|
道教的天人和諧思想與生態文明建設
趙芃
道教的天人觀蘊含著豐富的“天人和諧”思想與生態文明內容，表達了人與自然協調與和諧的理念，以及人與自然萬物唇齒相依，息息相關的生態本質。其內容不但是中國傳統哲學研究的重要內容，更重要的可以為現代生態文明建設提供有益的思想淵源。道教的天人和諧思想可以概括為天人感應、天人同構、天人合德、天人合一四個主要方面，是道教具有現代生態文明意義的基本思想和重要觀念。在我國深入實踐科學發展觀，建設社會主義和諧社會和生態文明活動中，探討道教天人和諧思想對生態文明建設積極作用，系統整理和研究道教天人觀與生態文明建設之間的影響與內在關係，對現代生態文明建設具有一定的理論價值和現實意義。
（一）天人感應是中國哲學思想中關於天人關係的一種學說，是人類早期對生態文明所具有的宗教化的神學信仰。
天人感應是中國哲學思想中關於天人關係的一種學說，其基本思想為天能干預人事，人之行為亦能感應上天，自然界的災異和祥瑞表示著天對人的罰賞。“包括‘天人感應’的觀念，在《易傳》中便已存在；不僅‘天道’作用和影響‘人道’，‘人道’也作用和影響‘天道’。”這一理論的主要代表為漢代董仲舒，“漢武帝時，儒家的董仲舒，以‘天命論’為核心，吸收鄒衍神秘主義的陰陽五行說改造儒學，建立了以‘天人感應’為理論基礎的神學體系。”“董仲舒正是把原來是自然的‘天’，將之神秘化而成為有意志的人格神。”他把“天”視為百神之君，有意志，亦有目的，天與人相副，具有喜怒哀樂之情，春夏秋冬四時就體現了天的喜怒哀樂，“人副天數”，天能創造人類，目的只是為實現天的意志。在天人關係中儘管人也影響天，但是天仍然是主宰，是施與者，而人僅僅是天的縮影。人的形體、精神、思想情感、道德品質，都是天的複製品，與天相符合。“自董仲舒確立天人感應學說之後，對中國思想史的影響非常深遠，道教作為本土宗教自始自終慣注了這一觀念。”天人感應之說深深影響了道教，並已作為一條普遍原理貫穿於道教各種典籍及方術之中。
道教天人感應具有生態意義，天人感應論的自然基礎與本質屬性在於天與人在道本質上的同構、同性。《老子想爾注》認為：“自然相感也，行善，道隨之；行惡，害隨之也。”道教認為天和人本質上統一於無所不包的道，這個道乃為宇宙所具有的根本屬性和基本規律，從而使人道與天道具有許多共同性的特徵及自然屬性。“按照古代中國人的想法，大宇宙是一個彼此相連又和諧的整體，將大宇宙中的天地人鬼貫通一串的是氣、陰陽、五行、八方等基本要素，既然這些基本要素是彼此相同而且互相對應的，那麼，在天地人鬼之間就有共同的存在方式，天地人鬼之間也有可能發生神秘的但又是必然的聯繫和感應。”天人感應體現了天人之間彼此相應，互補有無的生態系統關係，使天與人之間難捨難分，你中有我、我中有你，進而形成一系列具有生態意義的理論和思想，以及天人感應思想的自然本質和生態特點。天人感應是宇宙產生和演化過程中的必然現象，是宇宙運動所具有的本然屬性和主要特點，是宇宙運行在天人關係方面所產生的必然結果。
“天人相感作為一個自然知識上的理論仍有待開發。”天人感應思想是道教生態觀對天人關係的系統化、神聖化、宗教化和泛神化認識的一個過程。
天人感應具有生態文明的自然基礎。天人感應是基於“道”對天人關係的影響所產生的一種天人觀，是由道所具有的規律和內容所決定的，它是客觀的、自然的、有規律的。在感應與被感應關係中人道又必須以天道為基礎，遵循道所具有的內在規律而不是違背它，否則就會遭到道之規律的懲罰。“人之數當與天地相應，不相應力而不及，故得凶害也。”這裏的“凶害”之結果是由於人在對待與天之關係中“不相應”，而且不能夠把握和順應道所具有的客觀規律，使人之力量與天之力量之間彼此難以相“及”，並導致最終造成人天感應之“凶害”。《黃帝陰符經注解》認為：“天人合發者，道之所在，天意人情所同。然天序有典，天序有禮，人之大倫是也。”
