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論道教“生－美”觀與進取的社會觀
潘顯一
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[內容提要]道教“生—美”觀是其一以貫之的思想，也是與其重視現實的存在與發展相聯繫的，互為表裏的。神仙家葛洪的“生，好物者”，是最具中國特色的宗教生命美學，代表了道教以“生”為“美”的特色文化精神；《太平經》的“樂活”思想，代表了道教積極生命意識和進取的、現實感極強的宗教化詮釋；而“養氣全身”，又從操作層面體現出道教“生－美”觀的積極的、實踐的探索精神。
[主題詞]道教
生命美學 積極進取
[作者簡介]潘顯一，教授，博士，四川大學“985”工程宗教與社會研究創新基地學術帶頭人，道教與宗教文化研究所博士生導師，公共管理學院院長。
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道教的思想在其漫長的發展歷史過程中發生過很大的變化，然而，它在追求人的生命與“道－美”的結合方面，卻是一以貫之的。在道教看來，現實生活是有價值的，人生也是有幸福和快樂的。如果人能鍥而不捨地求“道”，將自己的生命與“道”合一，那麼，生命就進入了永恆的境界，人就成為長生不死的神仙，人的生命本身就達到“至美”的物我兩忘的（“至道”）高度，而身外的現實環境也因此變成了得道成仙的必要的階梯，即使有痛苦和不幸也可以容忍，可以用宗教的超然態度，把整個人生、整個物質存在當做作審美鑒賞的物件。
一般來說，“神學宗教”都是以現實人生為痛苦和醜惡的，都把追求“彼岸”的理想的樂園作為徹底解脫。而道教以生為樂，以“長生久視（壽）”為樂的“此岸”態度，實在與其他宗教區別鮮明。道教的“道－美”觀，對於修道者與普通信眾來說，歸根到底還是熱愛生命、追求現實之美的“生－美”意識和美學追求。
一、“生好物者”：中國特色的宗教生命美學
對於道教思想來說，“生”就是唯一的標準、目的，“生”就是最高尚的情趣和最大的快樂，“生”就是“道”的具體體現和最高境界。西晉著名學者、神仙家葛洪就把體現在天地之間最偉大、最崇高的事情認為是“生”，他說：
“天地之大德曰生。生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也⑴。”
也就是說，生命與生存是人生天地之間的最“好”（即最美）的事物，也是人生最喜“好”的（即能夠從中感到最大美感享受的）事物，它就是“天之大德”，是天地之間最為偉大崇高的神聖的生命之“德”，也就是“道－美”在有生命界裏的活生生的展現。“道”即“美”，是對宇宙萬物（當然也包括人及其生命）而言；“德”即“生”之美，則是對生命而言，對人的現實生活而言的。對於每個人來說，生命和生活都是人人都在每日體驗的，都是平凡、平常而又不乏美好的。道教的“大德－生美”論，正是建立在這種人人可以體驗的生命感覺、生命意識之上的。對此，後來的道教學者司馬承楨又從另一角度，將“生”與“道”（“道－美”）的關係說得十分明確：
“人之所貴者，生也；生之所貴者，道也。人之有道，如魚之有水⑵。”
他的意思是，人最可寶貴的是生命，而生命裏最可寶貴的就是“道”。這裏的“道”，其實就是葛洪之所謂“天之大德”的另一種說法，是為了使道教教理更為簡煉，更為集中，更便於群眾接受。偉“大”的“德”美，在這裏已經轉變成了易於為老百姓接受理解的“道－美”了。他的《坐忘論》，在思想上對佛家多有吸收，內容複雜且時有矛盾，但也同樣沿襲早期道教的觀點，認為修“道”的的關鍵還是在“養生”，而整個道教教理的樞機，就是用宗教的語言講生命（身、神）的可貴和生命的美好：
