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樂愛國
1．研究的緣起
中國傳統思想文化以倫理思想最為重要。在這樣的文化背景中產生的道教及其思想不可能不滲透著倫理精神，具有豐富的倫理思想內涵。在長期的發展中，道教形成了一系列倫理道德規範，並進一步凝聚成豐富的倫理思想，表現於道教的活動中；尤為重要的是，歷代道教思想家基於對宗教根本問題的思考，也以理論的形式表述了各自的倫理思想，成為道教思想文化的重要內容。而且，道教所蘊含的倫理思想有其自身的特點，構成一定的理論體系結構，成為中國倫理思想的不可或缺的組成部分，在中國倫理思想中具有重要的地位，並對其發展產生重要的影響和作用。正如要瞭解中國傳統思想文化必須首先瞭解中國倫理思想，要真正瞭解道教，不能不研究道教倫理思想；只有從道教倫理思想入手，我們才能更加全面、深入地瞭解整個道教及其思想。
中國傳統思想文化以儒、釋、道三教為主要內容，由三者在相互影響、互為補充中融合而成。因此，研究內涵于中國傳統思想文化中的倫理思想，不能忽略道教的作用。然而，在以往的中國倫理思想的研究中，道教倫理思想並沒有引起足夠的重視。德國著名學者馬克斯·韋伯（Max
Weber）雖然承認道教有自己的倫理要求，但是又指出：“由於這些要求尚處於萌芽狀態，缺乏系統性，因而那種將來世命運與一套倫理聯繫起來的想法，始終是無結果的。”甚至還說：“道教壓根兒沒有自己的‘倫理’，對它而言，是魔法，而非生活方式決定人的命運。”而在中國學者所撰寫的中國倫理思想史的通史性著作中，儒家倫理思想佔據了絕大多數的篇幅，道教倫理思想所占的比重則少之又少，甚至沒有專門論述道教倫理思想的章節。顯然，這與道教在整個中國倫理思想中所具有的地位是極不相稱的。
自20世紀九十年代起，道教倫理思想開始受到道教學界的關注。卿希泰先生的《簡論道教倫理思想的幾個問題》以宗教倫理學為依據，對道教倫理思想的淵源及基本內容、道教倫理思想的特點等作了綱領性的闡述。這一時期還出現了一些專題研究道教倫理思想的著作，主要有：李剛的《勸善成仙——道教生命倫理》（成都：四川人民出版社，1994年），張廣保的《金元全真道內丹心性學》（北京：三聯書店，1995年），薑生的《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》（成都：四川大學出版社，1995年）和《明清道教倫理及其歷史流變》（與郭武合著，成都：四川人民出版社，1999年），陳霞的《道教勸善書研究》（成都：巴蜀書社，1999年），還有稍後出版的楊玉輝的《道教人學研究》（北京：人民出版社，2004年），丁常雲的《弘道揚善——道教倫理及其現代價值》（上海：上海辭書出版社，2006年），任宗權的《道教戒律學》（北京：宗教文化出版社，2008年），等等。這些著述反映出學術界對於道教倫理思想的極大興趣和研究狀況，也為進一步深入研究奠定了基礎。但是，這些研究主要局限於道教倫理思想本身的資料發掘和整理，且大都側重於專題性的研究。專題性研究應當與整體性研究結合起來，並且通過整體性研究進一步發現新問題，開拓新思路。因此，有必要在專題性研究的基礎上，從理論的深度上對道教倫理思想的體系結構做出整體性的研究。本文著重從整體上探討道教倫理思想體系結構，全面概括道教在道德形上論、道德心性論、人生價值論、道德修養論、道德規範論、道德教化論等方面的基本思想內容，試圖構建完整的道教倫理思想體系，同時探討道教倫理思想在中國倫理思想發展中所起的作用。
2．道德形上論
道教是一種宗教神學，有著完整而複雜的神學體系；正是在此基礎上，道教建構了倫理道德。因此，道教倫理是對道教神學的展開，道教的道德形上論內涵於道教神學之中。道教的道德形上論包括三個方面，即道教的天道觀、鬼神觀和修道成仙觀。
