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玄天上帝之重生意象 --天地常清靜--
屏東教育大學視覺藝術所研究生
【摘要】本文主要探討玄武信仰與老莊思想的相關性，特別是對「生」與「順應自然」概念的闡述，進而體悟「天地之大德曰生」的自然之道，從「大自然」的變化為起點，以中國傳統的道家思想與玄武信仰為創作基礎，並吸取西方現代藝術的理論，融合個人心得，最後以生態藝術的形式來進行藝術創作，本研究嘗試利用「形而下者謂之器」的藝術表現技法，來表現「形而上者謂之道」的大道，希望傳達出「重生」意象與「天地常清靜」的自然之美。
【關鍵詞】玄天上帝、老莊思想、生態藝術
一、前言從古至今，宗教信仰一直是華人社會中不可或缺的一環，與民眾的生活也是息息相關，以臺灣地區的生活方式來看，宗教與生活的關係更是密不可分。在以前的農業社會，宗教信仰扮演了重要的角色，而在目前臺灣經濟發展的社會中，物質生活普遍提升，但精神生活卻相對貧乏，精神無所寄託，宗教信仰重要性就更是不言可喻了。道教是中國的傳統信仰，也是臺灣地區重要的宗教信仰之一，在臺灣許多家庭裡都設有祖先牌位及神像膜拜，筆者家裡即是如此，筆者從小就跟著家裡祭拜神明，但對其由來意涵卻一知半解。今日，有許多學者對於民間信仰、迎神、廟會，多視為迷信荒繆的行為，然而筆者認為對民間信仰不應只注意其表面儀式，更重要的應是其內在思想，因此探究道教信仰與道家思想特質的關連，是筆者研究之動機。 宗教藝術為個人心靈、信仰與藝術表現的集合與實踐，它同時必須與信眾的集體概念結合，才能使藝術創作與信眾、觀者產生共鳴與互動，因此宗教藝術必須深入去瞭解信仰的思想本質，才能創作出貼切的作品。為探求宗教藝術的新展現，延續傳統宗教藝術的精神內涵，本研究在理解與探討道教的哲學思想後，結合傳統宗教習俗、族群特色文化、色彩學及現代藝術理論的角度，將道教文化內涵以視覺藝術的方式來作一個新的詮釋。筆者希望透過探究傳統玄武信仰的淵源與流變，將其轉換成自己創作的養分，進行現代的藝術形式表現。因此，本文主要探討道教中所蘊藏的的哲學思想，並將其轉換為藝術層面上的展現。 有關於近代玄武信仰之研究，大致上集中在幾個部分，第一類為玄武信仰的歷史起源、演變與歷代的傳說，第二類為道教經典教義與思想研究，第三類為玄武信仰之建築工藝與人文藝術研究。大陸方面由於在改革開放之後，對傳統文化逐漸再度重視，相關研究也慢慢增多，加上考古研究的發展，玄武信仰的相關文物、出土品陸續發現，提供了許多研究的新材料，筆者曾於民國九十六年前往大陸湖北省武當山參與『玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會』，大陸學者王育成與肖海明等人就以近年發現的明代彩繪《真武靈應圖冊》為研究對象，也引起了廣泛的討論。這些考古文物的新發現，補齊了後人在進行研究時一些失落的環節，提供了更多證據進行研究。台灣方面在玄武信仰的研究，沒有像大陸方面的地利之便，因此較注重儀式、科儀等部分，特別是玄武信仰流傳到台灣後，產生了一些變化，與大陸的玄武信仰已經有所不同，這些都是值得研究的重點。另外，因應時代的演變，玄武信仰的研究也不能只侷限在固有的領域，如何發展宗教信仰的新定義，應是未來研究的一個新方向。近年來的玄武研究，有呂宜珍等人由藝術的角度切入，對玄武信仰作一個新的探討。其碩士論文《道教建醮文化在視覺藝術上之應用－以玄天上帝寺廟建醮活動為例－》中，分析玄武信仰建醮活動的內涵，並將其轉化為藝術作品，可說是一個新的切入點，但其內容著重於道教表面上的儀式，對於其思想淵源並未做深入之探討。[1]因此，本文擬以玄武信仰為研究對象，探討其思想與道家思想之淵源與關連性，並將研究所得轉化為現代藝術的實際創作，希望彰顯出傳統道家哲學思想的現代意義，並能為玄武信仰研究帶來一個不同的思考方向。
二、道教與玄天上帝信仰起源2.1道教信仰沿革在探討道教信仰的起源與發展之前，首先必須先對宗教一詞先做界定。關於宗教，中外學者對它所下的定義，眾說紛紜，難有定論，有些觀點失之偏頗。英國著名宗教研究學者Ninian Smart曾提出六個層面去認識及探究宗教現象的意義，分別是神話性（Mythical）、教義性（Doctrinal）、禮儀性（Ritual）、倫理性（Ethical）、社會性（Social）及經驗性（Experiential）等[2]。國內學者蕭登福教授認為，上面的六點也可以歸納成三點來敘述，即是成為一個宗教，必須具備信仰、儀式、及信徒這三者。「信仰、儀軌、信徒，為組成宗教之三大要素。有教義經典，可使信仰者有目標；有儀式科軌，能借此以達其目標；且有足夠之信徒擁護此信仰；如此便可以構成宗教了。」[3] 道教的起源，與原始信仰可說是息息相關。原始信仰對於神秘力量的崇拜，始終是民間精神活動的主要支柱，因為他們相信人、鬼、神是可以和平相處的。遠古時代人類為了生存而必須去認識外在的自然世界，在其認知中，認為自然萬物是與人的生命一樣的是有意志、有慾望、有情感的行動者，因而產生泛靈觀念，出現了泛靈崇拜，這些對神秘力量的崇拜，形成了原始宗教。原始宗教中靈魂不死的觀念，一直深入到民間的思維體系裡。即並相信這個天地世界裡，存在著各式各樣的鬼神。而民間信仰的多種鬼神崇拜，即承續了遠古時代的泛靈觀念，認為各種靈體的存在，是為了維持人與宇宙自然間的均衡與和諧。 道教是深深根植於中國古代社會，在中國本土生根發芽茁壯的信仰，歷經數千年漫長的時間醞釀而成的宗教。關於道教的起源，學者說法不一，大陸學者陳耀庭先生歸納為三，即：「一源分流」、「一多分涵」和「多管道性」。[4]所謂「一源分流」與「一多分涵」的說法均是由龔鵬程教授在1999年「海峽兩岸道教學術研討會」上所提出，「一源分流」指的是「道教的根源應該是源於黃帝、老莊、黃老、或神仙家」。現今許多道教人士均抱持這樣的觀點，即認為道教來源於道家。「一多分涵」則是龔教授另外提出的論點，他認為道教「有一部分道法與神仙家有關，一部分與陰陽家有關，一部分宣稱其源出於黃帝，一部分宗仰老子，此外尚有來自墨子、容成、彭祖、潦女、龔子、太乙信仰、灶神信仰、神農、盤庚、堯舜等等的系統……。」除此之外，他認為，道教與儒家還有極深的淵源關係。另外，在《中國道教史》一書中裏，牟鍾鑒先生提到：「中國道教的產生過程是多源的、多管道的和逐漸靠攏而成的」。牟鍾鑒先生說到的眾多管道，包括有：原始宗教和民間巫術；上古傳說和神仙方術；老莊哲學和道家學說；儒學和陰陽五行；古代醫學和體育衛生，等等。不過，牟鍾鑒也認為，「神化老子，改造道家，是早期道教的主要創教活動之一，在這個意義上，可以說道教是從道家轉化而來的，是道家演化派生的產物，於是乎《老子》、《莊子》就成為道教產生的另一個重要源頭。」 綜合以上說法，可以看到道教起源的複雜性，各家學者對於道教的起源，尚無定論，但大體來說，道家是道教的重要淵源，是不可否認的。道家思想可說是道教的哲學基礎，道教的道術實踐思想是根據道家的哲學衍生出來的，道家與道教都是中國傳統文化的重要組成部分。