“道者，神異之物，靈而有性，虛而無象，隨迎不測，影響莫求。不知所以然而然，通生無匱，謂之道。”“神與道合，謂之得道。”“人懷道，形骸以之永固。”“神不出身，與道同久。”“道有深力，徐易形神。性隨道通，與神合一，謂之神人⑶。”
“道”的作用是那麼“神異”，無處不在，卻又難於捉摸，然而在你自己身上、身邊就有“道”存在著。人的精神如果能夠與“道”結合，就叫做“得道”了。而做到了這一點，人的肉體就能永不衰老，生命就能“長生久視”（壽）。只要保護你本身就有的“神”不離你而去，那你的身和神都可以和你追求的“道”一樣永遠存在、永遠不死了。而這樣的將身、神修煉得合了“道”的人，就成了“神人”，或者等而下之的，至少也可以通過“屍解”方式成為地仙。無論對修道的人還是對一般世俗社會中人，成為神仙，當然是最為美好的、最為快樂的事。《坐忘論》以道教傳統的“貴生”思想，來強調“道”在身、神修煉中的決定性作用，一方面說明它還保留了早期道教的思想內核，另一方面說明道教思想的各個方面、也包括其美學思想，最終脫離不了中國古代文化的看重“現實美”的特點。這與其他宗教偏重“振救靈魂”的教義相比，顯然突出了道教作為中國本土宗教的民族特點和思想特點。所有這些以生為“貴”的說法，既是一種社會的、倫理的價值取向，同時，又因為“貴”字本來帶有的以生為寶貴、珍貴之義，即以“生”為珍貴之“美”，所以也就成為一種審美的價值取向了。
從這個角度，我們就很容易理解葛洪——這位對道教思想走向成熟起過重要作用的人物的一些話了。他不但直截了當地說過，“長生之道，道之至也，故古人重之也⑷。”而且還解釋說，“夫神仙之法，所以與俗人不同者，正以不老不死為貴耳”。生怕芸芸眾生不明白“不老不死”的“神仙之法”，與庸庸碌碌的“俗人”的世俗生活的重大原則區別。他坦率地承認，對於任何人來說，都是“生可惜也，死可畏也”。這是當時最淵博的學者和最虔誠的神仙家葛洪的道教“生－美”觀點的直白的解釋。這“惜”和“畏”，都是以人的社會經驗、審美價值為基礎的內心的感情、感覺、感受，是一種普遍的社會的、個體的心理狀態。這正是道教建立自己宗教理論的社會和思想的基礎。這些道經，都是宣揚的“生”為“美”（“善事”），“死”為“醜”（“惡事”）的美學價值觀。由此可見，道教總是將人的生命本身看成是與“道”相聯繫的至高無上的“美”的。如果說道教的“道－美”觀在宗教的本質上還沒有同其他宗教的思想拉開距離的話，那麼，道教的“生－美”觀卻在宗教美學思想特色方面，同其他宗教的觀點區別鮮明了。
道教的這種以“生”為“道”，以“生”為“美”的思想，兩千年來一直是貫串始終的。河上公注解《老子》，就直截了當地把道教的“不可道”之“道”稱為“自然長生之道”，以區別於“可道”的、當時流行的儒、法各家的那種“經術政教之道”⑸。這說明，道教在其早期就已經將“長生”做為體“至美”之道的終極追求了。一千多年之後，近代道教學者陳攖甯提倡的“仙學”，開宗明義也是講“吾國仙道，始終黃帝”，是不同於儒、釋、道三教的，卻又特別讚揚“道教倡唯生學說，首貴肉體健康，可使現實人生，相當安慰”，甚至說“神仙家的理論思想與方術，綜合而觀，可稱為超人哲學。雖其中法門，種種不同，程度有深淺之殊，成功有遲速之異，然其本旨，總在乎改變現實之人生，不在乎創立迷信之宗教”⑹。正由於此，至今在四川青城山等不少道教宮觀中，還立有“道在養生”的石碑牌坊，以最簡潔的語言宣佈著道教這一熱愛人生的美學觀點。不管道教思想在近兩千年歷史歷程中有多大變化，以“生”為“美”這一點，或隱或顯，都是它的生命之根、思想之泉。
二、“樂活”：“生--美”觀的宗教化詮釋
我們必須看到，道教的“生－美”觀點，帶有中國人的那種積極向上的、不懈的追求精神。這種“生－美”觀，紮根于中國古人傳統的充滿創造性的旺盛的想像力，再加上腳踏實地的務實與求實的態度，而展現為一種強烈的主體、主觀的美學擴張傾向。不過，道教宗教美學追求的目標，最終還是在人間“即身成仙”——世俗化的宗教終極美。
