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解讀《北遊記》中鏡、劍和真形意象 陳梅 譯
Mirrors, Swords & True Form in Beiyou ji Todd Stoll
內容摘要：玄天上帝的傳記經過整理詳載于明朝小說《北遊記》中。在講述玄天上帝重生和修行圓滿的過程中小說利用鏡和劍象徵物構建了故事框架。道教裏的修行圓滿是修行者經過不斷修煉完善最終到達先天狀態的過程。要修煉到這種境界，必須使氣上升到元氣，再升化到圓滿。相反，妖魔通過消蝕宿主真氣進行修煉，其實質是變異，阻礙了真形。實際上，神仙是發現並顯露真形，而妖魔是隱藏並腐蝕本相。 本論文在充分佔有1602年版餘象斗《北遊記》文本的基礎上展示該版本所蘊含的不同層面意味，回答為什麼餘象斗為明朝後期讀者撰寫了一個新的玄天上帝的傳記，並以鏡、劍和真形為著眼點研究《北遊記》價值建構，並將它們與內丹修煉和宗教政治結合起來進行闡釋。宗教政治導致明朝多種宗教並存，宗派林立和武當山全真派的成立。 《北遊記》中的鏡
《北遊記》第一章中，三清問長生（尚未修成正果的玄天上帝）是否知道自己的前生是何人。長生答曰不知，於是被告知可以通過照天鏡找出答案，原來他的前生是玉帝。三清指點他修行為正，學到全真以複前真正之身。第六章，他的靈魂再次降生，成為西霞國國王。在這次降生中，他必須被告知他的前身。妙樂天尊請他端盆水查看，見一仙與玉帝講話在第六章中，他的靈魂得以再生。這次再生中，他必須知道自己前生的身份。妙樂天尊試探他在一盆水中能看到什麼。他所看到的是玉皇大帝和一位仙人正在看著一面鏡子討論著什麼。他不理解這些意象的含義，妙樂天尊讓他再看一次。這次他看到一頭牛正在犁地。妙樂天尊便對他解釋到：“玉皇上帝廼陛下一魂化身。仙人廼陛下今生可修者。陛下今生不修，來世即為牛矣。此現三世之形容.”[1] 最後在第23章我們讀到這樣一個故事，兩位姑娘被雷神擊死。雷公原以為她們有罪，實際上是錯怪了她們。雷公向雷使認錯，雷使便度她們二人隨天公，其中一位掌管雷電鏡。兩位姑娘成為娘娘，以後雷公若要擊人，就“你先放電光，照得明白”[3]
法鏡 餘象斗在《北遊記》中寫到道教修煉時，鏡子被作為反映真形的器物，於是就有了定位和超乎尋常的法力。葛洪在《報樸子內篇》解釋過這些法力。他提到在山裏鏡子可以照出妖怪原形，避免受到它們傷害。[4]葛洪也論述了一種方法叫明鑑法，可以使修行者增身。[5] 勞格文對六朝時期 (420-589 C.E.) 的《太上明鑑真經》(DZ 1207)中的一部分文本進行了研究，深入探究這種明鑑法。道行高的道士在淨化修煉中模仿老子在子宮中姿勢，從四個鏡子中看到神仙。 這種修煉使修煉者與老子真形面對面，也就是說回到“混沌”狀態。在這裏我們看到鏡子不僅可以讓妖魔現原形，而且可以顯真形。[6] 據愛德華·大衛斯的研究，宋朝時期的佛教或道教做法治病儀式中請法事童子在鏡子裏分辨真偽，幫助法師驅趕走附在病人身上的惡魔。在這裏，真形增生，是非明辨得到體現。第23章中雷公的故事也很好證明這一點。 在《北遊記》成書的明代，我們可以找到更多的例證來說明鏡子作為法鏡現妖魔原形，顯真身的魔力。在武當山[7]金頂皇經堂有一面大的照妖鏡。鏡子的背後上書“玄天上帝”，並有兩條飛龍。它有四個可供懸掛的端，說明原來曾經是懸掛著的。這面鏡子是明朝正德年間（西元1506-1521年）一位河南學者捐贈的。[8] 這面鏡子證明了在明朝鏡子的重要性，它是法鏡，也有預防疾病之功能。我們可以判斷金頂皇經堂的照妖鏡不僅是照走妖精不近身，更是有助修煉者淨心。 在武當山，一到宮觀正門裏我們就發現兩個守護神白虎和青龍，每個胸上都有一面鏡子。這裏，鏡子保護了他們，也保護了宮觀不受外界妖魔襲擊。任何妖魔一到門口就被現出原形，所以就難以偽裝進門作亂。 