2.2玄天上帝信仰沿革在設定以玄帝信仰為研究主題時，筆者即開始思索幾個問題：玄帝信仰的思想是什麼？這些思想與道家學說又有何種關係？玄帝信仰的現代意義又是什麼呢？要回答這些問題，則必須由探討玄帝信仰的起源著手，才能瞭解其根本思想。在二十一世紀的現代社會，道教信仰能否獲得大眾的認同，關鍵在於道教信仰必須走出一條創新的路，在面對西方哲學與相關人文科學理論的挑戰時，針對當今社會的各種問題，提出解決之道，以回應現代人的精神需求。因此，筆者希望藉由探討玄帝信仰的起源與發展過程，從中理出一些頭緒。 2.2.1玄天上帝信仰的起源玄武信仰的來源及演變過程十分複雜，在學術界爭議頗多，沒有一個統一的說法，但一般認為與中國古代的星辰崇拜與動物崇拜有關，綜合諸位學者的論點，歸納玄武信仰的起源大致如下：
1）原始星辰崇拜： 「玄武」本指中國古代二十八宿中的北方七宿之統稱，中國自步入農業社會後，幾乎所有生產活動均需仰賴天時，例如他們根據星辰來確定方位和星辰運行測定季節時令，以便能適時耕作，獲得較好的收穫，古代先民在與大自然共處的生活中，逐步積累了利用星象變化幫助生產的豐富經驗。但他們對這些遙不可及的星辰又無法解釋，由此產生了極大的神秘感，認為這些星辰都具有超凡的力量，於是形成了星辰崇拜。而在眾多星辰中，北極星對古代人們的生活、農業、航行等尤有幫助。於是人們把北極星神化，加以崇拜。後來，北極星及其周圍的星辰慢慢演化為玄武信仰。
2）原始動物崇拜： 戰國時期，星辰崇拜與古人動物崇拜的「四靈」或「四獸」相結合，原本作為辦別方位之用的星宿被附以動物之形態，「玄武」象徵北方星辰。而「玄武」究竟是指何種動物的形態，古人對其解釋不同，有人說玄武是龜，有人說是龜蛇，有人說是龜蛇相交。西漢宣帝時，王褒著《九懷》〈思忠〉曰：「玄武步兮水母」，東漢王逸注解將「玄武」當作「龜」，宋代洪興祖對《楚辭》〈遠遊〉做註解時談到：「說者曰，玄武謂龜蛇，位於北方，故曰玄；身有鱗甲，故曰武。」則認為「玄武」是指「龜蛇」，東漢的魏伯陽著《周易參同契》中有言：「關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑，雄不獨處，雌不孤居，元武龜蛇，盤虯相扶，以明牝牡，畢竟相胥。」此處則認為「玄武」乃龜蛇合體之相。東漢許慎《說文解字》云︰「龜，外骨內肉者也。從它，龜頭與蛇頭同。天地之性，廣肩無雄，龜鱉之類，以它為雄。」晉代張華《博物志》亦云︰「大要龜黿之類無雄，與蛇通氣則孕。」玄武信仰的龜蛇合體之像，也被擬為男女交合，古人視之為生殖之神。綜合以上說法，以「玄武」為對象之動物崇拜，大致上有「龜」、「龜蛇」或「龜蛇交尾」之像的見解。
3）玄武神人格化： 玄武由星辰崇拜、動物崇拜而為人格神，這一歷程體現了玄武神格的進化。隨著民族文化的提高，道教的建立發展，玄武原始形象已無法符合人們精神追求的需要，因此古代人們將原始玄武形象人格化。道教其他諸神也有如此現象，例如太白金星，南極仙翁等，都是類似這種情形。玄武的形象在宋代產生轉變，成為道教重要神明之一。順應道教發展的需要，道士們把玄武塑造成人神像，其像威風凜凜，八面生風，披髮跣足，手持寶劍。原來的龜蛇二動物則成為玄武部屬的水火二將，置於他的足下，增其威嚴，助其神力。玄武之神格發生了深刻的變化。形象重塑後，道士們又構想出玄武出身的故事。根據道書的傳說，玄武在黃帝時，託胎淨樂國善勝皇后，由母左脅生下，長而勇猛。這位王太子不願繼承王位，進山學道，得紫元君授秘法，天神授以寶劍，四十二年修煉功成，白日飛昇，奉玉帝之命，鎮守北方，為玄天上帝。至於龜蛇來歷，則是玄武的腸、肚變化而成。 玄武信仰的起源大致來說，可歸納為以上三種，即星辰崇拜、動物崇拜與人格神演變。但其中值得注意的是，針對「龜蛇合體」的說法，大陸學者趙國華與余和祥先生等人提出另一個看法，認為其與原始生殖崇拜有關[5]。
4）原始生殖崇拜： 遠古生活中，人類的力量與大自然的力量相比，十分渺小，因此原始人在面對大自然時，理所當然產生了敬畏與恐懼的心理。人類一方面躲避野獸的攻擊與大自然的侵害，一方面則設法滿足基本的生命需求，在嚴苛的環境下，努力求生存。在原始人類所處的環境中，因為外在不明的危險極多，所以人類存活率偏低。根據研究資料推測，原始社會人口的死亡率高達百分之五十，原始人的平均壽命大約是在二十歲到三十歲之間，人口增加率不超過千分之四。[6]趙國華在《生殖崇拜文化論》裡，據此提出了「生殖崇拜」的產生原因。他說： 人口的增加意味人手的增加，從而，人類自身的繁殖就成了原始社會發展的決定性因素。出于對作為社會生產力的人的再生產的嚴重關切，原始人類出現了生殖崇拜。換句話說，生殖崇拜深刻反映了一個絕對莊嚴的社會意志─作為社會生產力的人的再生產。……人口問題在原始社會生活中關係到人類社會能否延續的根本大事。這導致原始人類產生了熾盛的生殖崇拜。[7] 我們在戰國早期的青銅豆蓋上，可以多次見到蛙蛇紋，在戰國早期的青銅器具的頂部，可以見到蛙（蟾蜍）蛇形，在戰國中期的青銅豆圈足上，也可以見到蛙（蟾蜍）蛇紋。[8]」以「蛙紋」來象徵生殖力，在其他資料中，也可發現。屈原《楚辭•天問》中提到，「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」過去大家都認為「顧菟」就是「兔子」，但是據聞一多先生之考證，「顧菟」應是蟾蜍。蟾蜍俗稱「蛙」，常生活於水中，生殖力極為旺盛，因此在民間信仰中它往往是生殖力的象徵。我們可以在母系社會文化出土的器物與原始民族的圖畫上，發現許多蛙紋圖案，像屬於仰韶文化的陜西省臨潼縣姜寨一期的魚蛙紋彩陶內壁的蛙紋（圖2-1、圖2-2），及河南省陜縣廟底溝的彩陶蛙紋（圖2-3、圖2-4），都刻意突顯蛙腹圓滾滾的特色，並特意在上面畫出許多黑點，強調其生殖力。