道教認為，要達到修道者所追求的這種“不老不死”的美妙的神仙境界，卻也不是那麼容易的，是需要努力修煉才有可能。所以，葛洪在講過“長生”即“至道”之後進一步論證說，“然長生養性辟（避）死者，亦未有不始於勤、而終成於久視（壽）也。道成之後，略無所為也；未成之間，無不為也⑺。”因而，他為了長生而無所不為：既愛好“金丹大藥”，又崇尚服食房中，還兼煉行氣導引，一心要白日登仙。這種美好的宗教理想體現在他的修道理論中：“或問曰：‘世有服食藥物、行氣導引不免死者，何也？’抱樸子答曰：‘不得金丹，但服草木之藥及修小術者，可以延年遲死耳，不得仙也；或但知服草藥，而不知還年之要術，則終無久生之理也。或不曉帶神符，行禁戒，思身神，守真一，則只可令內疾不起，風濕不犯耳。若卒有惡鬼強邪、山精水毒害之，則便死矣。’”如果把這段話中對於“金丹”、“神符”、“禁戒”、“身神”、“真一”等種種與宗教信仰相聯繫的神秘的東西略去不計的話，那麼，這話幾乎可以說是相當“客觀”、相當“科學”的了——人，都是要老要死的。這難道不是真理嗎？而老和死，正是神仙家認為最莫可奈何、最可悲的。如前所說，道教美學認為，可喜的事，令人愉快的事，就是“美”；而可悲的事，令人傷心的事，就是“醜”（即“惡”事）。因此，“惜生”之“惜”，就是對於生命的極大的熱愛；“惡死”之“惡”，就表達了對於死亡的極大的憎恨。對於道教的“生－美”觀來說，對生死的愛和恨是永遠需要表達和表現的主題。當然，作為道教的第一個“理論家”，葛洪已經感覺到，要在人世間修煉成為一個至美的、快樂的神仙，是要歷盡艱辛，“無所不為”的。
雖然，到達“至美”境界的過程是如此漫長而艱辛，但對於生活在顛沛流離、動盪不安之中的老百姓來說，這“至美”的神仙生活還是有很大吸引力的。在漢末，道教剛剛成立之初，作為最富大眾性的早期民間宗教的太平道，其傳教方式和吸引群眾的辦法，就是用宗教形式的醫和巫，來救治人們的肉體，解除人們現實的靈與肉的苦難，進而獲得信眾的。再加上它的很有“互助組織”意味的宗教組織形式，有利於團結和組織群眾、特別是農民群眾抗拒現實生活的壓迫和痛苦，因此，當農民起義需要它作為信仰和理想的支柱的時侯，宗教組織很容易就變成了政治和軍事的組織。太平道的這種“此岸性”，自然會反映到它的宗教思想的方方面面，其美學思想也不例外。所以，《太平經》說：
“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃後可也⑻。”
這是說，人們應該瞭解，人間最美好（即“最善”）的事，不是高官厚祿、封妻蔭子，或者發財致富、錦衣玉食，甚至也不是“彼岸”的、“天堂”的幸福，而是人人都可以體會到的現實的平凡生活之樂，一種現實的審美的愉悅。這種以“生”為“美”的觀點，被認為既是一種本能，又是一種人生態度，也是一種被道教認為是最美好的、非功利的、充滿了審美情趣的人生態度。“生”，是人生目的，也是審美態度，更是人生追求的終極的快樂和最神聖、最崇高、最偉大的美。所以，《太平經》宣稱：
“三萬六千天地之間，壽最為善⑼。”
“壽”，就是長生不老（即後來的長生成仙）的古代的通俗說法；“善”在古漢語中本來就有“好”和“美”的涵意⑽。也就是說，健康長壽，在道教中是永遠的宗教理想和至高的美學境界。這其實就是道教的“生－美”思想的總綱，也是道教美學思想核心的“道－美”觀點的進一步“世俗化”和“人道化”。道教的“生－美”觀點，明顯帶有早期道教所吸收的那些民間宗教思想的色彩，從中國的傳統思想發展的整個歷史來看，它不但比這時已經進入中國的佛教的思想具有更強的民族特色，而且比漢末－魏晉知識份子追求生命“自由”的“玄學”及放誕作風，具有更為腳踏實地的“現實性”和“務實性”。