這裏的天人關係是“道”所固有的規律，體現在“天意人情所同”，人以天之“典”“禮”為大倫，人天關係之間具有“倫”之規律、道之屬性。“天人相感的作用模式是透過同類相動的氣化宇宙論的變化規律在進行的，因此主體的作為本身的陰陽律動影響了天地整體的陰陽律動，天地整體的陰陽律動已經由陽德陰刑陽主陰從給規範了，人性主體的作用也應該順從這一規範，否則將遭到同類相動的惡果。”《黃帝陰符經》曰：“天性人也，人心機也。立天之道以定人也。”天人感應所代表的是天人“性機”之間所具有的補充關係，而天則具有決定性的作用，“立天之道以定人”具有天定勝人而非人定勝天之屬性。《文始真經注》認為：“我通天地，天地通我，即是我與天地似契合，則又不契合。天地有人，人亦有天地，天地即大人，人即小天地也。似離遠又不遠，故雲我與天地似契合似離也。天地與我並生，天地有道，人亦有道，道者統一而無雜，本自全真，道為天地人歸宿之所，故雲純純各歸也。”《南華真經義海纂微》曰：“人道始終以天道言相應，以人道言天人交通，陰陽性命之理備矣”說明天人感應所具有的客觀規律性是“人道”建立在“天道”規律基礎之上的，道對於“陰陽性命之理”等方面的影響既包括“天道”也包括“人道”，以及“天人交通”天人之間的感應與被感應關係。所以，道教認為天人之間應當實現“相應”“相力”，使天人關係通過人的主觀努力達到天人合和，是天人感應客觀規律性的必然要求，“人天相應”是人在天人關係中所應當認真履行，同時應當在天人關係中避免因人“不及”天人感應所具有的客觀規律性而導致“凶害”。
《太上感應篇》中進一步認為：“無故殺龜打蛇如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算，算盡則死，死有餘責乃殃及子孫。又諸橫取人財者，乃計其妻子家口以當之，漸至死喪。若不死喪則有水火盜賊，遺亡器物，疾病口舌諸事以當妄取之直。又枉殺人者是易刀兵而相殺也，取非義之財者，譬如藥者救饑鴆酒止渴，非不暫飽，死亦及之。”在天人感應過程中“天之象”與“人之象”之間具有的相互感應之後果，這種後果表現為天之運動其相對人之器官而“應”，這種“應”既具有生理生命運動形式與形態，又具有天人運動所具有的宇宙規律。“天人感應論的倫理神學還認為，人類生命將根據他從天地之間所感得‘五常之性’的多少，形成價值、壽夭和神聖性質上的巨大差別。”由於天與人都是“道”之運動的產物，天與人有著共同的本質本然屬性，生命的運動過程既是生命個體自我運動的表現，又是天人共同具有的根本屬性，並通過天人感應的生命對應性表現出來。唐代孫思邈作了如下論述：“天有四時五行以生長收藏，以為寒、暑、燥、濕、風。人有五臟，化為五氣，以生喜、怒、悲、憂、恐，故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。喜怒不節，寒暑失度，生乃不固。人能依時攝養，故得免其夭折也。”在天人感應的生命對應性方面，道教認為：“人皮應天，覆蓋於物，天之象也。人肉應地，柔厚安靜，地之象也。人脈應人，人筋應時。人脈應人者，盛衰變易，人之象也；人筋應時者，堅固貞定，時之象也。人聲應音，備五音故。人陰陽合氣應律，交會氣通，相生無替，則律之象。人齒面目應星。人面應七星者，所謂面有七孔應之也。人出入氣應風，動出往來風之象也。人九穴三百六十五絡應野，身形之外，野之象也。……人心意應八風，動靜不形，風之象也。人氣應天，運行不息天之象也。人發齒耳目五聲應五音六律，發齒生長耳目清通，五聲應同，故應五音及六律也。人陰陽有交會，生成脈血，氣有虛盈盛衰，故應地也。人肝目應之九，肝氣通目，木生數三，三而三之則應之九也。人一以觀動靜，天二以候五色，七星應之以候發。”
元初鮑雲龍在《天原發微》中曰：“人之四肢各一脈應四時也，一脈三部應一時。”
梁丘子注，即唐人白履忠《修真十書黃庭內景玉經注》曰：“以五藏六府各有所司，皆法象同天地順陰陽，自然應攝之道，故運天經也。”生命“五藏六府”之運動皆是由於“各有所司”，是“自然應攝之道”所帶來之結果，天人感應體現在生命深層次的滲透是人“五藏六府”“皆法象”並且“同天地順陰陽”。具體表現在人之肌體與人之器官、心理方面統一於“一脈”而應“四時”，反映了生命科學與天象之間所具有的神秘而自然的相應關係。《黃帝內經素問遺篇》認為：“人氣與天氣不及即感天人氣虛及又虛也。人氣虛而天氣虛也，又遇飲食飽甚汗出於胃；醉飽行房汗出於脾。脾胃汗出即精血減少，感天虛而作三虛，脾神失守。先有病於脾，次遇天虛，脾感天重虛，又遇汗出而減其精血，乃故三虛也。”天通過季節的變化來影響人的生命生理性。《黃帝內經素問補注釋文》曰：“春脈弦，夏脈洪，秋脈浮，冬脈沉，謂四時之經脈也。從謂天氣順行，十二辰之分，故應十二月也。十二脈謂手三陰三陽，足三陰三陽之脈也，以氣數相應，故參合之。天人感應對於人之生命生理的影響，可以從季節的“春夏秋冬”運動和轉換，以及對於“脈弦”“脈洪”“脈浮”“脈沉”，即“四時之經脈”來表現對於生命生理性之影響。道教的天人感應對生態文明建設的重要啟示要求我們在社會主義現代化建設中，不僅不能違背經濟規律，同樣也不能違背自然規律、生態規律。規律都是客觀的，是不以人們的意志為轉移的，不管你對它承認與否、認識與否，違背了規律都必然要受到規律的懲罰。