在這些方法中，《北遊記》的人物們在鏡子裏看到真身和要發生的事實，於是就與道士個人修煉和道教齋醮科儀緊密地聯繫在一起。在前面我們討論了玄天上帝在照天鏡發現他的真身。他問三清他是否能再獲真身。問題和答案告訴了我們他北遊將獲得的東西。不管怎麼說，北方是玄天上帝坐倚朝南的方向，玉皇大帝是天帝。北方也是以龜蛇為象徵物的玄武的方向，在《北遊記》中它也是玄天上帝身體的一部分。但是“北”只是圍繞“身”框架的一部分。遊記中“還原”本身，同樣是要強調。三清塑造了先天的本身，所以回答他（長生）：“汝要復前生真正之身，除非要修行為正，學道全真，纔得依本還原.” [9] Visual References
《北遊記》中的劍 《北遊記》第一章，長生（玉帝一魂降生凡間取名長生）大怒，用刀斬道人，發現無效，刀也斷。第二章，一位國王命武士將祖師分屍萬段，祖師合足又為原人。在第六章，祖師再次忿怒欲拔劍而起。與第一章一樣，他被點化到鏡子看他真身。只有當剖肚神取出他的肚腸，“但未去五臟中之臟”，玄天上帝得到妙樂天尊賜予的寶劍。[11] 從此，真武大帝攜劍在身，開始更加潛心修行，慧眼識魔的征程。首先，一個竹竿精變成一漂亮女子，欲來祖師神壇盜取他真氣。祖師揮劍斬其首級。一日，又有一蟮精變一女子，欲采其真氣。蟮精使用釘身法[12]釘住祖師，祖師猛然思起腰中寶劍，即時取出拔起，那女子不見，祖師神複如舊。 妙樂天尊見祖師能夠抵擋邪氣入侵守住正氣，認為祖師已修得正果，於是報告給玉帝。玉帝大悅，召其入殿，賜予三台七星劍一把，火丹五百丸，囑其去中界收妖。 真武大帝用劍一指，即得真水或真火擊敗妖魔。它們一降服，即服火丹一枚。最後一個妖魔華光服的是聚水珠。五行使妖魔棄惡得道。 祖師的七星劍在斬妖除魔中功不可沒。第十二和十四章中，儘管有劍相助，真武大帝還是死於陣中，妙樂天尊和三清君用三氣救活他。我們怎樣理解這樣的矛盾呢？我們可能在後面的“靈”中找到答案。善人和妖魔可能都有“靈”，但是功能不一樣。善人之靈是通過回到精氣而得，魔靈是從精氣變異而得。在第十二和十四章中，我們發現“得勝的”妖魔是修煉者的武器。它們與變成龜蛇二怪玄天大帝之肚腸相似。這兩個插曲說明了東西誤放的危險性。肚腸脫離了它們的宿主就變異成了妖魔。 劍是非常有力的武器，但只是傳送內力的方式。最後制服妖魔的是見到主將回復原來的位置。第十二章中關羽得知以玄天上帝為師。如來告之曰：“汝乃臣子，他乃主，主欲臣死，不得不死；父叫子亡，不得不亡，他今既來，安有不去之理.”[13] 關羽遵命，助祖師降妖。“刀精擡頭一看，見是主將，骨軟如綿，變出本像，倒於地中。”[14] 妖魔顯形，關羽收回刀，成為玄天上帝部將。 第十四章，朱彥夫不跪拜玄天上帝。在三清的説明下他和他的六毒氣被擊敗。關羽以忠誠而聞名，以祖師為師也是情理之中，而朱彥夫成為玄天上帝部將似乎有些不合理，但若將他的武器和位於玄天上帝之上的三清聯繫一起也就釋然。 法劍 與鏡子相似，《北遊記》中劍也成了齋醮儀式的有用之物。《太清經天師口訣》(DZ 883) 曰：“凡合大藥，必在山林靜所，作大藥屋，四面懸劍，並作卻鬼丸、卻鬼符，安之懸之，始可合大藥，不爾者，鬼神嗡藥精氣。必作符藥，卻惡鬼神也。”這段話說明法劍可以保護聖地--大藥屋。大藥屋內，要有三層祭壇，擺上劍和鏡子以保護。如果妖魔獲得精氣就法力更強，這就是危險只所在。大藥賦予修煉者守住真形之力，因為精氣使人體回到最初的混沌。修煉並不能保證最終圓滿。恰當的方式，合適的地點，自然的道之法則、悉心領悟演變並創造結合起來才是修煉圓滿之道。鬼神的修煉將回歸和演變混為一談。法劍定點護壇。通過觀察劍在祭壇上的位置，這一點表現得更加清晰。在外丹秘訣和後來的外丹秘訣對內丹的說明中，劍放在四個方向。其他的科儀文本中記錄在三層的祭壇上放一把劍。劍與鏡子一起幫助異形逐步回到真形。鏡子顯出妖魔真形，劍將它們釘住。 我們通過觀察一法事來看此功能。勞格文 (1987: chapter 7) 研究了禁壇，道士用劍封壇避免壇被建。