基於這種基本的“生－美”觀點，《太平經》還提出“人命最重”的人生價值標準和審美價值標準，認為神仙都是“不貪尊貴”、“但樂活而已”的人⑾。這“樂活”之“樂”，即是道教的一種以生命意識為根據的非功利的審美態度。活著，就是愉快，活著，就是美好，活著，就是神仙。這種以生為美的審美態度、人生態度，既是超然世外的，又是極為注重現實人生的。從人生態度看這種觀點，似乎有點“活命哲學”的味道，與道教思想的內在積極精神存在某種矛盾。然而，如果從審美態度看，這種以生為美的標準就是現實的、一以貫之的了。
這種直截了當的以“生”為“美”（以“活”為“樂”）的觀點，不由得使我們想起西方近代的一位大名鼎鼎的美學家車爾尼雪夫斯基的話：
“在人覺得可愛的一切東西中最有一般性的，他覺得世界上最可愛的，就是生活；首先是他所願意過、他所喜歡的那種生活；其次是任何一種生活，因為活著到底比不活好：但凡活的東西在本性上就恐懼死亡，恐懼不存在，而熱愛生活。所以，這樣一個定義：‘美是生活’⑿。”
在這個全世界都熟知的“定義”中，表達的正是人本性中的以“生”為“美”的“一般性”，也是曾被列寧稱讚的傑克·倫敦的小說《熱愛生命》的人性主題，甚至也是後來的“存在主義”所標榜的“生命自由”的西方人道主義源頭。這種說法倒是與中國道教的“樂活”的“生－美”論何其相似乃爾！一個是近兩千年前闡揚“生－美”觀點的中國道教，另一個是近代提倡“美是生活”的最負盛名的西方現實主義美學家，這種並非偶然的相似，誰說不是人類本性和人性追求的相通？這再一次說明了中國道教思想（包含美學思想）是極為“此岸”化和“現實”的。
問題是，這種西方現實主義的“生命美學”，本質上是與西方的宗教（美學）思想背道而馳的。羅馬新柏拉圖派創始人、中世紀宗教神秘主義哲學的始祖普洛丁一方面承認“活人的美是更可愛的，其所以更可愛，是因為他具有生命，具有活的靈魂”；然而，另一方面他卻強調“死是靈魂和肉體的分離，喜歡獨立於肉體之外的人，就不怕這種分離。心靈的的偉大就在對塵世事物的鄙視。……心靈一旦經過了淨化，就變成一種理式或一種理性，就變成無形體的，純然理智的，完全隸屬於神，神才是美的來源，凡是和美同類的事物也都是從神那來的。”所以，他認為“真善美”只存在於神、“統一於神”⒀。
稍後的聖·奥古斯丁作為歐洲中世紀初期基督教神學的主要代表，同樣認為人世間的“這些東西的確有其美麗動人之處，雖則和天上的美好一比較，就顯得微賤不足道。”故爾，他認為只有“創造萬有的天主”才具有真正的“美”，才能使人得到“快樂”和“歡愉”⒁。
應該說，西方宗教美學（哲學）思想中的這種把“美”歸於上帝和“彼岸”世界的看法，也是一以貫之的，是萬變不離其宗的。然而，中國道教卻從將近兩千年前開始，就以人的現實的生活、即“此岸”的人的生活（亦即生命）為“美”了。中國道教將宗教美學思想與中國傳統的唯物主義的、現實主義的美學思想掛起鉤來，用“即身成仙”、“屍解成仙”來強調人的現實努力、自我“修煉”的能動意義和神學價值。這比起西方的宗教美學來，無疑具有更強的可“操作”性，並且與它自己的神秘主義的宗教思想核心相比，也剛好是南轅北轍的。
總之，活得健康、快樂、自由、長久，是道教以“神仙”形象推出的美學理想人格，也是傳統思想中關於自我生命的實現與強化的意識之宗教美學的表達。其重大的思想、文化的意義在於：在中國古代的那種窒息個性、人性的封建社會裏，道教美學如此強調個人的生命之美學價值，強調人生的“長生不死”追求（也就是達到“至美”的“至道”境界）的必要與重要，強調人通過努力（也就是潛心修煉，終與“道”合），完全可以達到人格的理想（“成仙”）而獲得最高的幸福和美感享受。這在它的文化本質上，無疑包含一種具有中國特色的人道主義（在道教美學思想中）和人性論觀點在內。道教的“生－美”意識中包含的自我意識、生命意識、個人意識、自強意識、生命的自由和發展的意識，雖然都抹不掉宗教思想、宗教文化烙印，但在中國文化的人道主義傳統中，它們無疑應該有自己的一席之地。