（二）天人同構是道教天人關係由天人感應向天人合一發展的重要內容，是實現天人和諧目標漸進過程中生態化的客觀表現和必然環節。
人稟天地而生於宇宙之中“按照古代中國人的想法，人稟天地而生於宇宙之中，人的身體仿佛一個小宇宙，而外部自然世界是一個大宇宙。”天人同構不但是天人之間具體部位、具體屬性、具體功能和具體作用的同構，更重要的是天人之間在“道”的作用和運動下所具有的相吸相應相合的性質和共同的運動變化規律。如果說天人感應是天人關係的開始，是天人之間相吸相應相合的朦朧化、過程化、生態化。那麼，天人同構則是天人之間相吸相應相合的一一物件化、對應化、具體化、相似化、擬人化。“董仲舒創造了一個‘人副天數’說，他把人身的骨節、五臟、四肢等等，比附為一年的日數、月數，以至五行、四時之數，並從而得出‘為人者，天也’的理論。”天人同構雖然具有許多牽強的對應和比較，但它畢竟為探討天人之間的異同，使天人之間彼此尊重，取長補短，平等友好，以及實現天人之間關係的和諧發展奠定了生態理論基礎。
天人同構思想的特點之一就是天人在肌體方面所具有的同體同位性。將宇宙天體所具有的構造與人之肌體所具有的結構一一進行對比分析，使天體具有人體一樣的構造、屬性和功能。“在中國古代對於天人之際的探討中，哲人們對於天為何物的理解，有著自然之天、命運之天、義理之天和主宰之天的不同。當他們探討人與自然之天的關係時，五行和陰陽的範疇使得他們樹立起了天與人同質、同體、同道的信念。”通過天體與人體之間某些相似的外部結構，探討天人在構造、功能以及內在屬性方面的同構同位，以及二者之間的互補與和諧，是生態文明在天人和諧關係中的重要展現。《黃帝素問靈樞集注》認為：“天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目，地有九州，人有九穴。天有風雨，人有喜怒；天有雷電，人有音聲；天有四時，人有四肢；天有五音，人有五臟；天有六律，人有六府；天有冬夏，人有寒熱；天有十日，人有手十指；辰有十二，人有足十指莖，垂以應之。女子不足二節，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節。地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋膕；地有十二經水，人有十二經脈；地有（陰濕），人有衛氣；地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起；天有列星，人有牙齒；地有小山，人有小節；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。”
道教時空觀認為宇宙萬物的存在、運動與發展是在一定的時間和空間裏進行的，離開了一定的時間和空間宇宙物質世界是不存在的，這種思想不但表現在天人存在的同構同體，具有肌體的同構性；而且還表現在其在宇宙時空的存在與運動演化方式上則具有同空同時之內容。“天地有三百六十日，日月有三百六十時，人有三百六十度。天地有二十四氣，日月有二十四度，人有二十四時。”將天人放在同一宇宙時空觀裏進行比較，認為天地日月所具有的“三百六十日”、“三百六十時”、“二十四氣”、“二十四度”等在人身上也能得以體現出來，即“人有三百六十度”“人有二十四時”等，這種天人之間在時間和空間上的同構同時，是道教天人同構生態思想的又一重要體現。邵雍在《皇極經世》認為：“天有四時，地有四方，人有四肢，是以指節可以觀天，掌文可以察地，天地之理具乎指掌矣，可不貴之哉？”這裏表達了天人時空同構思想三個方面的內容：一是天人具有相同的時空構成即“天有四時，地有四方，人有四肢”；二是天人存在相同的時空資訊，即“以指節可以觀天，掌文可以察地”；三是天人之間時空存在與變化等內容，可以通過手指和手掌觀察天地時空運動所具有的內在之理；四是天人之間的這種時空同構“可不貴之哉”即天人的時空同構是天人之間最為可貴之處。元俞琰《周易參同契發揮》認為：“人身自有一周天，與天地無以異也。”“周天”思想是道教時間概念的重要內容，是天人時空同構的重要表現，通過“周天”表達了天人一體並同構同時同運之思想，通過天人時空的運動變化以及相同的時空標準、構造，表明了對於天人關係的尊重和愛惜，表達了天人之間的時間同構的生態文明概念。並進一步強調天人同構是在一定的時間和空間裏進行的，而這種時間和空間觀念在天人之間是共同的，並要求人們尊重天人所共同具有的時間和空間運動規律，順應天人時空運動演化之規律是生態文明建設的必然選擇。