（圖 2-1 引自王仁湘、賈笑冰：《中國史前文化》，北京商務印書館，1998，p.88。）
（圖 2-2,2-3,2-4 引自趙國華：《生殖崇拜文化論》，p.181、p.186。）
趙國華認為蛙被原始先民用來象徵婦女懷胎的子宮，因為「從表象上看，蛙的肚腹和孕婦的肚腹形狀相似，一樣渾圓而膨大；從內涵來說，蛙的繁殖能力很強，產子繁多，一夜春雨便可孕育成群的幼體。」[9]而在大陸廣西省的左江崖壁上，畫有六十餘幅春秋戰國時期壯族人民的崖壁畫，一個個大大小小的主像，其動作姿勢幾乎千篇一律，大同小異地作兩手上舉，兩腿叉開，跳躍前進的姿勢，酷似青蛙站立起來跳躍的形象，其主體很可能就是「蛙神」[10]，用來象徵婦女的生殖力。而從文字變異和民俗遺留考證，我國神話中的始祖神，「一日七十化」的女媧實質上就是蛙。一九七二年，考古界在陝西臨潼驪山北麓發掘了仰韶文化早期原始村落基址——姜寨遺址，其中挖掘出許多蛙紋的器具，在《太平御覽》中記載：「俗話開天闢地，未有人民，女媧摶黃土作人，具務力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人。」因此，女媧被認為是生育之神。而蛙的生殖力也剛好能使我們連結到女媧作為造人之祖的原型。 女媧被認為是生育之神，跟伏羲氏也有關連。傳說伏羲和女媧為兄妹，後來結為夫妻，而根據王延壽在《魯靈光殿賦》的記載：「伏羲鱗身、女媧蛇軀」，如今所能看到較早伏羲女媧人首蛇身的畫像，是西漢時期的墓葬及帛畫，如馬王堆的漢墓帛畫。而之後的就是就是南陽漢墓的石刻畫。這些壁畫中的伏羲女媧像，腰身以上通做人形，穿袍子、帶冠帽；腰身以下則蛇軀。有的兩尾相交成交配狀，有的兩尾分離，各據壁畫的兩端。其中部分伏羲女媧像會分別手舉「日輪」及「月輪」，日輪中畫著一隻金烏，象徵雄性。而月輪裡面，住的是一隻蟾蜍，相對於金烏，是象徵雌性。
相對於以蛙紋來代表雌性，以蛇這種動物來象徵男性，更是常見，不管是西方的神話或東方的傳說，都出現以蛇象徵男性生殖器官的說法。據《路史•後紀一》注引《寶櫝記》：「帝女遊於華胥之淵，感蛇而孕，十三年成庖棲。」所謂感蛇而孕即是言與某男子交媾而孕，蛇在這裡則是象徵男性的意義。另外，在臺灣原住民的傳說中，也常出現蛇的神話，例如排灣族與魯凱族的溯源神話中，認為他們的族人，是太陽產下的二顆卵，經由百步蛇孵化出一對男女所繁衍的後代，此即源於以蛇爲象徵的男根崇拜。
綜合以上看法，古代蛙紋代表女性子宮，而蛇紋象徵男性性器官，所以蛙蛇紋所代表的意涵，極有可能是男女性結合的象徵。根據考古發現，在中國大陸南方的古墓中，就曾出現蛙蛇組合的紋飾。據莫俊卿先生提到︰「解放後，在廣西恭城發掘的春秋晚期墓和在廣州發掘的西漢趙昧墓中，均出土有蛇蛙互鬥的器物圖像。」[11]這蛇蛙互鬥的圖像，可能就是代表男女交合的生殖崇拜象徵。那為什麼會從蛙蛇紋演變為龜蛇紋呢？極有可能是因為蛙紋與龜紋有些相似。由於時過境遷，後人漸漸淡忘蛙蛇紋的原本生殖崇拜意義，只把兩者的組合當作一種祥瑞的圖案，加上有些青銅器上的蛙紋後來演變成與龜紋類似。所以，後人漸漸把蛙蛇紋當成龜蛇紋，甚至最後演繹出龜蛇合體形象的「玄武」。所以，大陸學者趙國華與余和祥先生等人認為：「其實它不是龜蛇合體，而是蛙蛇合體，原是男女性結合的象徵。」另外，關於這個疑問，也可以嘗試以文字系統來探討，中國文字從甲骨文開始到隸書、楷書一脈相承，從來沒有斷缺的狀況。因此，在缺乏直接物證說明古代思想的情況下，漢字或許可提供一些索引。根據教育部異體字字典所列，蛙的異體字「
表 2-1蛙的異體字對照表
參考資料：教育部異體字字典 2.2.2玄天上帝信仰的發展自古以來，民間相信天上星宿的運轉和人的命運息息相關，而在眾星運轉的世界中，唯有北極星永恆不動，因此古人就把北極星神格化，敬奉為「北斗星君」， 是星辰神祗中，最尊貴的星君。道家則認為，北方是幽暗寒冷的地方，也是人死後陰魂的歸宿，因此把黑星叫作玄，而統治北方黑色陰暗世界的神，就稱「玄天上帝」，廣受眾信所信，歷代帝祀亦極為普遍。 古時統稱北方的七星為玄武，也就是指北斗星，據《 禮 記 》所載：「前朱鳥，而后玄武」。朱鳥是指南方的七星。中國古代把天上的恆星分成二十八個星座， 稱為「二十八宿」。又把二十八宿分為東西南北四組，每組七個星宿，想像成一種動物形象。根據五方配五色的方法，即成為東方青龍，南方朱雀，西方白虎，北方玄武（龜蛇），即所謂「四象」。 東漢中後期道教迅速從民間蓬勃興起，吸收了古代自然崇拜與鬼神崇拜之民間信仰，「玄武」在此時與青龍、朱雀、白虎並列「四象」，主要作為方位之辨，同為道教的護法神，是普通的小神。經魏晉南北朝二百餘年的流傳與演變，道教在民間興起，逐漸與皇室取得共識，轉化為官方控制的宗教。到了唐代，唐高祖與唐太宗利用道教達成其政治目的，故崇道抑佛、賜封道士，並在各地增建道教宮觀，促進道教發展，對玄武奉祀也較前代顯著，唐代官方對玄武的重視，史書上多所記載。 宋朝奉祀真武的熱烈程度，可謂是上自皇帝，下至庶民。宋真宗時對玄武至為崇敬，盛況空前，玄武更名為「真武」亦是真宗在位之時，避聖祖（趙元朗）諱而改名，朱熹也說：「避聖祖諱，故曰「真武」。」天禧二年（1018）真宗加封真武為「真武靈應真君」，此為後世君王加封「玄武」之始，也可看出玄武逐漸轉變為人格神的過程。元朝以異族問鼎中原，對於漢人的道教信仰並不排斥，因此也供奉玄武信仰，元朝奉祀玄武信仰還有另一緣故，乃因玄武屬於北方之神，元朝又起源於北方，於是認為元朝統治中原與天命有關，宋元時期官方崇奉玄武，多與它司北方的特徵有關。在此時期，對於「玄武」出身傳說的記載已趨定型化。 明代是真武信仰最興盛的時期，明帝王視祂為「護國家神」，明太祖開國和明成祖奪位皆與玄武信仰有關[13]，明人高岱《鴻猷錄》「靖難師起」條亦云：「成祖屢問姚廣孝師期，姚屢言未可。至舉兵先一日，曰：「明日午有天兵應可也。」及期，眾見空中兵甲，其帥玄武像也。成祖即披髮仗劍應之。」