的正面作用，例如“知道”這個詞是我們經常使用的，但很多人卻“不知道”它的來歷。原來，它出於道家的典籍《莊子》。該書《齊物論》記載了這樣的故事：古時候，有兩個修行的高士，一個叫做齧缺，一個叫做王倪，這兩個人都很有學問。有一天，他們兩人一起討論。齧缺問王倪：你知不知道，天地萬物到了最高處有一個基本相同或者說絕對的東西嗎？王倪回答說：我哪里知道？齧缺又問：你為什麼不知道呢？你知不知道你那個時候你不知道呢？王倪說我也不知道。聽了王倪的答語之後，齧缺接著問：既然如此，宇宙萬物的最高處是無知的嗎？王倪又說，那我也不知道。一個問，一個答，連續三番，都沒有肯定的結果，這就是“一問三不知”典故的由來。雖然是“一問三不知”，但我們從中卻可以得到這樣的資訊：一方面，古代的道家學者對於“道”的理論是懷著濃厚興趣的，他們不僅觀察實在的事物，而且對於宇宙起源的根本問題也積極探究；另一方面，“道”並不是那麼容易弄清楚的，所以道家學者絕不自作聰明，誇飾自己的所謂“博學”。《莊子·齊物論》所講的這個故事即蘊含著一種道家精神，也就是“追問精神”或者叫做“探索精神”。此外，故事還表現了道家的“求實精神”，因為王倪在不明白事由的情況下確確實實承認自己不知道，沒有偽裝修飾，而是誠懇相告，當然就是“求實”。
道家的“追問”、“探索”或“求實”精神不是無端發生的，而是與其科學活動密切相關的。世界著名科學史家李約瑟（Joseph
Needham）博士說，“道家對自然界的推究和洞察完全可與亞里斯多德以前的希臘思想相媲美，而且成為整個中國科學的基礎”。李約瑟博士所指的“道家”是從廣義上說的，它包括先秦時期以老子、莊子為代表的道家學派又包括漢代以後的道教。有關道家在科技史上的地位，西方的學者已有精彩的論述，像美國的大昆蟲學家惠勒（William
Morton）和伯格曼（Etnst Bergman）都提出了與李約瑟頗為相似的觀點。所以，李約瑟博士在對“道家與道家思想”進行分析時指出：“道家進行了兩千年堅持社會主義立場的活動並且被譴責為永恆的異端之後”，卻仍然“把其中所孕育的科學以最充分的意義保留下來。”所謂“社會主義”即“合作的集體主義”，道家強調“合和”，這不僅是對社會而言，而且是對人與自然關係而言。從深層上看，道家更注重人與自然的“合和”。這導致了他們對自然的深邃洞察。對此，李約瑟博士曾給予很高的評價，他指出：“道家哲學雖然含有政治集體主義，宗教神秘主人以及個人修煉成仙的各種因素，但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外，道家又根據他們的原理而行動，由此之故，東亞的化學，礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家。”又說：“中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些根已經爛掉了的大樹。”李約瑟既論述道家在中國思想文化中的重要貢獻和地位，也指出了道家的一些基本精神，包括科學的洞察、人與人、人與自然相互關係的和合態度等等，這些都是很值得我們思考和琢磨的。
其實，有關“精神”一詞，早在先秦道家著作中即已出現。《莊子·列禦寇》說：“彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。”《列禦寇》篇所謂“精神”指的是神志或者心神。在道家看來，人的一切行動都是由“神志”或“心神”主導的，也就是說“精神”乃是最為根本的東西，具有本始、核心的意義。關於這一點，《淮南子》特立“精神”篇予以發揮。漢代經學家高誘於該篇的題解中說：“精者人之氣，神者人之守也。本其原，說其意，故曰精神。”在這裏，高誘既使用了傳統哲學的“氣”概念來解讀“精神”，又陳述了其本原的意涵。高誘這種解讀是有根據的。只要我們研讀《淮南子·精神訓》的論說就可以明瞭其本義。該篇一開始就說：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，鴻濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地。孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。煩氣為蟲，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存。”這段話從天地的由來說起，進而闡發“精神”的發端。按照《精神訓》的說法，精神是發源於天的，對於人來說當然也就是根本，人為什麼能夠存活就是因為有精神“入其門”。不難看出，《淮南子·精神訓》乃是從宇宙發生論的立場來闡發“精神”意義的。這種說法與當今我們經常聽到的“精神”之意涵有所不同，但卻也奠定了思想基礎。
不言而喻，無論是《莊子》還是《淮南子》所講的“精神”都是對人體構成要素的一種指稱，這種指稱在古典文獻中使用得比較普遍。隨著生活領域的擴展和知識的增加，人們逐步把“精神”的意義加以引申。於是，“精神”不僅用以表述人的一種存在因素，而且用以形容文化等延伸領域，從而出現“文化精神”等合成詞。從構成法則看，“道家精神”也屬於此等思維方式的產物。在學術界，已經有許多文章使用了“道家精神”這個辭彙；不過，有關它的定義卻依然未見。我們既然要用一本書的篇幅來論述“道家精神”，當然有必要對含義和研究範圍有所說明。
如果要用一句話來概括的話，那麼我們可以這樣說：道家精神是道家文化的基本思想構成。一方面，道家精神是包含在道家文化之中的；另一方面，道家精神又不是一般的道家文化因素，而是在道家文化中占居基礎地位或者核心地位的因素。所謂“基本思想構成”表明：第一，“道家精神”屬於思想的範疇，而不是像建築、器皿之類的有形存在；第二，這裏的“思想”不是道家思想中的全部，而是關鍵性的部分。如果把道家比作一個人，那麼道家精神就是中樞神經，是靈魂。恰如人的“神經網路”一樣，道家文化的神經網路是有層級的，有核心部分，有連接部分，彼此協調，構成了思想指揮系統的整體格局，道家精神就是道家文化的指揮系統。
基於以上認知，我們認為道家精神的研究範圍應該包括兩個相互對應的層級：一是居於道家思想總體核心地位的精神原則，即道德、自然、無為、貴柔、守靜、尚中、和諧。之所以將這些範疇所蘊含的精神看作“原則”，是因為它們在整個道家思想體系中具有基礎的作用，其他思想乃是由之延伸出來的；二是居於某個具體領域的主導思想，這些領域包括義理、生死、人格、養生、審美、政治、科學、歷史、語言，等等。如果要加以區分的話，那麼作為第一層級的“精神原則”是相對抽象；而作為第二層級的“主導思想”則相對具體。本書將根據這樣的初步劃分展開論述。當然，由於知識準備的需要和基於系統性的考慮，本書在正面詮釋道家精神之前，將對道家的孕育、形成、發展、流變過程予以闡述。
經過了多年的討論之後，學術界基本上認可“道家文化是中華文化的重要組成部分”這樣一種提法，更有主張“道家文化是中華文化主幹”者。後一種說法雖然並沒有得到大部分人的認同，但卻頗受注意，曾經引起了相當熱烈的討論。然而，如何更加深入地討論和認識道家文化？我們認為，圍繞“道家精神”來展開，這是關鍵。從更廣闊的視野看，探討道家精神，這不僅是認識道家文化的核心問題，也是認識中華文化思想特質和瞭解中國社會的需要。
|