“中國傳統中的儒、道、釋都有某種天人交會的神秘經驗作為底線，來建立情感信仰。”天人同構內容的基礎是天人之間在肌體結構方面的同構。其實質則是生態思想的展現。天人同構所體現的思想和內容，不但是天人肌體器官及功能、時空運動規律的同構同體、同時同運，而且還具有靈魂、精神、意志及情感方面的同構同合。約瑟夫·謝林認為“人所以能夠瞭解自然，就是因為它類似於人，是一活動精神的表現，其中有理性和目的。”天與人一樣具有相同的七情六欲，並形成天人在“情感”方面之同構。《淮南鴻烈解》認為：“頭之園也，象天足之方也，象地有四時、五行、九解、三百六十六日。人亦有四支、五臟、九穴、三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為雲，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也，血氣者，風雨也。”元代牛道淳在《文始真經注》中曰：“人之五情則屬五行也。五情者，喜屬火、怒屬木、思屬土、憂屬金、恐屬水、五情既屬五行。五行陰陽造化，陶鎔天地萬物，驅役死生。去來無有休息之期也。究其所以，皆因五情迷妄而有此去來，五情未萌之前，安有死生去來哉？”人應該避免“因五情迷妄”而失度失序，如五行運動生克迴圈有序，才是天人同構同情同感目的之所在，並成為人在處理天人同構關係中的最好選擇。《太平經鈔》曰：“元氣有三名，太陽、太陰、中和；形體有三名，天地人；天有三名，日月星，北極為中也；地有三名為山川平土；人有三名，父母子；治有三名，君臣民，欲太平也。”等等，這些都具有生態意義。
恩格斯曾指出：“自然界中，在不可勝計的、變化的錯綜複雜情況內，同樣的辯證法的運動規律發生著作用，正好象在歷史上，這些規律支配著似乎是偶然的事變一樣；這些規律也同樣地貫串于人類思維發展的歷史，它們逐漸被思維著的人們所意識到。”《太平經》中曰：“天有三皇，地有三皇，人有三皇；天有五帝，地有五帝，人有五帝；天有三王，地有三王，人有三王；天有五霸，地有五霸，人有五霸。何謂也？天有三皇，若三光，地有三皇，若高下平，人有三皇，若君臣民也；天有五帝若五星，地有五帝若五嶽，人有五帝若五行五藏也；天有三王若三光，地有三王若高下平，人有三王若君臣民；天有五霸若五星，地有五霸若五嶽，人有五霸若五行五藏也。”《太平經》又曰：“天有三皇五帝，三王五霸，地亦自有三皇五帝，三王五霸，人亦自有三皇五帝，三王五霸也。其何一多也？……然夫天地人本同一元氣，分為三體，各有自祖始。故三皇者，其祖頭也；五帝者，其中興之君也；三王者，其平平之君也；五霸者，是其末窮劣衰，興刑危亂之氣也。“天者以中極最高者為君長，地以昆侖墟為君長，日以王日為君長，月以大月為君長，星以中極一星為君長，眾山以五嶽為君長，五嶽以中極下泰山為君長，百川以江海為君長，有甲者以神龜為君長，有鱗之屬以龍為君長，飛有翼之屬以鳳凰為君長，獸有毛者以麒麟為君長，裸蟲者以人為君長，人以帝王為君長，天下若此者積眾多，不可勝記。”是人們對生態內在規律的一種尊崇與敬重，是對生態文明的一種期待和嚮往。從全球範圍看，自工業革命以來，人類在物質生產取得巨大發展的同時，對地球資源的索取超出了合理的範圍，對地球生態環境造成了破壞。其嚴重後果就是全球氣候變化，以及過度開發土地、濫伐森林、過度捕撈、環境污染等所產生的其他負面效應。近些年來暴雨、高溫等極端氣候頻繁發生，就是大自然向人類敲響的警鐘。強調天人同構可以更好的理解人與自然之間的相互依存關係，強調人與自然融合的血肉關係，以及尊重自然就等於尊重人類自己的天人和諧思想。
（三）天人合德強調天與人關係和諧共生的生態本質，天人之間的彼此尊重和相互理解，以及天人共同具有的生態道德，是道教生態文明建設的基本思想和倫理要求。