三、“養氣全身”：“生－美”的積極實踐的探索精神
不過，必須看到，道教的“生－美”意識有一種與宗教的神秘主義俱來的審美感知的特點，一種只有從宗教的神秘直覺和心靈體驗出發才能達到的“內世界”特色。這正如它的體“道”證“仙”一樣，對於修煉者個人來說，是一種自我“體驗”和“內省”的功夫。這不是說道教也像佛教及後來的陽明“心學”那樣，只講“心性”修煉，而是說，它愛惜和寶貴肉體生命而達長生的方式，歸根到底還是只能向“內”去追求，——因為，實際上任何人的肉體生命都不可能永恆。換句話說，“生－美”最終只有通過修道者內心的體驗、感受來領會、鑒賞，“生”是否“美”，標準還是在自我，在內心。這從哲學的本質上說，當然屬於唯心主義的美學範疇。但是，聯繫到它是在抹殺人性和個性的社會裏，不可多得的發揚個性、強調人性的（美學的）思想火花，那麼，它的文化“啟蒙”的意義就應該是遠遠大於其哲學思想的歸趨的了。這恐怕也是我們從道教的宗教思想中尋找中國美學思想之根的時侯，首先可以得到的最重要的、具有積極意義的啟示。
縱觀道教經典，《太平經》很早就提出了追求個人生命不死的問題：
“守道而不止，乃得仙不死；仙而不止，乃得成真；真而不止，乃得成神；神而不止，乃得與天比其德；天比不止，乃得與元氣比其德。”⒂
這裏，法道守道是修煉而達長生的起點，其最完美的境界，則是能“與元氣比其德”的與道合一的、無限又“無待”的生命狀態。這種狀態，便是人生現實美的終極追求，也就是道教神性美的最高等級和最高境界。這恐怕是最早提出“元氣”與養生密切相關的道教經典了。在《老子》的哲學思想體系（不是指漢代以後逐漸成為道教經典的《道德經》的宗教思想體系）中，“道”生化出來的“一”，也許就具備了後來的“氣”、“元氣”或“先天之氣”的朦朧的芻形，但“一”終究還只是關於宇宙的物質存在的一種早期哲理化說法。在《莊子》的思想體系（不是指漢代以後逐漸成為道教經典的《南華真經》的宗教思想體系）中，雖然有了“氣”的概念，如其《至樂篇》說“（氣）而本無形，非徒無形也，而本無氣。……變而有氣，氣變而有形，形變而有生”；其《知北遊篇》也說“人之生，氣之聚也”，“通天下一氣耳”，但這只是哲學家對宇宙本體的一種形象化說法。“氣之聚”生人，與“氣之聚”而生萬物一樣，只是道家（不是指道教）哲學中的唯物主義思想因素的形象化表達。只有道教，才第一次將人的生命養護與“元氣”的保持相聯繫，將人體生命力的永恆作為人生最美好的追求，第一次敢於把人的個體的生命之修短與天地之長久相提並論。這不能不說是人類自我意識的偉大覺醒和更高層次上的自我欣賞的曲折表現。
這裏，我們需要特別注意分析的是，道教養“氣”即養“生”的觀點，雖然它的論證的思路並非獨創，比如，先秦儒家就提倡“吾善養吾浩然之氣”（《孟子》），以作為自我身心鍛煉的方式，但是，道教的具體的“養”氣的方式起點只能基於修養者的內心體驗。把這種內心體驗式的道教“生－美”範疇中的審美愉悅解說得淋漓盡致的，還有與《南華真經》一樣從古代的學術著作吸收、改造來的《沖虛真經》：
“孔子游於太山，見榮啟期行乎（成）之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌。孔子問曰：‘先生所以樂，何也？’對曰：‘吾樂甚多。天生萬物，唯人為貴，而貴得為人，是一樂也；男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾得為男矣，是二樂也；人生有不見日月者，不免繈褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。’”⒃
