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道家生死智慧及其現代價值
以《道德經》與《南華真經》為中心
（提要）
本文主要探討道家在生死問題上“安之若命”的智慧。無數的事實說明，人們越不安於死之必至的命運，其承受的內心痛苦也就越大，因為，死亡的降臨決不會因為人們的不願意而改變。在說服人們安於必死之“命”的方面，中國古代的道家學者有著非常豐富的思想資源。其基本觀念是：人們超越生死、獲得臨終前心安坦蕩的關鍵，在覺解生死之本質，從根本上意識到自我之生死皆由“命”而定，非人力所能改變。
關鍵字：道家 生死智慧 現代價值
作者簡介：鄭曉江，1957年6月生，江西省萬載縣人，江西師範大學道德與人生研究所所長、哲學系教授，中國哲學史學會理事，中華炎黃文化研究會理事，中國實學研究會理事，武漢大學傳統文化研究中心兼職研究員，主要研究中國哲學與中國文化，尤擅生死哲學與生命教育的研究。（通訊位址：南昌江西師範大學青山湖校區江右中心
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）
“命”之一詞，在中國歷史上的金文中就已出現，其含義略相當於“命令”、“天命”，是必定如此、不可移易的意思。《周易》中有言雲：“大君有命”（高亨《周易大傳今注》卷一，齊魯書社會1983年版，第23頁）；《道德經》雲：“夫莫之命而常自然”（陳鼓應注譯《老今注今譯》商務印書館2003年版，第44頁）；《南華真經》亦有言曰：“不知吾所以然而然，命也。”（清王先謙撰《莊子集解》卷五《達生第十九》中華書局1999年版，第163頁）當此“命”與原始宗教的神秘性之“天”相系時，也就演變成為人力不可抗拒的外在之必然性了。
人有生必有死，這是一種必然性，也是一種宿命；但人類有智慧的大腦、有精神的世界，有改變大自然的偉力，特別是有了社會國家的政治權力，所以，在面對必死的命運時，人們並不甘心也不情願。這也就是中國古代君主長生不老之追求、民間宗教與眾多術士煉不死之金丹的內在原因。可是，無數的事實說明，人們越不安於死之必至的命運，其承受的內心痛苦也就越大，因為，死亡的降臨決不會因為人們的不願意而改變。在說服人們安於必死之“命”的方面，中國古代的道家學者有著非常豐富的思想資源。其基本觀念是：人們超越生死、獲得臨終前心安坦蕩的關鍵，在覺解生死之本質，從根本上意識到自我之生死皆由“命”而定，非人力所能改變。
一
如果人們立於個我生命的立場看問題，會以為：我出生了，就有了生命，有了生活的過程；最後，我死了，亦即喪失了生命。故而人之“生”即是自我生命的擁有；人之“死”則為自我生活的毀滅。這樣去看待生死，必會喜生惡死，堅執“生”的擁有，萬分驚恐於“死”的降臨。《南華真經》告訴人們，如果換一個角度來看待生死，則完全不一樣，這就是：人們必須躍出個我生命的限囿，立於“道”之立場，從“命”的視野來看待自我之生死。《南華真經》雲：
“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故形不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪？’”（清王先謙撰《莊子集解》卷六《知北遊第二十二》中華書局1999年版，第187-188頁）
自我肉體之“身”與生命之“生”皆非己所有，皆為天地之“委形”與“委和”，那麼，人們為何要去執著於“身”與“生”呢？其實也沒有什麼可以執著不放的。老子也說過：“吾所以有大患，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”（陳鼓應注譯《老子今注今譯十三章》商務印書館2003年版，第121頁）既然“身”與“生”皆是天地所“委”，皆非己之所能執有，故而生死于人，完全可以不在意，隨順其“命”就可以了。
所以，《南華真經》有言雲：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也，日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。”（清王先謙撰《莊子集解》卷五《德充符第五》中華書局1999年版，第52頁）不僅人之生死存亡，而且人生中的種種狀態的變化皆由“命”而定，所以：“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”（清王先謙撰《莊子集解》卷六《大宗師第六》中華書局1999年版，第58頁）此處特別指出對“命”與“天”，人們是無法改變其分毫的，是“不得與”的事情。在莊子看來，人們不能囿於個我之生理生命來看生死，而應該立於大自然的立場來反觀自我之“死生存亡”。這樣，道家學者的“命”指的就是一種“自然的必然性”。“自然”在道家，正是“道”的最根本的存在與屬性，是決不能也決不可滲進任何人為之為的。