天人合德的本質內涵強調天與人所具有的共同的“道”之本質屬性，強調天與人及其相互關係的自然而然。“‘道’與‘德’原本為一，只因‘化始’和‘生成’萬物的不同狀態，或生、或息，從而呈現出‘即二常一’和‘即一乃二’的不同表現形式。”天人合德之屬性乃為天人所具有的“道性”，只要合“道”乃為合德。其內容具體表現在天人合德所具有的持續性、運動性、生態性和可連續發展性等方面。道教天人合德的自然本質與生態屬性不但強調以“天”為中心，即“天德者，自然之道。”而且特別強調以“人”為原則，即“道與德同，天與人一”。強調天人合德對提高全民族的生態道德素質，建設生態文明，把道德關懷引入到人與自然的關係中，樹立起人對於自然的道德義務感，養成良好的“生態德性”，才能為生態文明的發展奠定堅實的基礎。天人合德是道教天人和諧觀的重要組成部分，是道教“天人合德”“萬變定基”的基礎上發展起來的系統的天人關係之一。
唐玄宗在《道德經》禦注序中說：“道之在我”就是“德”。《道德真經集注》中曰：“與天地合德乃能包之，如天之道，如人之量，則各有其身，不得相均。如唯無身無私乎自然，然後乃能與天地合德。”《老君太上虛無自然本起經》：“夫道得三乃成，故言三合成德。自不滿三，諸事不成。夫三者，謂道、德、人也。人為一，當行功德。功德為二。功德行乃為道，道為三。如此人入道、德，三事合乃可得。譬若種穀，投種土中，不得水潤，何能生乎？譬若釀酒，有曲有米而無水，何猶成酒乎？譬若有君臣而無民，當何宰牧乎?譬若有火有水而無穀食，人當何以自活乎?譬若有車有馬而無人禦之，何能自隨行乎?如此譬喻，皆得三乃能成道。”元代劉惟永、丁易東編《道德真經集義大旨》認為：“道與德同也，天與人一也。知同而同之則大同，知一而一之則大一，德知有道則升德而會道，人知有天則以人而修天。道杳難知，人與天隔，欲通之者，必本于聖人。”宋代林希逸在《南華真經口義》曰：“天無二日，民無二王也。天之與我者為德。我能推原其德之初，皆自天而成之，則人力無所加矣。為人君者能知乎此，則無為而順自然矣。無為自然便是天德，玄遠也。”南宋禇伯秀《南華真經義海纂微》對此認為；“知天之所為，命也；知人之所為，義也。知天不知人，則以命廢義；知人不知天，則以義廢命，皆道之一偏而非至也。以其所知，養其所不知，則生也，自然而已，人之所為必資所養而後致。”明朝焦竑編《莊子翼》認為：“知天人之所為者皆自然也，則內於其身而外具於物，與眾玄同，任之而無不至也。天者自然之謂也。夫為為者，不能為而為，自為耳。為知者，不能知而知，自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出於不知矣，自為耳。不為也，不為也則為出於不為矣。為出於不為，故以不為為主。知出於不知，故以不知為宗，是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也。”《道德經篇章玄頌》中曰：“天之於萬物也，生則不有，為則不恃，長則不宰，任其自然，是謂天之德也，亦同人君治世矣。”都表達了天人合道乃為德的生態倫理觀念。
天人合德強調並規定了人與天之和諧共融的生態倫理原則，是道教“天”與“人”相互交融的最佳選擇。《周易參同契注》認為：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎，況於鬼乎？”人與“天地”“日月”“四時”“鬼神”合其“德、明、序、吉凶”等是道教天人關係的最佳選擇。表現了天人所具有的“和諧”生態倫理關係。金末元初《黃帝陰符經心法》曰：“天地有自然之道，人有自然之性，物有自然之用，皆不可離。是故設教制禮立法，垂之萬世，使君臣父子，兄弟夫婦，不失其序，萬物不失其用，各正性命保太和。和非故為之，皆因其自然而然也。至靜之道即自然之道也，無聲無臭，視之不得見，聽之不得聞，惟誠明默識者解乎此，豈律曆之所能契哉？”南宋禇伯秀在《南華真經義海纂微》中認為：“天地均於不為而自化，萬物一以自得而為治，天下異心無心者，為之主也。以德為原，無物不得，得而不謝，所以成天，無為則任自然之運動，自然而為君，非邪也。”《南華真經義海纂微》中又認為：“天德者，無為之化；出甯者，為而無為。日月照、四時行，皆自然運動無為之者。故晝夜有常而無差忒，雲行雨施，品物流形。君天下者，所以體之以立德，而民莫不歸；弘之以化物，而物莫不從也。”《道德真經集義》認為：“聖人者與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，謂之聖人也。”