首先，道教講倫理道德往往與天道聯繫起來。“推天道以明人事”，這是中國古代自《易經》以來的思想傳統。道教繼承並發展了這一傳統，以天道作為倫理道德的依據。《太平經》說：“元氣有三名，太陽、太陰、中和。形體有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北極為中也。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常當腹心，不失銖分，使同一憂，合成一家，立致太平。”可見，《太平經》是把父、母、子的關係和君、臣、民的關係，建立於宇宙中的“三氣”關係以及天、地、人關係的基礎上。《太平經》又說：“元氣與自然太和之氣相通，並力同心，時恍恍未有形也，三氣凝，共生天地。天地與中和相通，並力同心，共生凡物。……男女相通，並力同心共生子。三人相通，並力同心，共治一家。君、臣、民相通，並力同心，共成一國。此皆本之元氣自然天地授命。”在這裏，《太平經》從“三氣凝，共生天地。天地與中和相通，並力同心，共生凡物”，推出父、母、子之間和君、臣、民之間應當“相通”、“並力同心”，以共治一家、共成一國，而且還認為“此皆本之元氣自然天地授命”。《赤松子中誡經》指出：“天有五賊，見之者昌，失之者亡；教法五德，行之者昌，背之者亡。行之為溫良恭儉讓、仁義禮智信，背之為惡逆、貪妒、殺凶、暴亂、欺誑、詐佞。”這裏以天道的陰陽五行說為基礎，論述五德和五常。道教把倫理道德規範建立在陰陽五行說之上，從理論上鞏固了倫理道德的思想基礎。
其次，道教講倫理道德往往與鬼神聯繫起來。在道教看來，作為倫理道德基礎的天道是一種人格神，正如《老子想爾注》所說：“一者道也。……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”又有杜光庭明確提出“大道之身即老君也”。同時，道教認為，與倫理道德有關的道教經典、道教教義以及道教戒律、勸善書為神靈所降授。比如，道教勸善書《太上感應篇》以“太上曰”引導全文，意在指明全篇均為太上老君所言。《太微仙君功過格》雖為道人所撰，但作者在敍述其寫作緣由時明確認為，該篇根據“高仙降靈”而作，指出：“余于大定辛卯之歲仲春二日子正之時，夢遊紫府，朝禮太微仙君，得受功過之格，令傳信心之士。忽然夢覺，遂思功過條目，歷歷明瞭。尋乃披衣正坐，默而思之，知是高仙降靈，不敢疎慢，遂整衣戴冠，滌硯揮牋，走筆書之，不時而就。皆出乎無思，非幹於用意。”此外，《文昌帝君陰騭文》、《文帝孝經》、《關聖帝君覺世真經》等，都被看作由神靈所降授。這樣的詮釋使得倫理道德完全神學化。不可否認的是，這雖然在一定程度上削弱了人在倫理道德中的主體地位，但實際上也增強了倫理道德的神聖性和威懾性。
再次，道教講倫理道德往往與修道成仙聯繫起來。《太平經》講“為善”、“清靜”有助於養生，認為“努力為善”，“可得生活竟年之壽”，並且指出：“凡人能執善，清靜自居，外不妄求端正，內自與腹中王者相見，……必為延命。”《老子想爾注》也說：“夫欲寶精，百行當備，萬善當著。”又說：“求長生者，不勞精思求財以養身，不以無功劫君取祿以榮身，不食五味以恣，衣弊履穿，不與俗爭。”葛洪的《抱樸子內篇》說：“德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”白玉蟾說：“若修身立己，積德累功，上體天心，下利人物，行道成真，超凡入聖。”張三豐說：“貴賤賢愚、老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲憫，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。”道教把倫理道德與修道成仙聯繫起來，使之包含了宗教神學的內涵，但這種對倫理道德的宗教詮釋，無疑有益於倫理道德的傳播。
3．道德心性論
在中國古代，心性論是倫理道德的依據。道教講倫理道德不僅以宗教神學為基礎，而且也以道教心性論為依據，從道性論中推演出道德修養論、道德規範論和道德教化論。