道士以劍逐一穿過鬼門的鬼神，逼其至東北角（鬼門），置一袋米於此，袋上用劍上書“鬼”。他劃出幾個劍道形成劍網罩住鬼神，將其置於道符“山”之下，最後將劍直插入米中，鬼就被釘住了。制服之後，鬼就成為此壇最易受損角落的守護者。法事中道士的劍用來控制和點化鬼，它是鬼回到真形。於是，通過變化，鬼神被劍釘住之後成為了守道的工具。 從微觀層面上看，法師身體的“氣孔”與法壇之門互動。《性命圭旨》中的真土圖有畫，畫中一位修煉的真人旁邊豎著兩把劍。劍禁邪氣，守住身體真氣。Saso (2000: chapter 6) 描述了鬼神是如何襲擊，通過“命門”以黑氣使人患疾。他講道：“在身體的微觀系統裏，（命門）乃精氣、元氣和精神通過之道，生死攸關。內丹修煉的道士意求守命門，平呼吸，集精神與元氣。” (p. 246)。道士呼雷吸以禦廢氣於身體之外。在此過程中道士念咒語：“The One Primordial Breath of the Prior Heavens; By ordered stages rules the myriad spirits" (p. 252). 三氣可見，後以元氣再升：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[15] 在此再生歸一的迴圈過程中真土圖表裏兩劍也直接參與其中。解釋中說劍代表陰，“真水”，陽，“真火”。兩者與“真土”按3:5:1比例提煉共同作用生產出煉金藥，氣息和精神。這樣的過程以兩把劍的位置來表示。[16]
Visual References 《北遊記》中的真形 在闡述《北遊記》鏡子和劍的功能和意義時，我們可以看出它們如何與真形緊密聯繫一起來表達作者的意圖。原形與真力聯盟，而異形與魔力相伴。《北遊記》中鏡子現出真形，而神仙/真人手中的劍釘住異形，改變其本性。這告訴我們神仙和鬼神之間的區別在於他們是維護完好的社會和宇宙秩序的相關物，妖魔變真形為異形，謊言相騙，擾亂生靈，打破宇宙和平。《北遊記》就是降妖除魔的旅程。 玄天上帝得道升天，然而他知道妖氣籠罩下界。後來得知妖氣乃是他肚腸所變成的龜怪和蛇怪在中界作亂。於是他下界除妖，收為麾下天將。這個使命清楚地闡明了《北遊記》中神仙和妖魔的關係。這裏妖魔是不可知的他者，但是自我的一部分。錘煉妖氣為身體所含真氣一部分。只要孔禁閉，妖氣就是混沌狀態不會侵入身體。[18] 如果說《北遊記》就是降妖除魔的旅程，那麼我們可以認為這個整頓將部分重新統一成整體。從個人層面上講，玄天上帝通過修行重獲他的神聖，回到玉帝身邊。妖魔歸伏玄天上帝，重新統一於此軀體。
真武麾下天將 就個人而言，玄天上帝修身養性，功德圓滿回到玉皇大帝身邊。妖魔將領歸順祖師，統一于其體。普通人向道就有機會受到保護和指引。《北遊記》就是寫給這些人的，尤其是最後兩章表現得尤為明顯。在第三部分我將討論這個問題。現在首先討論祖師的天將何許人也，什麼把他們安排在一起。這有助於我們瞭解為什麼餘象斗要給明朝晚期廣大讀者寫一個玄天上帝新傳。 趙盺毅在其玄天上帝崇拜研究中，收集了關於《北遊記》中由妖魔成為天將的歷史資料文本。在博士論文的第一章趙昕毅論述了玄武演繹。開始是北方星君，玄武描述成龜蛇纏繞之相，此代表造型一直保持至今。玄武作為北方守護神的角色到五朝時期發生了變化。從宋到明的道家經典中玄武逐步有了玄天上帝聖傳。 關於祖師36位天將，趙盺毅認為他們源於《三教搜神大全》。她說《三教搜神大全》和《道藏》裏對這些天將的出身講得很清楚。《北遊記》“對打雷和雷神雷使之間的聯繫說得很模糊。在《三教搜神大全》和《道藏》中文字的幫助下我們確信至少18名是雷神。”[19]首先，我們來討論《北遊記》36位天將和打雷之間的聯繫。然後，將回來討論這些聯繫是否是文本的重點，或它是否為新的理解構建基礎。[20] 《道藏》（1412）《太上元始天尊說北帝伏魔神咒妙經》，從宋朝起就成為一種傳統，很可能就是天心正法的來源。