天人合德所體現的是“與四時合其序”，道教認為時空運動具有本然之“序”，其在天人關係方面表現為“合德”，即合宇宙運動之“序”。這種“序”即是指天人要符合宇宙運動所具有的規律，又表示人天合和生態運動之序。張岱年認為：“天為人之所本，人為天之所至。”強調人對於“天”之本然本性的尊重和友好。為此我們在生態文明建設中：一要樹立崇尚自然、熱愛生態的道德情操，二要喚起關愛生命、善待生命的道德良知，三要堅持勤儉節約的傳統美德。為此，要建立完善的生態教育機制，利用各種新聞媒體廣泛宣傳綠色產業、綠色消費、生態城市、生態人居環境等有關生態文明建設的科普知識，將生態文明的理念滲透到生產、生活各個層面，增強全民的生態憂患意識、參與意識和責任意識，樹立全民的生態文明觀、道德觀、價值觀，形成人與自然和諧相處的生產方式和生活方式，建立和實現“天人合德”的生態文明理念和倫理要求。
（四）天人合一是中國傳統哲學關於生態文明建設的美好學說，是中國古代天人感應思想的發展，其內容主要指天道與人道、天為與人為相通、相類和統一，表達了生態文明建設的理想目標。
天人合一思想被認為是中華文化的特色，它所討論的內容，遍及自然、政治與道德諸多方面，各家各派，各時各代，都有關於天人合一的議論被提出來。先秦唯物主義的天人關係論，以荀況堅持“天人相分”、“天道可知”、“天命可制”而達到最高的理論成就。但這一成就包含著內在的矛盾和缺點，過分強調“天人相分，主張“不求知天”。“中國古典哲學中的‘天人合一’觀念淵源於春秋時代。春秋末期，鄭國子太叔稱述子產的言論雲：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。’把‘天地之經’與‘民之行’統一起來。”中國古代思想家一般都反對天與人相互敵對的觀點，講求天與人的統一。
‘人’與‘天’的關係重心從‘天’移到‘人’，《荀子·天論》：“明於天人之分，則可謂至人矣。”《漢書·司馬遷傳》曰：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。”“《易傳》、《中庸》和《五行》的共同趨向是把‘人’與‘天’的關係重心從‘天’移到‘人’，但似乎並沒有把‘天’、‘人’絕對分離。
“從自然界到人，朱熹把它打通了。天人共理，天人一貫，天人相通，他比秦漢的天人合一的神學目的論前進了。”道教則繼承並發展了中國傳統文化中“天人合一”關係思想的精華，並將其發展成為具有自己特點的天人觀，形成、建立和完善了一系列關於“天人合一”思想的觀點和學說。
“天人同源“。天人合一關係的形成是建立在宇宙生成與演化論基礎之上的天人觀，這種天人觀表達了天與人同源同根之思想，其本質是天與人在宇宙生成與演化過程中具有其相同生成之根源，這個根源乃為天人共同來自于宇宙生成與演化之源。唐五代時期的《太上化道度世仙經》認為：“天地與人元同一根，天地萬物皆稟其一氣而成形，以五行為主，用之本也。”“一根”“一氣”是天地人具有同源性的重要體現，其“元”所表達了乃為天地人之“源”，宇宙生成與演化之始。這種“元”代表了天人在宇宙生成與演化開始所具有的同根同源之性，天人由同根而生，同氣成形，其“根”代表了天人起源之同生，其“氣”代表了天人演化之同形。五代時期強名子注解《真氣還元銘》認為：“三才者，天地人為三才也，同源是三才，同居混沌之源。”
“天人同氣”。天人合一思想從宇宙起源上作了系統及全面的論述，並表現為“天人同氣”的特殊形態。道教認為：“混元既分，天地得位，人與萬物各分一氣而成形。動者稟乎天，靜者法乎地。天地之間最靈者人，能養人之形者唯氣與神。神者，妙萬物而為言；氣者，借沖虛以為用。至人之言，莫先乎氣；至人之用，莫妙乎神。我先生得至人之道，見生死之機，常味於無味，用於無用，為于無為，事於無事。知神氣可以留形，故守虛無以養神氣。”《上清黃庭內景經》中對於“天人同氣”同構合一之思想作了如下論述：“二十四真出自然。天有二十四真氣，人身亦有之。又三丹田之所，三八二十四真人，皆自然之道氣也。”根據太陽在黃道上的位置所確定的一年內二十四節氣，稱之為“二十四氣”，即“天有二十四真氣”；人身也有之，稱“二十四真”，為人體二十四部位的總和。