早在南北朝時期，道教就通過老子《道德經》和《老子河上公章句》有關“道”的特性的論述以及儒家《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道”、《易傳》所謂“窮理盡性以至於命”，引出了“道性”概念，提出“一切眾生，悉有道性”，展開對於心性本質的研究，並通過對佛教心性論的汲取，以“空”或“不有不無”來界定道性。唐代道教依然繼承這些思想，講“自然真空，即是道性”，並用“不有不無，不因不果，不色不心，無得無失”來界定道性。需要指出的是，唐代道教在融合佛教的“空”的思想的同時，又引入了道家“自然無為”的概念，認為道性“無造無作，名曰無為。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然”；“道性以清虛自然為體”，形成了獨特的道教心性論。
道教對於道性論的討論，不只是停留於對心性本質的研究，而是與倫理道德緊密聯繫在一起。在講道性同時，道教又講“心”，講“修心”。南北朝時期的陶弘景講“修心即修道”，“修道即修心”，唐代的道教更是對此大加發揮。成玄英講“率性而動，動必由性”，又說：“夫率性乃動，動不過分，則千里可致而天命全矣。”要求“各守分內”、“各安其分”，指出：“夫稟性受形，僉有崖量，修短明暗，素分不同。此如鳧鶴，非所斷續。如此，即各守分內，雖為無勞去憂，憂自去也。”“夫物之稟分，各自不同。大小雖殊而鹹得稱適。若以小企大，則迷亂失性；各安其分，則逍遙一也。”王玄覽既講“道性眾生性，皆與自然同”，又講“眾生無常性，所以因修而得道。其道無常性，所以感應眾生修”。司馬承禎講“收心”，要求“心不受外”、“心不逐外”，同時講“坐忘”，以達到“內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺”的境界。吳筠既講道家的“道德”教化，又講儒家的仁、義、禮、智、信，而且特別強調心靜，並且認為“習靜為契道之階”。杜光庭則講“去欲閉情，以複於道”，也特別強調修心，指出：“聖人設法教人，修道即修心也，修心即修道也。心無所著，即無心可觀；既無心可觀，則無所用、無所修，即凝然合道。故心無其心，乃為清靜之道矣。”他還認為，修心在於“滅心”，在於“無心”、“定心”、“息心”、“制心”、“正心”、“淨心”、“虛心”。他說：“善惡二趣，一切世法，因心而滅，因心而生。習道之士，滅心則契道；世俗之士，縱心而危身。心生則亂，心滅則理。……無心者，令不有也；定心者，令不惑也；息心者，令不為也；制心者，令不亂也；正心者，令不邪也；淨心者，令不染也；虛心者，令不著也。明此七者，可與言道，可與言修其心矣。”
道教對於心性的探討，不僅豐富了作為中國倫理思想的理論依據的心性論，促進了中國倫理思想的發展，而且，提升了道教倫理思想的理論水準，使之成為中國倫理思想中不可替代的重要組成部分。
4．人生價值論
道教重視人的生命價值。《太平經》講“要當重生，生為第一”，唐代的司馬承禎講“人之所貴者，生”，都把人的生命價值擺在最為重要的位置，以至於道教的許多經典、教義以及戒律、勸善書都包含著追求人的生命價值的思想內涵，甚至作為道教主要內容的外丹和內丹，也是圍繞著人的生命價值而展開的。
當然，道教追求人的生命價值，講的是通過修“道”而得“道”成仙，因而也十分重視人的精神價值。《太平經》既講“要當重生，生為第一”，又講“天下之事，孝為上第一”，所以是重生與重孝並舉。《太平經》還提出“壽孝”這一概念，指出：“天地與聖明所務，當推行而大得者，壽孝為急。……壽孝者，神靈所愛好也。不壽孝者，百禍所趨也。”葛洪甚至明確提出：“為道者當先立功德”；“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本”。司馬承禎既講“人之所貴者，生”，同時又講“生之所貴者，道”。他所謂的“道”，即人心中的“道性”。更有淨明道講“精忠是淨明，義以殺身；至孝是淨明，仁以成名”。張三豐講“人之所欲，莫甚於生，欲得其生，須重其生，欲重其生，切莫輕生。殺身成仁，見危授命，非輕生也”。顯然，道教講求的是人的生命價值與精神價值的統一。