妙經中元始天尊命北帝領兵到豐都山消除因魔頭而起的六害。這六害經書中介紹的除魔法之後可能“變成有用之處”。這裏將元始天尊命北帝下界收妖的模式列出以饗讀者，它與玉皇大帝宣玄天上帝下界降妖相並列。而且，兩種情況下妖魔和他們的效力都由害轉保。 天心正法裏北帝是此傳統的祖師，天篷領著36名護將。黑殺是北帝降妖元帥，也被稱為玄帝執法大使。上清天樞院回車畢道正法 (DZ 549)[21] 三十六天罡在法事中起著非常重要的作用。道士稱他們為天將，下凡除鬼。 接下來，在白玉蟾的神霄派，九天應元雷聲普化天尊帶領雷部36天將。他的造像和玄天上帝的造像非常相似，都是披發、赤足，執劍。這些宋朝的傳統無疑使元朝和明朝時期玄天上帝傳裏的結構和造像大受啟發。 在趙昕毅文本裏，玄天上帝的天將們並非不變，他們的傳記也有所變化。在宋朝，真武或玄武與翊聖、天蓬和天猷放在一起成為北帝下的四聖。元朝時期，他的地位上升為玄天上帝，副將是關、趙、馬、溫，稱為四大天將或天君。武當山紫霄宮牆壁和南岩就按照元朝所排位：玄天上帝右下方為天將關元帥和趙元帥，左下方是溫元帥和馬元帥。 隨著玄天上帝每一個新身份的轉變，研究的重點自然就落到了上帝[22]的稱號上。首先是北帝麾下的一員天將，然後是蕩魔天尊。最後成為北帝，取代了自己原來頭領的名份和職責。[23] 如上所述明朝末期，白玉蟾對神霄派進行了改革，在此基礎上形成了清微派。元朝張守清(1254-1336)幫助宣揚了清微雷法，將它們作為新武當派重要的內容。這個新派就是正一派，但是它也吸收了八仙觀全真道士們的內丹修煉法。實際上，到了明朝末年全真派的實力超過了正一派。除了這樣的變化，清微派保持著部分武當道教傳統。 九天應元雷聲普化天尊是神霄和清微兩派都重點崇奉的神，直到現在還是武當山一位重要的神仙，他領導著雷部36位天將。理請他和清微派與明朝後期全真教義聯繫如何有助於我們理解《北遊記》中描述的雷法。也就是說，九天應元雷聲普化天尊和清微派為明朝後期武當全真教和《北遊記》小說的創作都奠定了基礎。雷神和雷法在明朝後期的經卷中有所記錄，但是被賦予了完全不同的新用法。 武當全真派在《北遊記》的出現與雷神和他們的傳統形成一個新輪廓。第一章，“汝要復前生真正之身，除非要修行為正，學道全真，纔得依本還原.”[24] 全真道的重要性由此可見，它是還原本相的途徑，也解釋為什麼雷神敢違反天神的命令而服從正在修煉的玄天上帝的指揮。對修行之道有了新的理解，它可以重組雷神和他們的全真傳統之間的關係。 神霄和清微兩派的經文中，有關於九天應元雷聲普化天尊和玄天上帝角色的思考。從下面對清微派的闡釋可以看出，兩者是不同的神仙體系，不過有些神仙是兩邊都崇拜的。天尊和玉帝居中，侍衛分列兩邊。這樣的安排意味著互相補充，而不是互相有矛盾。 《北遊記》以不同的方式來解釋這些神仙之間的關係。首先，《北遊記》根本就沒有提雷聲普化天尊。相反，提到了雷公、雷部總兵八方雲雷使者和五方雨雷使者。雷神誤劈死兩位朱家姑娘朱佩娘和朱孛娘後，她們也被度成雷使。祖師行至石雷山，調查雷電之事，雷使拜見祖師。祖師問其故，眾雷使答曰“我等皆因兄弟不舍分離，玉帝命於此處受劫。”祖師收下他們，道：“汝等兄弟不忍分別，春夏震南，秋冬震北，以得全汝兄弟之情。”[25] 玉帝封朱佩娘為雷部電母，朱孛娘為月孛天君，封雷公九天霹靂大將軍。在《北遊記》後來封位時，他們名列36部將之中。[26] 《高上玉樞雷霆寶經符傳》記載雷公封為雷神普化天尊，而且八方使者和五方使者分列為八個和五個部，而不是《北遊記》中的兩大類。這裏雷公和雷局的八方使者和五方使者明顯是在雷神普化天尊的領導之下。《北遊記》中沒有雷神普化天尊，他的缺失使諸雷神歸順玄天上帝更加自然，其間沒有調整領導者的矛盾，所以就沒有必要調整角色。《北遊記》中玄天上帝取代了雷神普化天尊的位置，成為36名天將的首領。顯然，他並不僅僅是雷局的新首領，他們只是他所領導天將中的一部分，儘管是重要的一部分。 