榮啟期這樣的健康長壽者，對人生之三種“樂”現身說法，是很有吸引力的。這三種“樂”，不但可以作為宗教的信仰主義的人生價值判斷和“修道”例證，更可以作為現實的美學的超功利的審美判斷標準。並且，以現實的、世俗的眼光看，這種以“生”為“樂”（亦即“審美愉悅”）的價值取向，根本上還是屬於審美心理學的範疇。更有意味的是，有的道教經典甚至還從人性的根本上，來論證“生－美”觀點的真實性、可靠性、正確性，以便讓人們從自己的審美心理體驗上找到誠心向道的依據：
“水之性欲清，土者滑之，故不得清；人之性欲壽，物者滑之，故不得壽。”⒄
也就是說，“人之性”本質上都有追求長生成仙的欲望，物欲使人性受到扭曲和壓制，才使人得不到長生成仙的快樂。因此，排除物欲的干擾，是保持人的內心平靜和人性純粹的首要功夫。遵循人性，就是遵循得道成仙的快樂原則；而看重物欲，就會背上沉重的心理的包袱，為種種身外的東西絞盡腦汁，不但得不到得道成仙的快樂，還會不能終其天年、短命而死。一邊是長壽的快樂，一邊是不能終其天年的痛苦，這是任何人都可以做出判斷的事情。自然，這快樂和痛苦的標準，最終還是存在於人們自己心中，存在于自己的人生體驗和審美觀念之中。
總之，從以上三個方面可以看出，道教的“生－美”觀點，其實是它的“道－美”觀點的進一步現實化，是道教美學思想中“現實美”觀點和其他美學觀點的基礎。（關於道教的“現實美”觀點，筆者將另在下面專門討論。）道教“生－美”觀點，具有明顯的主觀“體驗”性特點，這與中國古代美學思想那種注重主觀、注重想像、注重靈感的傳統是一脈相承的，從某種意義上來說，它還推進了這一傳統的繼承和發展。中國古代美學中的“神氣”說、“氣韻”說、“風骨”說、“心氣”說、“妙心”說、“性情”說、“性靈”說、“明道”說，多與它的主觀性與現實性相結合的特點有關。（筆者有另文專論，此不贅。）更重要的是，它的這種主觀性，在文化精神上容易與中國人的那種在艱難困苦中不懈奮鬥的向上性格接軌；而它的這種現實性，也容易與中國人傳統的務實態度合拍。這些，對於我們今天弘揚民族優秀傳統文化，都有一定的借鑒和啟示。
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⑴王明：《抱樸子內篇校釋·勤求》，中華書局本，第252頁。以下引此書只注卷名。
⑵司馬承楨：《坐忘論·序》，《正統道藏》第38冊第30473頁。
⑶司馬承楨：《坐忘論》，《正統道藏》第38冊第30481頁。
⑷王明：《抱樸子內篇校釋·黃白》，下引未注出處的見《抱樸子內篇校釋·道意》。
⑸《老子道德經河上公章句》卷一《體道第一》，中華書局1993年版第1頁。
⑹引自卿希泰、唐大潮：《道教史》第334--339頁，中國社會科學出版社1994年12月第1版。
⑺王明：《抱樸子內篇校釋·地真》，下引未注出處的見《抱樸子內篇校釋·極言》
⑻《太平經》卷四十《樂得天心法第五十四》，上海書店本《道藏》第24冊，第397頁。
⑼王明：《太平經合校》第222頁，中華書局1960年版。以下引此書只注頁碼。
⑽《說文解字》釋義：善，“與義、美同意。”又如《論語·八佾》：“子聞《韶》‘盡美矣，又盡善也’；謂《武》‘盡美矣，未盡善也’。”可見，善確有“美”的涵義。
⑾王明：《太平經合校》第34、288頁。
⑿車爾尼雪夫斯基：《生活與美學》，人民文學出版社1959年版6頁。
⒀普洛丁：《九卷書》（朱光潛譯），第一部分卷六、第六部分卷七，《西方美學家論美和美感》，商務印書館1980年版第53--58頁。
⒁聖·奥古斯丁：《懺悔錄》，《西方美學家論美和美感》第64頁。
⒂王明：《太平經合校》，第78頁。
⒃《沖虛真經·天瑞篇》，《道教三經合璧》，浙江古籍出版社，第346頁。
⒄《洞靈真經·全道篇第一》，上海書店本《道藏》第11冊，第557頁。 |