因此，道教對得道成仙的追求往往與倫理道德的為善去惡、積德行善聯繫起來。《太平經》指出：“努力為善，無入禁中，可得生活竟年之壽。不欲為善，自索不壽，自欲為鬼，不貪其生，無可奈何也。”《老子想爾注》也說：“治國之君務修道德，忠臣輔佐務在行道，道普德溢，太平至矣。吏民懷慕，則易治矣。悉如通道，皆仙壽矣。”都認為修德為善可以長壽。葛洪的《抱樸子內篇》說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。……積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，並行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣。”在葛洪看來，要長生成仙，忠孝仁信比道教方術更為根本，積德行善比服食仙藥更為重要。張伯端的《悟真篇》說：“德行修逾八百，陰功積滿三千，均齊物我與親冤，始合神仙本願。”把修德行、積陰功看作成仙的必要條件。宋元時期的淨明道以“淨明”、“忠孝”為基本教旨，並且明確指出：“人能弘道，非道弘人，要不在參禪問道，入山煉形；貴在乎忠孝立本，方寸靜明，四美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。”在淨明道看來，要得道成仙，忠孝之德要比煉養更為根本。《太上感應篇》說：“所謂善人，人皆敬之，天道祐之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。夫欲求天仙者，當立一千三百善；欲求地仙者，當立三百善。”在《太上感應篇》看來，為善者能夠得到神靈保佑；因此，要得道成仙，為善修德要比科儀祈福更為重要。
道教講求人的生命價值與精神價值的統一，比起單純追求人的精神價值而忽視人的生命價值，顯然要更為完善；就這一點而言，道教對於人的生命價值的重視，可以彌補儒家對於人的生命價值的忽略之不足。
5．道德修養論
道教從人的生命價值與精神價值的統一出發，在修養上講形神兼養，講性命雙修，講“欲修仙道，先修人道”。
道教名之為《通玄真經》的《文子》引老子曰：“治身：太上養神，其次養形。”認為養神重於養形。所謂養神，道教的《南華真經》，即《莊子》，指出：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。”《太平經》說：“人有一身，與精神常合併也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。無精神則死，有精神則生。常合即為一，可以長存也。”在這裏，《太平經》特別強調精神對於人的生命之重要。陶弘景指出：“人所貴者，蓋貴為生。生者神之本，形者神之具。神大用則竭，形大勞則斃。若能遊心虛靜，息慮無為，服元氣於子後，時導引於閑室，攝養無虧，兼餌良藥，則百年耆壽，是常分也。”顯然，陶弘景主張形神兼養，並且把養神看作是養生所必不可少的。
唐末宋初之後所興起的道教內丹宣導性命雙修。內丹南宗講先命後性。張伯端說：“先就有形之中尋無形之中，乃因命而見性也；就無形之中尋有形之中，乃因性而見命也。先性固難，先命則有下手處。”又說：“方其始也，以命而取性之全矣；又以性安命，此是性命天機括處。雙修者，此之謂也。”可見，張伯端只是從修命與修性的先後次序上講先命後性，並沒有輕視修性。內丹北宗則講先性後命。王嚞說：“性者是元神，命者是元氣”，“根者是性，命者是蒂也”，“賓者是命，主者是性也”。明顯較為重視修性。後來的李道純則明確指出：“性無命不立，命無性不存。其名雖二，其理一也。磋乎！今之學徒緇流道子，以性命分為二，各執一邊，互相是非，殊不知孤陰寡陽皆不能成全大事。修命者，不明其性，寧逃劫運；見性者，不知其命，末後何歸？仙師雲：煉金丹，不達性，此是修行第一病。只修真性不修丹，萬劫英靈難入聖。誠哉言歟！”極力強調性與命的不可分離，主張修性與修命的不可偏頗。