《南華真經》書中提出：“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深，夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。”（清王先謙撰《莊子集解》卷六《至樂第十八》中華書局1999年版，第152頁）“命”作為一種冥冥中的必然性，是人的意志與力量完全不可損益分毫的，所以，任何人對待“命”，只能順應不可違逆：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（清王先謙撰《莊子集解》卷一《人間世第四》中華書局1999年版，第38頁）由這種“自然的必然性”觀念，人們既可獲得“生”時“清淨無為”的處世之方，亦可在“死”之降臨時獲得達觀和坦然。
如果人們不這樣看問題，沒有獲得對生死之自然的必然性的認識，那麼，人們將陷入悲悲切切、淒淒慘慘的痛苦境地。《南華真經》雲：
“老聃死，秦失吊之，三號而出，弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然則吊焉若此，可乎？’曰：‘然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解。’”（清王先謙撰《莊子集解》卷一《養生主第三》中華書局1999年版，第30頁）
秦失弔唁老聃，僅“三號”而出，弟子皆不理解，秦失講了一番道理：老聃“生”是按時運而生，“死”是由命運而定；人們若能安其時處其順，哀與樂就皆不足以防礙其精神與心理的平靜。而有些人，面對死者哭得昏天黑地，哀傷得無法自恃，這正是不明事理的表現，不懂自然的必然性之“命”決定人們的生死，如此，必會傷身害體，是謂“遁天倍情”。
《莊子·大宗師》中又講了四位好友曠達的生死態度：
“子祀、子輿、子犁、子來，四人相與語曰：‘孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。’四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之，曰：‘偉哉！夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發背，上有五管，頤隱於肩，肩高於項，句贅指天，陰陽之氣有畛。’其心閑而無事，蹁躚而鑒於井，曰：‘嗟乎，夫造物者又將以予為此拘拘也！’子祀曰：‘汝惡之乎？’曰：‘亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求梟炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者時也；失者順也。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？’俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之，子犁往問之，曰：‘叱，避！無憚化！’倚其戶與之語曰：‘偉哉造物！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？’子來曰：‘父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅于父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣。彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：我必且為鏌鋣。大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！’成然寐，遽然覺。”（清王先謙撰《莊子集解》卷二《大宗師第六》中華書局1999年版，第63-64頁）
所謂“生死存亡”為一體者，是指立於“道”的立場來觀萬物人我之存毀生死，可以覺察，其無論形態怎樣，在本體及本質上皆為一，故而人們不應也不必為自己生於何“形”、處於何“境”、死于何“時”而喜而悲而不甘其“命”。所以，子犁面對將死的好友子來，令環而哭泣的妻子走開，不要防礙子來隨順自然大化的生死之變；而子來也說：人類是大自然的造物，不能以為自己是“人”便可以的恃無恐，無所不為，就可以脫逸出大自然的定則；人類應該在造物主面前保持謙卑，對生死的種種狀態皆能“安時處順”，是謂“懸解”。
仔細分析起來，此“懸解”實有二層意思：一是面對臨終者，要在“知生死存亡之一體”的覺解上，順從自然大化的安排，從執著於生不甘於死之情境中超脫出來，達到“認命”，獲得心安坦然；二是逝者的親屬，要在意識到“得者，時也；失者，順也”的基礎上，“安時而處順”，順應自然大化的安排，從而做到“哀樂不能入也”，不讓過分的悲哀之情傷身害體。