而且，我在談論關羽的武器和雷神諸兄弟時，出現了一個儒生。他也是通過全真派視角出現的。那麼要討論的問題不是《北遊記》“模糊”並降低的宋元傳統而是《北遊記》在明朝新文化語境下闡明的內容。 武當全真派通過內丹的修煉和昇華正是本論文試圖闡釋的生命和玄天上帝的文化語境。上述討論表明《北遊記》通過解釋“不是什麼”對修煉的定義給了部分解釋。修煉不是房中術，不是妖魔為了滿足個人私欲擾亂生靈。所以，後來我們看到在皈依正義成為玄天上帝的部將之前妖魔主要罪行就是吃人補充自己元氣時就不足為奇了。因此，“至少18名神將是雷神或雷部使者”，的確如此。他們的故事是什麼樣的？有何目的？這都是作者寫《北遊記》的參考。 Visual References
解讀《北遊記》 Willem Grootaers, Liu Ts’un-yen, Gary Seaman和趙昕毅把《北遊記》當作一本宗教民間小說，解讀其宗教內涵，追尋它與原來書經的聯繫蹤跡。Grootaers和劉教授重點探討了《北遊記》與古典神仙傳記尤其是道家經典和《三教搜神大全》的聯繫。趙昕毅深入神仙體系，專門探究《北遊記》天將雷神和瘟神的傳統背景。相反，Seaman認為《北遊記》原本是為皇室神仙崇拜所寫的作品，所以就分析其與朝廷社會政治宗教文化的關係。然而他們都認為餘象斗的《北遊記》是在以前玄天上帝傳記和相關傳記基礎上進行潤色而成，並且進一步指出這個小說倉促而著，與原來的一些傳記有些脫節，甚至造成對以往玄天上帝傳記的誤解。 他們都沒有考慮為什麼餘象斗會有與原來傳記不同的新說法，也沒有意識到餘象斗這樣做所可能引起的新興趣。道教書籍遵循“找到佚本”模式，它為新道派找出與業已存在道派的聯繫。餘象斗沒有聲明他的玄天上帝傳是個“發現”文本，與很多明朝小說一樣他撰寫的《北遊記》將原有的版本和新的興趣結合在一起。本人解讀《北遊記》，試圖探究餘象斗編撰這樣一個新的流行的玄天上帝傳記的原因，以及小說講述展現出的具體價值。 我已經對餘象斗《北遊記》中象徵物關係進行了分析，充實了其價值建構。我也試圖找出它們與過去和現在的與玄天上帝和他的象徵物有關道教典籍中文本之間的聯繫。這些文化文本分佈於不同的特定歷史時期，但是它們互相映襯形成“多層含義”。在解讀其他與《北遊記》相關文本的過程中，我瞭解這些不同層面的含義圍繞著一個新的核心，明朝以武當山為中心全真內丹視野下的玄天上帝和他的天將出現在研究者面前。 明朝時期餘象斗預期的讀者很有可能也對武當全真派有一定的瞭解和興趣。這種傳統的影響超出了湖北省。在福建宋朝時期的真武廟就與武當山沒有了什麼聯繫。武當山是整個國家朝拜玄天上帝的中心，這點十分重要。廣東的南武當，山西的北武當，四川的真武山再加上數以百計的真武廟都接受湖北武當山的全真弟子，他們也組織道士去湖北武當山朝謁玄天上帝。 那麼，對作者和讀者來說沒有必要置身全真派其中來瞭解其宗教含義。這種意識形態通過餘象斗所著玄天上帝故事的話語為道士和普通人所理解。儘管語言（古漢語或地方語）和文本（經典聖徒傳記或民間小說）有所不同，它們都共用一些象徵表達相似的價值理念。 從前所述可知，明朝《北遊記》所表達的價值理念並不簡單。它並不是對早些玄天上帝傳記的簡單翻版，相反，是對宋到整個明朝發展而來古典傳統和地方傳統有機而複雜的統一。所有這些都建構在吸收不同傳統的武當全真派教義和武當山作為道教聖地玄天上帝崇奉中心之上。 在《北遊記》出版的兩個世紀前，永樂皇帝敕建武當山使其成為明朝最大的宮觀建築群。在小說最後一章，我們看到玄天上帝和他的三十六天將幫助永樂皇帝戰勝了黃毛韃子。戰後，皇帝召正一派張天師進殿詢問何路神仙救其性命，來自哪里。天師奏曰神仙來自武當山，被其搭救過的遊人和商人原在武當山下立有一廟宇。皇帝即統朝中文武天師，來至揚子江武當山，並傳下旨意命三萬工匠建造金殿，塑祖師金身，起三十六殿，七十二宮。