在修道方面，道教還特別強調修人道。《太平經》說：“子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共敬事其君。為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘責於地下，名為三行不順善之子也。”認為不修人道，會受到天地鬼神的懲罰。後來的淨明道則明確提出“欲修仙道，先修人道”，反對“不修人道而修仙道”。元明之際的張三豐也說：“貴賤賢愚、老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲憫，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。”清代的王常月說：“連人道還修不全，怎麼行得仙道？……孝弟忠信，禮義廉恥，日用平常之理是也。你們若能了，將此八個字，才喚作個人。若不了此八個字，人道就不全了，如何進得仙道？”而且，他還強調要從“世法中悟得出世法來”。同時代的傅金銓也說：“欲學神仙，先為君子。人道不修，仙道遠矣。人道是仙道之階，仙道是人道之極。不有人道，安求仙道？”
由此可見，道教在修道成仙的過程中，始終融合著道德修養，並把道德修養看作修道成仙所必不可少的重要環節。這種把修身養性與修生養命統一起來道教修養論，正體現出道教倫理的重要特色。
6．道德規範論
在道德規範方面，道教通過吸取道家和儒家的合理思想，把道家的“虛靜無為”和儒家的“三綱五常”結合在一起，建立了“內道德而外仁義”的規範論。
許遜曾述“八寶垂訓”，即忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍；並且明確指出：“忠則不欺，孝則不悖，廉而罔貪，謹而勿失；修身如此，可以成德。寬則得眾，裕然有餘，容而翕受，忍則安舒；接人以禮，怨咎滌除。”“八寶垂訓”一直是後世道教所推崇的經典教義，實際上成為道教的八種行為規範。後來的劉一明又提出“神室八法”，即“剛、柔、誠、信、和、靜、虛、靈”。關於道教的倫理道德規範，現代道教學者呂錫琛還就其精華概括為：一、貴生樂生；二、尚樸絕偽；三、儉嗇寡欲；四、忠孝仁義；五、謙下不爭；六、克己辭讓；七、持柔守弱。
尤為重要的是，道教的規範論並不局限於這些抽象的規範，而是更為重視那些切實可行的有關善、惡的具體規定，並以道教戒律和勸善書的形式表述出來。葛洪的《抱樸子內篇》就已經對善事和惡事做出了具體的規定，涉及人們日常生活的許多方面。同一時代的《赤松子中誡經》也羅列了大量有關善事與惡事的具體規定。道教戒律針對性明顯、可操作性強，尤其是那些規模較大、內容較全的道教戒律，如《老君說一百八十戒》、《上清洞真智慧觀身大戒文》等，其中的規定非常具體，涉及人的行為的各個方面，包括個人的道德修養規範、人與人之間的道德行為規範和人與自然之間的道德行為規範。道教勸善書《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》、《太微仙君功過格》中的善惡規定，也十分具體，涉及倫理道德領域的諸多方面，包括個人品德修養、家庭倫理、社會公德、職業道德等等。
值得注意的是，道教的道德規範論不僅用於處理人與人之間的關係，而且還擴展到處理人與動植物之間的關係。道教不僅講“一切眾生，悉有道性”，又講“一切含識，乃至畜生、果、木、石者，皆有道性”，認為人和動物、植物，甚至非生命物，都有道性。因此，道教重視動植物的生命，提出了“好生惡殺”的生態倫理規範。《太平經》說：“夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也。”道教戒律大都包含了戒殺動物、植物的條文，甚至有些戒律把不殺生，包括不傷害動物、植物，看作是第一戒。道教勸善書也強調要保護動物、植物。《太上感應篇》明確提到“昆蟲草木猶不可傷”，並且把“射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵”等看作是惡行。《文昌帝君陰騭文》教人要“救蟻”，“或買物而放生，或持齋而戒殺，舉步常看蟲蟻，禁火莫燒山林，……勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”。《太微仙君功過格》把保護、救助野獸、牲畜甚至“蟲蟻飛蛾濕生之類”，看作是“功”，把傷害一切眾生，包括禽畜以及飛禽走獸之類、蟲蟻飛蛾濕生之屬，看作是“過”。
7．道德教化論