[14]明成祖為其發動「靖難」而篡位的舉動，編織一個「君權神授」的藉口，以尋求政權的合法性。因此，明成祖在位時大修武當山宮觀群，作為他對玄武信仰崇敬的至極表現。明成祖以玄武信仰作為他達到政治目的的媒介，終其在世皆十分崇奉之，以後的明朝皇帝就如同守著千古不變的家法般，對玄武信仰至為尊崇。清朝以後，為與明朝區隔，對玄武的崇奉，不若以往。同一時期，因為鄭成功來臺，玄武信仰大舉移入臺灣。 明清時期由於閩粵沿海地區的混亂與糧食不足，造成了海外移民潮，臺灣也成為其移民的主要區域之一，隨著這些移民，玄武信仰開始在臺灣流傳，成為主要信仰之一。尤其在明鄭時期，玄武信仰在臺灣獲得極大的發展。十七世紀後半（明永曆十五年以後，西元1661年∼1682年），明朝政府派鄭成功來臺，建設臺灣為反清復明的根據地，多數來自福建（閩南人）與廣東（客家人）[15]的漢人隨鄭成功及其子鄭經移居臺灣拓墾，由於路途顛險，為求平安順利，信仰成為當時移民尋求安慰和寄託的精神支柱。玄天上帝在明鄭時期不僅是航海神兼武神，祂對明鄭統治臺灣還具有特殊的地位。因為玄天上帝為明朝政府的護國家神，明鄭既「奉明正朔」，又在臺灣自立一新政權，代明王朝行使職權，對玄武信仰自然更是大加提倡，因此明鄭時期即建有多座上帝廟。根據王麗雯在《日據以前臺灣真武信仰之源流與發展》一文中，對臺灣方志記載之研究得知，明鄭時期共建有八座崇奉北極真武玄天上帝的上帝廟[16]，數量僅次於關帝廟。由此可知，玄武信仰在明鄭時期的發達是無庸置疑的。 到了清朝領臺之初，施琅宣稱攻臺時得到媽祖陰助，於是順利取得臺灣，因此施琅在臺期間創建了臺灣第一座官建的媽祖廟。在往後清廷處理臺灣的民變中，屢次宣揚媽祖助清之神蹟，其目的是為消弭臺人反清意識，或許也有意以媽祖信仰取代象徵明鄭保護神的玄武信仰。清廷治臺期間，民間仍續建玄天上帝廟，且廟宇之修建是鄉民合力完成，不見官方的介入，顯示臺灣玄武信仰已走入民間，成為大眾化的信仰，不再是政治利用下的神靈。 西元1895年清朝政府與日本簽訂馬關條約，將臺灣割讓給日本，自此臺灣受日本統治。在此時期，日本政府透過要求佛教寺庵日本化、禁止道教新建寺廟以及沒收寺廟財產等手段來達到宗教控制的目的。西元1945年，第二次世界大戰結束，日本戰敗投降，臺灣脫離日本統治，宗教信仰隨之開放，再加上中國大陸淪陷，中國內地各門派宗教，包括佛教、道教、儒教、喇嘛教、回教等紛紛隨中國國民黨政府湧入臺灣，使得臺灣的宗教現象成多元化並產生許多新宗教，例如：一貫道、天德教、理教、紅卍字會道院、新儒教、軒轅教、天帝教…等。 民國七十六年（西元1987年）臺灣進入解嚴時代，政經蓬勃發展，宗教更是進入多元發展的情況。下圖表2-2是根據內政部統計資料[17]得到的臺灣地區寺廟、教堂概況表，截至民國九十六年底止，國內登記有案之寺廟計1萬1,651座；按宗教別分，以道教寺廟占78.4％最多，佛教寺廟占19.6％次之；各縣市以臺南縣、高雄縣及屏東縣均超過1千座較多，合計近三成。同期教會(堂)數計有3,190座；按宗教別分，以基督教占77.4％最多，天主教占21.6％次之；各縣市以臺北市、花蓮縣及臺東縣較多，合計逾三成。由此可知，道教信仰在臺灣社會中佔有極大的重要性。
表 2-2臺灣地區寺廟、教會（堂）概況
另外下圖表2-3是臺灣地區寺廟暨主祀玄天上帝寺廟概況表，根據中華道教玄天上帝弘道協會的資料統計[18]，以內政部、台北、高雄市政府公告之有登記寺廟，不包括民間自行奉祀在內，臺灣地區玄天上帝寺廟共有591間，每一縣市均有奉祀玄天上帝寺廟，可見臺灣地區玄武信仰之普遍性。
資料來源：內政部、台北、高雄市政府 表 2-3臺灣地區寺廟暨主祀玄天上帝寺廟概況
三、道學思想在玄天上帝信仰中呈現的意涵3.1道學思想與玄天上帝在現代社會中，到處是豐富的物質、高樓大廈，而人們的精神卻日漸貧乏。由於物質的需求，人類無止境地開發大自然，嚴重破壞了自然界的生態平衡，最後反過來威脅到人類的生存。人類追求物質的慾望，造成了過度的發展競爭，帶來了精神高度緊張與信仰嚴重危機的社會問題。隨著時代的發展，許多傳統的事物都被認為是過時的，但是拋棄傳統，割斷歷史，必將成為喪失自我、荒棄精神家園的漂泊者。英國的中國科學技術史專家李約瑟博士曾說：「中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源於道家思想。深入研究道家、道教思想，瞭解它與中國傳統文化的關係，有助於我們進一步理解傳統文化，對於我們科學地處理好傳統文化和現代化的關係，是非常重要而緊迫的工作。」 綜合前兩章的文獻分析，筆者歸納出兩個結論。首先，雖然台灣地區的宗教呈現多元發展的局面，但是道教仍是信仰的主流，尤其玄武信仰佔有極重要的地位。另外，歸納相關文獻資料，可以瞭解到玄武代表著星辰崇拜、動物崇拜、生殖崇拜與人格神崇拜四個特性。那玄武信仰與道家思想的關連何在？ 道教的起源，跟道家思想息息相關，可以說道教是從道家轉化而來的，是道家演化派生的產物。道家思想中又以「老莊思想」最具代表性，老子、莊子捨棄宇宙萬物的一切具體屬性，探求宇宙的起始點及其演化的歸宿「道」，此論點深深影響後來的道教。由於老莊的論述，博大精深，筆者實在無法做完整的論述，因此筆者試著把焦點放在老莊思想中「生」的概念，與玄武信仰「生」的概念作探討，並從中尋找可供創作的元素。 3.2老子思想西方宗教學者愛利亞德（Mircea Eliade, 1907-1986）在《世界宗教史》一書中討論中國古代的思想時，即說：「世界的起源和形成問題，雖然是老子與道家關心的話題，但這顯示的是古代關於宇宙創造的思考。[19]」從這句話，我們可以知道，老子的思想與「生」的概念密切相關。《老子》四十章說；「天下萬物生於有，有生於無。」但是「無」如何能生「有」？「有」如何能生「天下萬物」？其實「有」和「無」在這裡皆指道，是就道的不同方面所作的不同界說。「有」指的應是就道的有形、可觀察而言。而「無」指的是道的無形狀態，但又不是絕對的虛空，故可「無中生有」。一切存在都是由道創生的，道的創生猶如母性的生殖。「有生於無」不過是「道法自然」的另一種說法而已。