“天人合化”。在天人關係的運動和演化過程中，天人關係表現了生態系統變化的運動特徵。表現為天人關係的重要形式和發展的內在動力，是宇宙演化運動在天人關係上的反映。“人將自己有限的生命融入宇宙永恆的大化之中，從有限中體現到無限，達到身心和宇宙合一的絕對自由境界，實現了天人合一的原則。”這種“天人合化”的運動形式，既表現了宇宙“生化”運動對天人關係的影響，也體現了道教在天人和諧關係發展動力上新的認識與見解。《黃帝陰符經解》中對於天人關係的這種合化的內在機制作了具體的分析，認為：“天地育萬物也，或生或殺，萬物又盜天地而不生不殺，人盜萬物而生而殺，人又盜萬物以資養，是天地人遞相交取而成三才者，輪轉和合也，故天地萬物與人而成其變化。故曰三盜既宜，三才乃安。”三盜既宜，三才既安天地人三者關係由於“遞相交取”“輪轉和合”等宇宙運動而“成其變化”，這種變化具體表現為“三盜既宜三才乃安”；天地人“成其變化”具體表現為天地人相互之間的“育”“生”“資”“養”“盜”“殺”等生命運動變化形式，其內容是其天人合化的重要運動表現；天地人相互之間存在著“遞相交取”“三盜既宜”“三才乃安”之關係，使天人合化運動成其為迴圈持續運動，從而形成了“天地萬物之盜，萬物人之盜，人萬物之盜。三盜既宜，三才既安”之迴圈持續運動生態之關係。
“天人同心”。天地人與道具有“實同”之屬性，其根源在“人心”，‘人乃天’意味著人就是天，按照天理和天命修行，人心和天心就會聯成一體”。《元始無量度人上品妙經注》認為：“道者，天地與人實同，其根在人曰心。”道教將天人同心思想最終歸結到“道德”標準，認為只有天人同心才能“成德”，德之標準體現在天與人心之合，即天人同心觀，並將這種“三合同心”認定為天地人所具有的“德”之屬性。“天地人備，天地人三合同心，乃成德也。一事有不和，輒不成道德也。”《伊川擊壤集·天人吟》中對於如何發揮“心”在天人合一關係中的作用時認為：“天學修心，人學修身，身安心樂，乃見天人，天之與人相去不遠，不知者多，知之者鮮。身，主于人心，主於天心，既不樂身，何由安。”這裏表達“心”具有的作用，即“身安心樂”“乃見天人”，要實現天人同心之目的，就必須使人之“心樂”，因為人身具有“主于人心”“主於天心”之特點，只有“心樂”“樂身”才可以實現天人之“同心”，實現天人合一、天人同心之目標。《西升經集注》中曰：“體與道合是身之虛也，心與天同是心之無也，身虛而萬物自至，心無而和氣自歸，故虛無者，無為之至妙也。這裏“體與道合”“心與天同”是天人合一、天人同心思想的具體體現。天人合一、天人同心之關係，其本質乃為宇宙萬物之基本屬性。金代劉處玄在《黃帝陰符經注》曰：“天人者，人性通於天也。合發則心盡於物也。”說明天人同心乃為“人性”與“天性”之通，其基本之屬性乃為“心盡於物”，人之心能動地反映了天人關係中宇宙萬物所具有的基本之屬性,天人同心不過是這種天性與人性之“合發”而已。
“天人合同”。 天人合同既是道教天人合順的目標和追求，又是實現天人合一的必然環節，是道教天人合一生態的重要內容和本質體現。“天人合同”是宇宙運動而天人合化之結果，又是天人合一思想的前提或“預合”。從“天人同源”開始，經過“天人同化”“天人同氣”“天人同命”到實現“天人合一”需要通過“天人同心”“天人合順”“天人合同”來完成。其本質思想反映了具有生態自然意義上的天與人關係的“合和”而“為一”，使人與天為一“和同天人”，天人關係變得更加親密無間。戰國時期《鶡冠子》認為：“萬物無以成類，百業俱絕，萬生皆困，濟濟混混，孰知其故，天人同文，地人同理，天文地理與人同焉。”就是這種天人合同生態思想的重要體現。
“天人合合”。
天人合合思想將天與人放在同等相合為一的基礎之上，認為天與人具有合合為一之屬性，這種合合為一是天人合一關係的前提與條件，其具體表現在：“天即人，人即天。人之始生，其得於天也，既生此人，則天亦在人矣。”
“中國哲學中所謂天人合一，有二意謂：一天人本來合一，二天人應歸合一。天人關係論中之所謂天人合一，乃謂天人本來合一。”“人與天一也。”“要實現天人合合之目的，還必須做到天人之平等：“天人齊等，無有高下。”天與人在相互平等、相互尊重並無有高下的前提下實現天人關係的合合為一。《金丹真一論》認為天人合合還必須做到：“天人共愛”這種“共愛”是天人合合的又一重要條件，其內容表達了天人之間應當具有的和諧、尊重、責任與相互奉獻。《洞玄靈寶自然九天生神章經注》認為：“天人一慣之妙，天與人無二理，吾之心即天地之心，吾之氣即天地之氣，既乘一誠，此感則彼應。”