道教非常重視道德教化，形成了多種多樣的教化方法，大致可以概括為：講求不言之教，宣揚善惡報應，定量化與程式化操作。
道教繼承了早期道家“不言之教”的思想。葛洪推崇道家的“不言而化行”，並且指出：“所以尊道者，以其不言而化行。”還說：“率俗以身，則不言而化。”認為通過的身教，可以達到“不言而化”。成玄英講“率性而動”，反對“有為之教”，認為道德教化在於“輔導群生，複彼自然之性”。杜光庭則指出：“正其容儀，心冥於道，物睹自悟，邪志盡銷，亦可謂不言而化、不化而行，真道也哉。”還有北宋的陳景元指出：“修道於天下者，不言而化，不教而治，平易無為，和一大通。”當然，對於“不言之教”，道教有自己的詮釋，並不是絕對地講“不言”。
道教在道德教化中特別重視宣揚善惡報應思想。《太平經》說：“天地睹人有道德為善，則大喜；見人為惡，則大怒忿忿。”而且還說：“夫天地之性，自古到今，善者致善，惡者致惡，正者致正，邪者致邪，此自然之術，無可怪也。”《太平經》還進一步提出了“承負”說，指出：“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。”認為有些人行善得惡報，這是承負先輩之過，行惡得善報，是承負先輩之大功。葛洪指出：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。行惡事大者，司命奪紀，小過奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少也。”《太上感應篇》說：“吉人語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福；凶人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍。”《太微仙君功過格》認為，“遠惡遷善，誠為真誡，去仙不遠”。《文昌帝君陰騭文》說：“諸惡莫作，眾善奉行，永無惡曜加臨，常有吉神擁護。近報則在自己，遠報則在兒孫。”
道教不僅宣揚善惡報應，而且還在道德教化中實施定量化與程式化操作。所謂定量化，就是對欲成為各種神仙所必需的功德定量化，對為善者和為惡者所受的報應定量化，對所做善事與惡事的功與過定量化。所謂程式化，就是明確規定積功累德的操作程式。勸善書《太微仙君功過格》以及《警世功過格》介紹了每日用簿籍記錄所為善惡及其功過的大小數目，並且每月、每年進行統計，將功與過相比和折算；《石音夫功過格》介紹了用黃豆記功、黑豆記過的方法，並按時統計對比。
道教為道德教化提供了各種各樣在當時看來切實可行的途徑和方法，對於傳播倫理道德起了重要的作用。在中國古代，倫理道德之所以能夠普及至廣大的平民百姓，如此的深入人心，發揮作用，概與道教的道德教化方法不無關係，這也是道教對於中國古代倫理思想的重要貢獻之一。
8．特點與意義
在長期的發展過程中，道教形成了豐富的倫理思想，可以構建為以道德形上論、道德心性論、人生價值論、道德修養論、道德規範論、道德教化論為主要內容的完整的道教倫理思想體系。與儒家倫理思想相比，道教倫理思想的特點主要有：以道教神學為基礎，以道性論為依據，重視人的生命價值，強調修身養性與修生養命的統一，蘊含生態倫理規範，具有獨特的道德教化方法。由此可見，道教倫理思想有著不可替代的特點，與儒家倫理思想互為補充，而成為中國倫理思想不可分割的重要組成部分。
當今社會，隨著經濟、社會的發展，道德建設越來越顯得重要；而道德建設又離不開對於傳統倫理思想中優秀資源的吸取和傳承。在中國傳統倫理思想中佔有重要地位的道教倫理思想，不僅有著豐富的內容，涉及社會生活的各個層面，而且其中不少思想對於今天的道德建設仍具有重要的借鑒意義。構建道教倫理思想體系，除了能夠更好地瞭解整個道教及其思想，瞭解道教在整個中國倫理思想中所具有的地位，更在於可以進一步發掘、吸取和發揮道教的倫理思想資源，使其價值得到進一步的顯現，這也是構建道教倫理思想體系的現實意義之所在。
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