《老子》四十二章也談了道創生萬物的過程；「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這個論述後來演變成八卦的理論，道是混而為一的，故「一」指道。而八卦是由陰陽兩種基本爻象構成的，所以「二」即陰陽二爻之「二」，指陰陽二氣。「一生二」是說陰陽二氣是從混沌的道中分化出來的。八卦卦象是由三爻組成的，這便是「三」的來歷。「二生三」是說陰陽二氣結合構成了第三種氣，即「沖氣」。陰陽二氣只有在落實於具體事物的情況下才能結合，從而形成「沖氣」，故曰「三生萬物」；確切地講，「三」與萬物是並生的。儘管萬物之氣皆為「沖氣」，但其構成成份仍為陰陽二氣，所以說「萬物負陰而抱陽」。「沖氣以為和」是指陰陽合成的沖虛之氣在萬物之中的和諧狀態。所以老子認為宇宙萬物都是以道為本體，為源頭，形成一個有機統一的整體。道家以「道」為最高範疇，作為宇宙之淵的「道」，不僅具有無限的包容性，而且具有慈愛一切的博大寬容的品質。 四十章和四十二章的道創萬物論並不矛盾。前者把道分成「有」、「無」兩方面，旨在強調「道法自然」；它略於過程，只有「天下萬物生於有，有生於無」兩個環節。後者說「道生一」，旨在強調道體現為混沌一體之「一」，從而便於理解陰陽二氣的產生；它闡述過程較詳，有「道生一，一生二，二生三，三生萬物」四個環節。道將萬物創生出來以後，並非就此了事，它對萬物還繼續起著養育的作用，儼然父母之於子女。道創生、養育萬物完全出於自然，且對萬物不居功、不主宰，一任其自然。 老子也認為，人類既然是「道」所化生，應當尊崇道，一切言行，以道為法。故曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」所謂「自然」，意為順其自然，無有主宰之者，亦無意志作為。道法自然即道無須改變自然的狀態，聽之任之，不加干預[20]。聖人應該效法天地，純任自然，對於萬物，無所偏愛，應當以平常心待人接物，順應自然。老子主張：「聖人常無心，以百姓心為心。」體現出老子與人為善的救世心態，體現出種平等、寬容的博大胸懷，體現出寬容並包的精神。《老子·二十五章》談到：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」老子沒有特別強調以人類為中心，而是認為人只是域中四大之一，天地是無私的，萬物應為平等。也就是說，老子認為，萬物應該遵循自然之道，遵循著自身的發展規律而運行，不該對某物有所偏愛或嫌棄，一切應該「順應自然」。 3.3莊子思想莊子繼承了老子的思想，但也有自己獨到見解。莊子的觀念建構，多半強調的是出世的理念，雖然生活在現世社會中，卻強調人類獨立的精神境界為生存的真理。莊子的「天」即是自然，所以莊子常將「天」、「人」對舉，並反對人為，力主天然，而仁義禮樂皆屬人為，均為莊子所鄙視的。萬物由天創生，以人類來說，人的肉體和精神皆得自於天，不管是殘缺或完整，皆由天造成，所以，天是無意志、無所求的，天是自然而然地創生萬物的。 莊子思想中，認為萬物應是平等的，所以他提出「物無貴賤」的觀點。莊子《秋水》談到：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。」萬物從自然而生，經過一番萌芽、成長、衰老的過程之後，最後無不回歸到自然，也就是「道」。存在於萬物中的道本身並無貴賤之別，那麼以道觀物，則物無貴賤。既然一切萬事萬物都是齊一的，因此生和死都是一樣的，因為當一個人生下來的時候，便是走向死亡的開始，所以莊子主張人們不應困於生和死的哀樂情緒中。莊子《知北游》談到，「自有天地以還，有一氣，再化為陰陽 ; 陽氣暖而陰氣寒，二氣相和而成萬物，待人死後，則再化為氣，再生物，故人喜生而惡死，只是人的偏見，所以一個人如果要得到至安至樂的人生，便必須要順乎自然，破除一切的拘執。」[21]他說：「方生方死，方死方生。」人之生死只是如春夏秋冬一般循環不息，故並不足道，所以在他妻子死時，莊子仍能鼓盆而歌，是為「輕生死」。所以由此推論，莊子認為人生在世，應超乎形骸之外，人生應該「安時而處順」一切順其自然。[22] 綜合來看，老子認為「人法地，地法天，天法道，道法自然。」也就是道的本性是自然無為的，人應該順應自然規律。莊子也繼承這一思想，將道的境界落實到人與自然的關係，明確提出「天地與我並生，而萬物與我為一」的觀念，將人和自然看作是統一整體，認為「天與人不相勝也，是之謂真人。」[23]所謂真人，就是與道為一、得道的人，指的是一種真善美的境界。由此可見，莊子所追求的理想人格，具有強烈的超越性質，是出世而又是入世的自由人格。也就是說，老子與莊子對於「生死」的論述，並不在於孰輕孰重，更重要的是「順其自然」，人與大自然和諧相處，才算是「尊道」，才算是「真人」。所以，老子與莊子這個「順其自然」的思想也被道教繼承和發揚，
3.4十願學道總成仙玄武信仰與老莊思想的關連性為何？筆者試著由玄天上帝的經典來探討。根據潘一德道長在「玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會」中提出，玄天上帝信仰的主要教義為「修真十戒」與「十願禮文」[24]，而其中「十願禮文」與老莊思想關連頗深，因此筆者從「十願禮文」著手，希望釐清玄天上帝與老莊思想的關係。「十願禮文」又稱《北極真武佑聖真君禮文》[25]，其為齋醮懺悔文，依修真十戒逐戒懺悔。每一戒懺悔均頌聖號，均有七律頌詩一首，七絕懺悔詩一首。前後又有贊詞、發願詞等。道經記述，信奉玄天上帝，必須發十願禮文，內容如下：