二
莊子又指出，人們面對生死之關時，要獲得一個最佳的生死態度，還必須進一步從萬物成毀、人類生死的現象昇華為自然本體論，深刻地覺解到人之生與死都是“氣”之自然變化的結果：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生者，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生之徒，吾又何患！”（《莊子全譯·知北遊》，張耿光譯注，貴州人民出版社1991年版，第380頁）因此，必須消除世人懼死喜生的習見，意識到“生”與“死”乃同類，都是一氣所化的。為此，《南華真經》刻意溝通“生”與“死”，認為生不足喜，死亦不用悲。這就叫做：“古之真人，不知說生，不知惡死”（清王先謙撰《莊子集解》卷二《大宗師第六》中華書局1999年版，第65頁）因為，“予惡乎知說生之非惑邪！予惡夫知惡死之非弱喪而不知歸者邪！”（清王先謙撰《莊子集解》卷一《齊物論第二》中華書局1999年版，第24頁）在此基礎上，莊子獲得了最為達觀的生死態度：
“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居，長子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒忽之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”（清王先謙撰《莊子集解》卷五《至樂第十八》中華書局1999年版，第150頁）
莊子做到“妻死，鼓盆而歌”的關鍵，在於通死生為“一氣”，將妻子之亡故，視為大化流行的必然，是為“通乎命”者，是謂由“認命”而獲得生死之坦然者。
在道家學者看來，人們不僅不應該拒斥必死之命運，不僅不應該悲悲切切於死，相反，要對死亡的降臨抱一種欣喜的態度。人們只有做到了這一點，才真正獲得了“懸解”，擁有了生死的大智慧。《南華真經》書中記載了一段莊子與“空骷髏”的對話：
“莊子之楚，見空骷髏，嘵然有形。徼以馬捶，因而問之，曰：‘夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋，故及此乎？’於是語卒，援骷髏枕而臥。夜半，骷髏見夢曰：‘子之談者似辯士，視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？’莊子曰：‘然。’骷髏曰：‘死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命複生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭裏、知識，子欲之乎？’骷髏深顰蹙顙曰：‘吾安能棄南面王樂而複為人間之勞乎？’”（清王先謙撰《莊子集解》卷五《至樂第十八》中華書局1999年版，第151頁）
人們生前有無數“生”之累，死後則無；所以，莊子言可複“骷髏”之命，卻遭到嚴拒。因為，人“死”之後，存在於無窮之時空中，沒有世俗之政治的嚴酷，亦無人間諸般勞累，其存在狀態實已超過了“南面王樂”，怎可“複為人間之勞乎”？
世人皆以“生”之視野來觀“死”，以“生”之狀態來排斥“死”；而莊子則提供了以“死”觀“生”的新角度，於是，“生”時的種種艱難與痛苦便曝露出來，而“死”之意義與價值則空前地突顯。
在《列子·天瑞篇》中也有類似的思想：“仲尼曰：‘賜！汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚；知死之惡，未知死之息也’。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。死也者，德之徼也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。’”（楊伯峻撰《列子集釋》卷第一《天瑞篇》，龍門聯合書局1958年版，第15-16頁）“生”是人們在世間的流浪，“死”才是真正的回歸家園；“生”是天地使人之“勞”，“死”是自然大化給人以“息”。所以，人們必須將惡死拒死的觀念置換上欣然歸“去”的態度，此為善生亦為善死。
三
綜上所述，道家在關於生死之“認”的問題上，投注了最大的理論關切，提出了“死生亦大矣，而無變乎己”的觀念，大力提倡“安之若命”的生死態度，其立基之處即在於由自然之必然性的“命”來看待生死的方法與途徑，是一種立于自然大道無為立場上的“命定”