工程完工後，皇帝精選選天下有德的道士四十八員奉為道官，著天師去建七日十夜大醮。之後，永樂皇帝下旨永久財政支持新修建築群。 明朝時期正一派道士在武當山占主導地位，蒙受皇恩支持武當山香火繁盛。但是在接下來的幾年裏，支持有所減少。Seaman(1987)在序言中寫道是後來嘉靖皇帝(1521-1567)加大對武當山的皇室資助。Seaman講道《北遊記》尤其是最後一章促使嘉靖帝此舉。相反，我認為這些讀者是對玄天上帝無比虔誠的遊人和商人。明朝後期武當山的興盛不僅在於皇室扶持的增加而且也在於武當山上道士威信的提高。在接下來的兩個世紀裏，全真教在武當山地位最重，它在皇室對武當山扶持日減的情況下向普通民眾衍生，在那裏汲取新的發展力量。山上朝聖香客的碑刻證明了這一點。嘉靖皇帝的確對武當山扶持很多，但是普通民眾的支持才是武當山得以持續發展的動力。《北遊記》的語言和風格都會吸引商人階層和與他們相關的人。很顯然，小說最後一段不是寫給皇室而是寫給廣大人民的：
“武當山祖師大顯威靈，逢難救難，遇災救災，江中風平波息，民感神恩。人家有孝子順孫，求保父母妻子, 求嗣者，無有不驗。名揚兩京一十三省，進香祈福者，不計其數。有虔心者，半空中自然飄飄然飛一紅緞來，掛於身上，名曰掛彩。天下萬民，不論男婦小兒，或有一步一拜者，紛紛然而來，口念無量壽佛，萬感萬應。今至二百餘載，香火如初，永受朝拜，天下大太平.”
也許有人會反對，這裏玄天上帝這位道教神仙被念為“無量壽佛”。然而，對玄天上帝這樣一個佛教稱呼只是再次證明我的論點：邪氣是如何通過小說內含意義合併成一體的。《北遊記》黑氣來源是西方的一和尚—西方正是佛教傳入中國的方向。玄天上帝在修行得道的雪山太子幫助下，收得此黑氣。也就是說，玄天上帝具備釋教弟子高級階段品質，毫無私心。宋末往後，道教和佛教為爭皇帝扶持互相傾軋。明朝時期三教合一運動使它們之間的矛盾有所減弱。全真派採取了這樣的模式，於是融儒染佛。這樣做並沒有使道教傳統消逝，相反它通過將自己的理念附著到其他占統治地位意識形態之上擴大信徒數量。 皇室祭拜又如何呢？我們有可能再次將它理解對其他宗教反對的產物。皇室恩典和供奉實際上並不是持久的。 Seaman (1987: 31-34) 詳細研究了永樂皇帝到嘉靖皇帝年間皇室宗教政治，討論了儒教是如何操縱反對皇室對武當山的支持的。我們可以把“皇室永久供奉保天下太平”當作一個請求。玄天上帝得到真正認可的是那些設祭壇的普通家庭，在困難關頭念“祖師爺保佑”的普通信眾和到武當山燒香在祖師前跪拜的香客。[29] [1] Ibid: Plate 52. [2] 這與他平時的地位有些顛倒。玄天上帝是北方神，他是五行中的水。 [3]北方真武祖師玄天上帝出身志傳. 1602 Edition: Plate 222. [4] Ibid: 281-282. [5] Ibid: p. 306. [6] 1987: 281-282. [7] 武當山: 玄天上帝修煉最後升天的地方，也是善男信女崇奉玄天上帝的聖地。 [8] Hu Jinghua, 2004. “武當山發現全國最大古銅鏡”. 北京娛樂信報. [9]北方真武祖師玄天上帝出身志傳. 1602 Edition: Plate 15. [10] Bright Mirror Chart: Jindan Dayao 金丹大要; Wudang bronze mirror: 中國武當網; Qinglong: Wudang Shan; Yue shen: Foshan Zumiao. [11]北方真武祖師玄天上帝出身志傳. 1602 Edition: Plates 89-90. [12] 她的釘身法也許可以理解為一種與道士在祭壇用劍釘魔法力相對的法術。 [13] 北方真武祖師玄天上帝出身志傳. 