一願天地常清靜， 二願國家永安寧， 三願九祖盡生天， 四願豐都皆罷對， 五願二炁無愆伏， 六願五穀悉豐登， 七願永劫息干戈， 八願四時無疫癘， 九願眾生離業網， 十願學道總成仙。 發願的目的，是祈求玄天上帝默佑，廣結善緣，立功立德，證真成道，普度眾生，同登道岸。詳思這十條經文，可以發現與老莊思想遙遙呼應。 老子思想認為生命的最高境界就是得道。立身、養生、處世、治國等等，都要先從修道開始。莊子更進一步將道作為一種生命的境界，強調通過內心修養功夫，從精神上超越一切自然和社會的限制，達到心神虛靜、與道相通的逍遙境界，也就是真人的境界。所以老莊思想認為，人雖然生活在現實社會中，但可以儘量做到不為外物影響，按照人的純樸的自然本性生活，力求身心最大限度的自由，進入「物我同一」、「人我同一」、「神與物遊」的精神境界。 在世俗社會中，物我之間、人與人之間、物與物之間，直至不同文化、不同民族、不同宗教、不同國家之間，都存在著很大的差異性。玄天上帝教化世人要致力於促進社會、國家、人群之間的平等、寬容與和諧，個體之間彼此雖然有所差異，但可以做到儘量平等，相互之間儘量包容和寬容。不僅人與人之間應該平等，玄天上帝更要信徒摒棄以人類自我為中心的思想，人應該與大自然平等和諧相處，達到天人合一的理想狀態。這樣的論述，也出現在道教其他經典，《抱朴子內篇。地真》中，葛洪談到：「人能知一，萬事畢。知一者，無一之不知也。不知一者，無一之能知也。道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈……[26]」其中所指的「一」，就是「道」。道教所追求的「道」，既是生化宇宙萬物的根本，也是宇宙的總規律，道以自然為法則，任萬物自然發展而不加干涉，從而維護了宇宙自然的和諧。既然天地萬物都來源於道，因而「一切有形皆含道性」，所以可以不斷的提升生命存在的形式，直至達到于道合一的境界。道化生天地陰陽，天地陰陽生人，人則與天地共同生育萬物。 人與自然的關係，一直是道教關注的重點，許多道經主張不要嚴重破壞土地的原有形態，否則就是破壞母體，施行者將犯有不同程度的罪過，不利於一個人的修煉成仙。另外，道教在修建宮觀建築時，也會考慮順應自然環境，與自然和諧地融合為一體。這種建築方式，在許多道教聖地都可見到，它既保存了自然之美，又達到了清靜修煉的目的，這也正是中國古代建築藝術的一個重要特點，與現今提倡的環保建築相對照，理念相同。因此，人應當愛護自然，保持與大自然的和諧相處，順應大自然的規律辦事。人類如果無休止的破壞環境，違反自然之道，最終必將自食惡果，帶來了人類的生存危機。近年來環保議題逐漸受到重視，主要也是因為人類在科學進步的同時，對大自然的掠奪也達到空前的程度，環境日益惡化，迫使人類正視環保議題。問題的癥結就在於人與自然的關係，工業文明把人放在與自然相對立的位置，視征服自然為科學發展的動力，因此人類在征服自然的過程中，已經飽嘗了大自然的報復。而道家這種尊重自然、與大自然為一的思想，對照我們現今面臨的種種環境議題，已經指引了一條正確的道路。 老莊思想崇尚自然和反樸歸真，主張清靜無為，這種思想與玄天上帝教義遙相呼應。老子《道德經》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」崇尚自然、順應自然、回歸自然，成為道教的基本思想特點之一。從這個角度來看，「十願禮文」所描述的，不也是如此的狀態？希望天地清靜，國家安寧，九祖盡有所歸，萬物自然生長，與老莊思想的「順其自然」概念，不謀而合。所以，我們可以這樣說，玄天上帝希望信眾以自然的方式進行修煉，讓心靈與自然達成和諧的情境。 四、天地常清靜4.1創作理念筆者從老莊思想探討至玄武信仰，發現都非常重視「生」的問題，同時給予「生」高度洋溢的讚美。大者從宇宙的觀點來看，宇宙本身就是一個不斷變化發展和協調統一的生命整體，其生命的本質是變化發展，小者從人世間社會制度及事物發展來看，也都是建立在這種不斷的變化發展和協調統一的基礎之上。而生命之運行，本有其自然之道，以植物為例來說，一棵種子從發芽、生長、茁壯、開花、結果、老化、死亡到重生，這是一個自然而然的過程，這個過程冥冥之中，自有力量主宰，就是老莊所說的「道」，就是玄天上帝所說的「道」。所以，由生命到重生的過程，蘊藏著無限道理。另外，從美學觀點來看，美和生命的發展是密不可分的，從生命的觀點來看美，沒有生命就沒有美，美是生命不斷成長中變化、協調、統一的創造表現和肯定。老莊思想的哲學觀非常強調生命與自然的關係，從天道的運行、人世間的變化與萬物化生，均不脫於「自然」，而玄武信仰也同樣談到人與自然的關係，仔細探究，玄武信仰與老莊思想，可說是遙相呼應，兩者同樣認為，大自然之運行，本有其自然之道，人類應該順應自然，但這種「順其自然」不是消極的隨波逐流，應該是「盡其在我，順其在天」的人生態度，以植物舉例，當一株幼苗要破土而出時，發現它的上頭壓著一個石塊，它會舉手投降或另尋出路？我想答案是肯定的。種子勇於破土而出，也能夠順應自然的腳步，開花、結果、凋謝。人生未嘗不是如此，盡自己的努力，也順應自然的安排，讓心靈與自然達成和諧的情境。因此，筆者將創作主題定為「天地常清靜」，試著以「自然之道」的角度，來進行藝術創作，希望傳達出自然界「順應自然」之美。
4.2表現形式大自然之運行，本有其自然之道，不管是植物或動物，每天都有新的生命誕生，同時也有生命走到終點。在構思創作形式初期，筆者一直困擾該採取何種方式來進行，最後，決定配合「天地常清靜」的創作主題，嘗試利用「生態藝術」的方式，來進行此次的藝術創作。「生態藝術」，可說是近年來才興起的創作方式，高美館曾舉行的〈藝術與生態環境的對話〉展覽，提出了另一種思考面向，藝術不再是高高在上，而是與生活相關，面對種種生存環境問題，思索能否以藝術提供協助。明顯地，這種新藝術的理念，是不同於以往所謂「為藝術而藝術」的形式。藝術家波依斯(Joseph Beuys)在1982年文件展進行的〈七千棵橡樹〉作品，可說是一個例子。[27]一堆樹苗和用來做為座標的石塊堆在美術館門口，等待被大家認養，然後種在文件展所在的卡塞爾(Kassel)城裡。當〈七千棵橡樹〉的最後一株樹苗分送出去並種下時，已經是五年後，作品終告完成，但波依斯已過世。雖然作者已死亡，那些小樹苗，卻已長成大樹，改變了卡塞爾城的視覺景觀與氣候，並也改變了這個城市居民的身心感受。像這一類型的創作，重點並不是作品本身，而是作品給我們的啟發。 以這樣的藝術形式來進行創作，會出現一個弔詭局面。藝術的創作，都有其目的，不管是抒發自我世界的內心情感，或是憤世嫉俗的社會批判，都有想要表達的想法。但是當筆者嘗試創作「順應自然之道」的主題時，隨之來的，就是一個兩難的局面。就像老子所說：「道可道，非常道。名可名，非常名。」當筆者想表達「自然之道」的同時，我已經違反了自己所說的「自然之道」，我要如何去表現呢？對此，筆者將這個矛盾定義為「必要的手段」，也就是說，為了表現「順應自然之道」，筆者必須去違反「自然之道」，才能把創作的理念，傳達出去。 關於創作的形式，筆者計畫利用現成「植物」的自然狀態，來表現出生命的週期之美。也就是利用單一類植物的發芽、生長到枯萎的狀態，來強調生命到重生的概念。更重要的是，人類應該順應自然，讓心靈與自然達成和諧的情境。