“天人同樂”。天人合一的美好願望與目標是“天人同樂”，天人同樂既是天人同願之歸宿，又是天人和諧生態觀的理想追求，是天人合一思想的美好代表，體現了天人合一“誠融通”關係的最佳境界。“逮天人之樂，自然之妙也。”天人同樂既是天人關係的完美結果，又是新一輪天人關係的開始，標誌著具有生態文明意義的天人關係迴圈持續健康的發展。道教天人同樂思想對於促進天人關係和諧的發展，實現天人之間各個方面的合作與協調，發揮人在天人關係中的主觀能動性，建設生態文明具有重要意義。宋人林希逸在《南華真經口義》曰：“天地之德則可以與天為徒，故曰與天和合者也。和合也，大本大宗，即是讚美自然之德，與自本自根意同，均調天下，則與人合，亦猶堯曰：子，天之合也；我，人之合也。既曰天和人和，又曰人樂天樂。”“時行則行，時止則止，自然為物所尊奉，故美配天者，唯樸素也。與天和者，天地以無為為德。故明其宗本則與天地無逆也。與人和者，順天所以應人。故天和至而人和盡也。天樂適則人樂足矣。”“故元氣樂即生大昌，自然樂則物強，天樂即三光明，地樂則成有常，五行樂則不相傷，四時樂則所生王，王者樂則天下無病，蚑行樂則不相害傷，萬物樂則守其常，人樂則不愁易心腸，鬼神樂即利帝王。”天人同樂是實現生態系統的良性運行建設生態文明的美好體現，要實現生態的良性迴圈和可持續發展就必須實現天人同樂。只有在天人同樂中才可以實現人類社會全面、協調、可持續發展，最終使人類自身的進步和完善。道教中的天人合一思想的形成與演化既是對天人關係形成與演化等宇宙起源生成規律的獨特的認識；又體現了道教中對於生態文明建設的美好願望與現實要求。其指向應當是多維度或多層面的，開展道教天人合一生態文明研究、對於實施生態文明規範約束機制建設和推動生態文明實踐，實現真正意義上人與自然的和諧統一具有理論和實踐意義。
總之，道教的天人和諧思想強調生態文化是人與自然協調發展的文化。從“天人和諧”與生態文明建設方面認識道教天人關係，注重生態道德，是道教與現實社會相結合的必然選擇。道教的天人和諧思想具有生態文化特徵，它摒棄了“反自然”性質，拋棄人統治征服自然的思想，走出人類中心主義，提出了“天人感應”、“天人同構”、“天人合德”與“天人合一”等生態倫理文化思想。並按照“尊重自然”、“人與自然和諧”要求賦予道教天人和諧思想以生態建設的含義。體現了道教對於天人關係發展變化的美好願望與追求，也是現代生態文明建設的目標所在，在今天的生態文明建設中具有一定的重要作用。
作者介紹：趙芃 四川大學道教與宗教研究所宗教學博士畢業，現為山東輕工業學院政法學院教授，碩士生導師
博士論文《道教自然觀研究》獲四川省2007年優秀博士論文
巴蜀書社2007年11月出版。
通訊位址：山東省濟南市長清區大學科技園 山東輕工業學院政法學院
郵編：250353
電話：13969108218 0531-88523226
李澤厚《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社2003年5月版，第116頁。
李養正著
張繼禹編訂《道教經史論稿》，華夏出版社1995年版，第311頁。
葛兆光《宇宙、身體、氣與“假求於外物以自堅固”》，中國哲學史1999年第2期。
杜保瑞《哲學基本問題》，華文出版社2000年8月版，第8頁。
杜保瑞《哲學基本問題》，華文出版社2000年8月版，第199頁。
姜生《漢魏兩晉南北朝—道教倫理論稿》，四川大學出版社1995年版，第202頁。
張世英編著《孫思邈養生長壽集要》，1994年5月內部出版，第9頁。
葛兆光《宇宙、身體、氣與“假求於外物以自堅固”》，中國哲學1999年第2期，第67頁。
李錦全《李錦全自選集》，中國文獻出版社2000年版，第113頁。
魏光奇《天人之際
中西文化觀念比較》，首都師範大學出版社2000年版，第57頁。
李澤厚《歷史本體論》，生活、讀書、三聯書店2002年7月版，第120頁。
轉引自（美）梯利著
武德增補
葛力譯《西方哲學史》，商務印書館2004年版，第460頁。
恩格斯《反杜林論》第二版序言（摘要）《自然辯證法》，人民出版社1984年10月版，第343頁。
參見龐樸《一分為三論》，上海古籍出版社2003年3月版，第77頁。
參見蕭萐父
李錦全主編《中國哲學史綱要》，外文出版社2000年5月版，第200-201頁。
參見葛兆光《中國思想史》（第一卷），復旦大學出版社，2001年版，第156頁。
任繼愈《天人之際》，上海文藝出版社1998年版，第210頁。
胡孚琛《魏晉神仙道教<抱樸子內篇>研究》，人民出版社1989年版，第204頁。
張岱年《宇宙與人生》，上海文藝出版社1999年版，第75頁。
|