觀，具體說包括三點：第一、人們必須從個我生死悲哀中超升出來，從人類之存亡與萬物之成毀中反觀自我之生死的必定性，是謂“認”。也就是《莊子·德充府》中所言的：“常因自然而不益生也”。（清王先謙撰《莊子集解》卷二《德充府第五》中華書局1999年版，第54頁）道家關於生死之必然性的肯認，是由“自然”這個觀念來確立的。由“自然而然”到“必然而然”，是道家哲人在生死問題上的基本智慧。第二、人們必須從事事物物的生死存亡中超脫出來，立于“大道”本體的立場來對待生死，從而意識到“生”與“死”不過皆“一氣所化”，“死”不過是人與物向大道本體之回歸，如此，又何必何苦要為自我之“死”而悲痛？又為何要為他人的去世而傷心？這就由“認”進至“命”的層面了，達到了委任運化之生死自由境界了。第三、人們還必須從接受“死”到欣喜於“死”，認識到“死亡”亦有其意義與價值。看到自然大化讓人“生”，實為“勞人”；使人“死”，實為“息人”。人們生前要求“生”求“名”求“財”求“色”，那有個停？那有個息？身倦體疲神勞的人類，只有“死”方是最好的安息之處，方是回歸于真正幸福自在的“家園”，這樣，人們便建構出恬然達觀的生死態度。
如果從比較的視野來看儒道生死本體之境的問題，可以意識到：一個人要達到儒家生死哲學的本體之境，首先要由己之“生命”、己之“生活”超脫出來，獲得完全普遍化的“生命”與“生活”，從內在心性上體認到萬事萬物皆“氣聚而生”的實存性；其次，再進一步去體會宇宙“生生不息”之本根、“無極太極”之本體。達到這一層次，仍然還只是道家生死哲學之境，亦即老子所言“死而不亡”、莊子“妻死，鼓盆而歌”的層面。在這一層次，人們可以不恐懼於死，卻難以完成自我之道德人格。於是，人們必須再加努力，從天地之化中體會“剛柔”、從萬物之本中體認“仁義”，從而意識到：行仁取義是自我一生的使命，是天地本根賦予我們生者在世間的職責，是每個人的份內之事。至此，人們便可體驗己之“生命”由“天道”而來，亦必將回歸“天道”；己之生活則由“天理”而定，終其一生都將充實而無所欠缺。此即孟子所言之境：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（宋朱熹《四書集注》，《孟子集注·盡心章句上》，中華書局1988年版，第350頁）於是，儒者們不僅面對死亡的降臨，可獲得安然與釋然；更可因此而獲得“生”之方向與內容，從對生死的自然主義的態度，轉化成生死的道德主義精神，這是道與儒生死本體之境的根本分途之處。
常人則囿於生活之感性存在，生命之個我化實存，多追求當下此在的生活感覺；所以，在生死之性質上，嚴別生與死，認死生為二途。許多人不能躍出個我之生死，去獲得“一死生”之本體境界，於是，便陷入了“醉生夢死”之途。儒者們追求的“一死生”決非道家之“長生久視”、道教之“長生不老”，亦非佛氏之“輪回六道”、無生死之“涅槃”。儒學本體意義上的氣之聚散導致的人之生死變化，並非表示個體之人可以獲得肉體的永生，或者能夠生死輪回，或往生“西方極樂脫生死”。應該說，儒家所言的本根之變化是一全體之化，是一根本之變，具體之人的生死是本根之化的表現，個別之人只能於全體、終極的存在意義上獲得“永生”與“不朽”，這決非個體之人生命的永存，這些思想觀念都充分彰顯出儒家生死之境的鮮明特色。
因此，老莊生死觀與儒家有重大的區別，從本質上而言，道家的人生觀是建基於死亡觀的基礎之上的，是從對生命之流（生死）的本真認識來獲得肯定人之自然天性的感性生活與生命之終結的一種思維方式，這可稱為“由死觀生”法，是一種視生死為自然之必然性的智慧。莊子在生死態度上為何能做到“妻死鼓盆而歌”？因為他通乎自然之變的必然性，將這種源于自然之必然性化為人生的自覺性，於是道家學者對生活的性質無論怎樣都可安然而受；對死亡的降臨亦可無恐無懼，這就叫“安之若命”。如果人們接受了這樣一種人生觀與死亡觀，就會意識到：既然死是人人必經的一自然而然的過程，我們為何要恐懼呢？生命之流是自然賦予的，我們也就應該安于自然大化的安排坦然地走向人生的終點。
所以，在生死超越的問題上，老莊在生死觀上的自然之必然性的智慧與儒家生死觀上的應然之必然性的智慧，都可以讓人們獲得死亡之“認”的境界，得到臨終前的坦然與心安；但要從對死亡之“認”上升為對死亡之“命”的體認，還非得建構起生死本體論，以獲得對死亡的超越。中國道家學者認為：人們必須擁有本體之“道”的觀念，意識到這是“萬物之根”、“萬化之本”，而人之“生”，在世間活一遭，不過是“道”的“委形”而已；人之“死”，亦不過就是回歸“道”，此又有何悲傷？此又何能悲傷？這就超越了生死。
發掘中國傳統哲學中之關於“認”、關於“命”的理論，對現代人解決生死問題具有重大的理論意義與實踐價值。如果立足於現代社會來觀察生死問題，必須指出的是：人類借助於科學技術的發展、社會的變革、自我的努力，不僅可以改變自我貧與富的狀態，而且還可以損益壽命的短長，當然，人必死的命運卻是不可變的。可是，一般的人面對“死”，常常是萬分不甘心，總覺得自己還沒有活夠，還沒有這樣或那樣，甚至還會產生“人為何要死呢”的疑問。於是，由“不認”到“不甘”再到“不安”，輾轉反側於生死邊緣，飽嘗生死之痛苦與哀傷，可最後仍然要“上黃泉路”，這是不可改變的。所以，現代人必須虛心地去學習道家學者提出的“安之若命”的生死觀。 |