4.3作品與內容意涵筆者在創作一開始，即鎖定以「植物」為表現的主題，但一直找不到適合的植物，原本打算使用「樹苗」來創作，卻覺得樹的生長過於緩慢，無法表現出生命週期的感覺，就像波依斯(Joseph Beuys)的〈七千棵橡樹〉作品，從創作到完成，歷經五年的時間，這與筆者想表現的「週期」感覺，並不一致。直到某一日，筆者經過街上的生機飲食店，發現到店家擺在櫃臺前的小麥草，才找到適合的植物。筆者使用小麥草來創作，有二個主要原因，一為生長週期短，小麥草種子從發芽到死亡，只需數週時間，在短暫的展覽時間中，可讓觀者看到這自然歷程，這個過程冥冥之中，自有力量主宰，就是老莊所說的「道」，就是玄天上帝所說的「道」。第二個原因為生長型態，因為小麥草直立的型態隱喻著大自然的生機盎然，因此，十分適合筆者所要表達的想法。另外，在壓克力箱中排列的稻殼、保麗龍球，與牆壁上的線條相互映照，所要傳達的，也是「週期」的概念，也就是「自然之道」。筆者期盼進入展場的人，在觀看的過程中，也能獲得某些想法，獲得另一種涵義的「重生」
圖4- SEQ 圖4- \* ARABIC 2 草圖（二）
圖4- SEQ 圖4- \* ARABIC 3 作品完成圖
五、結論玄武信仰是臺灣地區重要的宗教信仰之一，而且「玄武」帶有強烈「生」的意象。本文探討了玄武信仰與老莊思想的相關性，特別是對「生」與「順應自然」概念的闡述，發現到兩者同樣重視「生命」的自然之道，老莊思想的哲學觀非常強調生命與自然的關係，而玄武信仰也同樣談到人與自然的關係，仔細探究，玄武信仰與老莊思想，可說是遙相呼應，兩者同樣認為，大自然之運行，本有其自然之道，人類應該順應自然，但這種「順其自然」不是消極的隨波逐流，應該是「盡其在我，順其在天」的人生態度。另外，筆者試著從「大自然」的變化為起點，以中國傳統的道家思想與玄武信仰為創作基礎，並吸取西方現代藝術的理論，融合個人心得，最後以生態藝術的形式來進行藝術創作，本研究嘗試利用「形而下者謂之器」的藝術表現技法，來表現「形而上者謂之道」的大道，希望傳達出「重生」意象與「天地常清靜」的自然之美，雖然最後呈現的作品不盡成熟，但希望為宗教藝術帶來一個新的思考方向，期盼有更多人來關心、認同我們的文化。 六、、參考書目6.1書目1. 王秋桂，《繪圖三教源流搜神大全•附搜神記》，臺北：聯經，1980。 2. 王卡，《道教三百題》，上海：上海古籍，2000。 3. 王卡，《道教史話》，臺北：國家出版社，2004。 4. 王必成，《繪圖三教源流搜神大全》，臺北：聯經，1985。 5. 王仁湘、賈笑冰，《中國史前文化》，北京：北京商務印書館，1998。 6. 王慶臺，《板橋接雲寺》，臺北板橋：北縣文化局，2004。 7. 太華居士，《臺灣神仙傳》，臺北：子午線，1986。 8. 沈武義，《玄天上帝全集》，高雄：高雄道德院，1991。 9. 林會承，《臺灣傳統建築手冊•形式與做法篇》，臺北：藝術家，1990。 10. 李亦園，《中國神話》，臺北：地球，1977。 11. 李乾朗，《廟宇建築》，臺北：北屋，1983。 12. 李之義譯，林西莉原著，《漢字的故事》，臺北：貓頭鷹出版，2006。 13. 金維諾，《中國美術全集》，臺北：錦繡，1989。 14. 金正耀，《中國的道教》，臺北：臺灣商務，1993。 15. 馬書田，《中國道教諸神》，臺北：國家出版社，2001。 16. 劉文三，《臺灣宗教藝術》，臺北：雄獅，1976。 17. 楊立志（主編），《自然•歷史•道教》，北京：社會科學文獻，2006。 18. 席德進，《臺灣民間藝術》，臺北：雄獅，1977。 19. 謝宗榮，《臺灣傳統宗教藝術》，臺中：晨星，2003。 20. 鍾華操，《臺灣地區神明的由來》，臺中：臺灣省文獻委員會，1988。 21. 廖敏文，《臺灣神話》，臺中：普天，1978。 22. 曾勤良，《三峽祖師廟雕繪故事探原》，臺北：文津，1996。 23. 董芳苑，《探討臺灣民間信仰》，臺北：常民文化，1996。 24. 南懷瑾，《中國道教發展史略述》，臺北：古老文化事業，1988。 25. 胡孚琛•李錫琛，《道教通論•道家、道教、仙學》，北京：社會科文獻，1999。 26. 蕭登福，《周秦兩漢早期道教》，臺灣：文津出版社有限公司，1998。 27. 卿希泰，《中國道教史》，臺北：中華道統出版社，1997。 28. 陳清香、李豐楙、李乾朗、王慶臺、許功明，《臺灣宗教藝術》，臺北：空大，2001。 29. 傅勤家，《道教史概論》，臺北：臺灣商務，1996。 30. 葛兆光，《道教與中國文化》，上海：上海人民，1996。 31. 葉舒憲，《中國神話哲學》，北京：社會學科文庫，1992。 32. 劉鋒，《道教的起源與形成》，臺北：文津，1994。 33. 劉精誠，《中國道教史》，臺北：文津，1993。 6.2期刊論文1. 吳季晏，〈明清政權的迭換與臺灣玄天上帝信仰〉，《道教學探索》第七號，臺南：道教學探索出版社，1993年。 2. 林聖智，〈明代道教圖像學研究：以《玄帝瑞應圖》為例〉，《國立臺灣大學美術史研究集刊》第六期，臺北：國立臺灣大學藝術史研究所，1999年3月。 3. 高麗珍，《臺灣民俗宗教之空間活動─以玄天上帝祭祀活動為例》，國立臺灣師範大學地理研究所碩士論文，1988年。 4. 莊宏誼，〈元代道教玄天上帝信仰研究〉，《道教與文化學術研討會論文集》，臺北：國立歷史博物館，2001年。 5. 莊宏誼，〈宋代玄天上帝信仰的流傳與祭奉儀式〉，《道教神仙信仰研究》（下冊），臺北：中華道統出版社，2000年。 6. 許道齡，〈玄武之起源及其蛻變考〉，《史學集刊》第五期，北平：國立北平研究院史學研究所，1947年12月。 7. 黃兆漢，〈玄帝考〉，《道教研究論文集》，香港：中文大學出版社，1988年。 8. 蔡相煇，〈明鄭臺灣之真武崇祀〉，《明史研究專刊》第三期，臺北：大立出版社，1983年9月。 9. 蕭登福，〈玄天上帝神格及信仰探源〉，《宗教哲學》第六卷第四期，臺北：中華民國宗教哲學研究社，2000年12月。 