1602 Edition: Plate 135. [14] Ibid: Plate 136. [15] Lau, 1963: Book Two, XLII. [16] In Five Phase 五行 theories wood=3, fire=2, metal=4, water=1, and earth=5. Water is positioned in the north, earth in the center, and fire in the south – so for water and fire to mix they have to meet in earth. This understanding of the relationship between water and fire in producing elixir might also help us appreciate why Yu Xiangdou chose to write a Journey to the North and a Journey to the South. [17] Four sword altar: Little and Eichman (2000); Sword at the Demon Gate: Lagerwey (1987). [18] See Girardot ,1983. [19] Chao, 2003: p.173. [20] This is not to question Chao’s erudite reconstruction of a thunder god/ritual connection, but rather to ask if this is the limit of our understanding of who they are. While identifying sources is an important aspect of clarifying their history, who they are is also determined by how that history is interpreted and used in new constructions. [21] See Schipper, 2004: 1068-1070. [22] See Chao, 2003: chapter 1 for a detailed history of the development and imperial patronage of the Zhenwu cult. [23] Also, see Chao, 2003: p. 4-6. [24]北方真武祖師玄天上帝出身志傳. 1602 Edition: Plate 15. [25] Ibid: Plate 223. We may read this as a reference to the Confucian teachings of filial piety, which also explains why they are not given titles by the Jade Emperor and consequently do not appear in the list of 36 Generals. They are still tied to the affairs and affections of the mortal world, and are not yet “persons who have left the family 出家人.” [26] Ibid: Plate 228. [27] Images: 1, Xuantian Shangdi. See Ma (2007a); 2, Leisheng Puhua Tianzun. See Liao (2006); 3, Yuan dynasty painting with the Four Heavenly Lords in front of Xuantian Shangdi. See Little and Eichman (2000); 4, Gaoshang Yushu Leiting Baojing Fuzhuan 高上玉樞雷霆寶經符傳. See Little and Eichman (2000). [28] Qingwei Scripture: (DZ 10) Gaoshang Yuhuang benxing jijing 高上玉皇本行集經. Image: see Ma (2006). [29] See Lagerwey (1992) for detailed readings of pilgrimage and pilgrimage plaques at Wudang Shan. BIBLIOGRAPHY Primary Sources Baopuzi neipian 抱樸子內篇. Ge Hong 葛洪. In Wang Ming 王明. Baopuzi neipian jiaoshi 抱樸子 內篇校釋. Beijing: Zhonghua shuju, 2007, revised and enlarged edition. Beifang zhenwu zushi xuantian shangdi chushen zhizhuan 北方真武祖師玄天上帝出身志傳 (Journey to the North 北遊記). Yu Xiangdou 餘象斗. Ming edition (1602) reprinted in Guben xiaoshuo jicheng: 80. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1990. Dadan zhizhi 大丹直指. Qiu Chuji 邱處機. In Qigong yangsheng congshu 氣功養生叢書. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1990. Daode Jing 道德經. Laozi 老子. Changsha: Hunan renmin chubanshe, 2004. Jindan dayao 金丹大要. Chen Zhixu 陳致虛. In Qigong yangsheng congshu 氣功養生叢書. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1989. Sanjiao yuanliu soushen daquan 三教源流搜神大全. Xu Chongli徐崇立edition. No further publication information provided. Purchased at Wuhan’s Changchun Guan長春觀. Shanhai jing 山海經. In Ma Changyi 馬昌儀. Guben Shanhai jing tushuo 古本山海經圖說. Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2007. Soushen ji 搜神記. Gan Bao幹寶. In Li Jianguo 李劍國. Xinji Soushen ji / Xinji Soushen ji hou ji 新 輯搜神記 / 新輯搜神記後記. Beijing: Zhonghua shuju, 2007. Xingming guizhi 性命圭旨. Yin zhenren尹真人. Beijing: Beijing Baiyun guan fanyin, 1989.
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