10. 簡榮聰，〈玄天上帝信仰發展及其人文考辨〉，《臺灣文獻》第 46 卷第 2 期，南投：臺灣省文獻委員會，1995年6月。 6.3 網路資料1. 三清道觀，http://www.taoismdata.org/index.php，2007.10.25。 2. 道教文化資料庫，http://www.taoism.org.hk/default.htm，2007.03.25。 3. 臺南郎@部落格，http://tw.myblog.yahoo.com，2008.01.20。 4. 洪百堅道教學術資訊網，http://www.ctcwri.idv.tw/godking.htm，2007.4.21。 5. 福山堂，http://www.fushantang.com/1004/d1038.html，2007.09.22。 6. 道教文化中心，http://www.daoinfo.org/，2007.08.22。 7. 宗教學研究，http://www.taoism.org.hk/religious-studies/9902/content.htm，2007.09.24。 8. 教育部異體字字典，http://dict.variants.moe.edu.tw/yitia/fra/fra03634.htm，2008.01.22。 9. 道教全球資訊網，http://www.twtaoism.net/php，2007.10.03。 10. 廣州藝術博物院，http://www.gzam.com.cn/，2007.07.04。
[1] 呂宜珍，《道教建醮文化在視覺藝術上之應用－以玄天上帝寺廟建醮活動為例－》，國立屏東教育大學視覺藝術教育學系碩士論文，2005。 [2] 尼尼安．斯馬特Ninian Smart，《劍橋 世界宗教》，臺灣：商周出版社，2004年。 [3] 蕭登福，《論道教的創立年代》，周秦兩漢早期道教，臺灣：文津出版社有限公司，1998年，第5－30頁。 [4] 陳耀庭，道教教義創建和發展過程的四次變化——各家對東漢、魏晉南北朝、唐宋和金元時期的道教教義變化論說的綜述。 [5] 趙國華︰《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社1990年版。該作者以八卦符號為基礎，分別論證中國原始社會中魚紋、蛙紋、花卉紋、鳥紋、蜥蜴紋，分別代表男女兩性的生殖崇拜象徵，並進一步清楚點出中國圖案紋飾與生殖崇拜信仰的關係。 [6] 參見吳申元：《中國人口思想史稿》，中國社會科學出版社，1986，p.9。轉引自柳秀英，《先秦道家老莊生命思想研究》，國立高雄師範大學國文研究所博士論文，2004 年。 [7] 柳秀英，《先秦道家老莊生命思想研究》，國立高雄師範大學國文研究所博士論文，2004 年。p.30。 [8]趙國華︰《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社1990年版。該作者以八卦符號為基礎，分別論證中國原始社會中魚紋、蛙紋、花卉紋、鳥紋、蜥蜴紋，分別代表男女兩性的生殖崇拜象徵，並進一步清楚點出中國圖案紋飾與生殖崇拜信仰的關係。 [9] 見趙國華：《生殖崇拜文化論》，pp.181-182。 [10]http://tlchu.ntcu.edu.tw/%B7%D3%A4%F9/%A4%A4%B6V%AF%B5%B9%D2+%A5%C9%AAL/%A9%FA%A6%BF%A1B%AA%E1%A4s/R0010955.jpg [11]莫俊卿，《左江崖壁畫的主體探討》，《民族研究》，1986年第6期。 [12]教育部異體字字典，http://dict.variants.moe.edu.tw/yitia/lda/lda03634.htm，2007.12.28。 [13] 〈大明玄天上帝瑞應圖錄〉，《正統道藏》第三十二冊，臺北：新文豐出版社，1977 年，頁 812。 [14] （明）高岱，《鴻猷錄》，明萬曆丁巳年刻本，臺北：新興書局，1977 年，頁 971。 [15] 其他地區雖也有移民，但是殊少。移民人口以福建泉州最多，其次是漳州。 [16] 王麗雯，《日據以前臺灣真武信仰之源流與發展》，國立成功大學歷史研究所碩士論文，2003年，53頁。 [17] 表2-2內政部民國九十六年統計資料 [18]康英山，《如何透過宗教信仰活動達到社會和諧關係之探討》，玄天上帝信仰與和諧社會建設學術論文集，未出版，2007年，第235頁。 [19] Mircea Eliade：《A History of Riligious Ideas Ⅱ：From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity》，The University of Chicago Press,1982。轉引自葛兆光：《七世紀前中國的知識、 思想與信仰世界》第一卷，復旦大學出版社，1998，42頁。 [20]唐明邦，老子尊道貴德尚和的「玄同」願景，《玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會論文集》，湖北省武當文化研究會，2007，4頁。 [21]傅佩榮，《向莊子請益》，臺灣：立緒文化，2007年，第225－229頁。 [22] http://hk.geocities.com/chinpcp/to/chou.htm，2008.2.14。 [23]傅佩榮，《向莊子請益》，臺灣：立緒文化，2007年，第296－300頁。 [24] 潘一德，《試述玄天上帝信仰教義與其道教發展的思考》，玄天上帝信仰與和諧社會建設學術研討會論文集，第57－63頁。 [25]《北極真武佑聖真君禮文一卷》，《道藏》第 18 冊第 379 頁。 [26]《抱朴子內篇。地真》，王明，《抱朴子內篇校準》，中華書局，1985年，第323頁。 [27]吳瑪俐，《從生態藝術看藝術裡的典範轉移》，高美館館刊《藝術認證》，2006年，第8期，第28~31頁 |
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