道教學術資訊網站

從夢的訊息意識-探討心靈結構

（節本）

報告人：林裕倉

序曲

1930年，在至胡塞爾的一封信中，法國現象學家海林（Jean Hering）向他描述了一個奇特的夢：

我和一個（後來突然變為幾個）朋友一起散步，很快，從巴黎和斯特拉斯堡的街景混雜上察覺到，“我們”在做夢，幷試圖說服其他人相信這件我自己也克服了巨大困難才相信的事情。……我們確信，我們像您一樣存在；為什麼就該您一個人是正確的？”“但我確知我在做夢，而你們甚至都不知道自己是被夢到的”。

當一切均無濟於事時，我提議打一個賭：在明天的清醒狀態下，除了我以外任何人都不會有關於這個夢的記憶，因爲在被夢到的主體與清醒的主體之間是不可能有同一性的。……因為存在著在接續的夢中構造自身的人格同一？或者這也是偽的？在這裏什麼被稱做偽的？親愛的老師，下次您無論如何一定要在場！[1]

(二)、清明之夢

一般而論，做夢之人是無從察覺自己正在做夢的，因此海林的這個夢確實有點不一般，但這絕非一種罕見的現象，很多人都曾有過這種經歷。伊登（Frederik van Eeden），一位早期的研究者發明瞭專門的術語來稱呼它——清明之夢 (lucid dream, Klartraum)，並將之定義為，“做夢時知道自己正在做夢”。[2]

一、夢的現象學

(一)、笛卡爾的夢境 [3]

　1. 笛卡爾的頭兩個夢境，顯示了人的意識是一感性意識(affective consciousness)。這揭示了感性(affectivity)作爲人之存在的基本結構之一。

　2. 笛卡爾的第三個夢境顯示，人的意識是一可能性或超越的存在，因爲儘管笛卡爾還是在夢中，他以爲自己是在一醒來的狀態，不單能够對先前的夢境從事詮釋，還能從事哲學反思活動。

　　3. 夢境載有一定的意義內容，這些意義內容不單可透過言語表達，還可透過顯現成符號或象徵(symbols)的對象傳遞。對這些符號或象徵的解密(decipherment)是一嚴肅工作，它需要理性與想像力的合同運用。

　　4. 較諸醒來的狀態而言，造夢的狀態能够讓想像力這一人類心靈能力(faculty)以更純粹與更清晰方式呈現。

　　5. 因此，夢的研究不能停留在所謂“科學的”進路，即止於一種實證論式心理學的分析；相反，對我們造夢的經驗之分析，必然往人類想像力理論展開。

　　6. 夢境的一定意義內容需要一定的形式結構去表達，一套想像力理論必須包含一套表達理論(a theory of expression)，以便可以說明圖像如何能在一定的語法（即形式）結構下表達一定的意義內容。

小結語：夢是一種以感性作基礎，理性極少參與的意識現象，夢提供我們從科學及哲學的進路開啟意識結構的探討。

(二)、現象學的掘起 [4]

胡塞爾(Husserl)認為：雖然我們無法確定事物的獨立存在，但可以確知它們是如何呈現在我們意識中的，我們的意識是主動去意想事物的，客體是意識所假定出來的産物，一切意識都是指向某一事物，亦即思考的行動和其對像是相依存的。現象學的口號：「回歸事物本身！」所以Husserl提出「現象學還原」的方法，是把所有外在世界還原成我們意識的內容。這說明現象學乃在想像中將客體變更成爲不可再變更的東西，能完整掌握任何現象，Husserl以爲現象學的還原具有「逼真」的效果，此所以由還原進至類型之觀念。

(三)、夢的現象學”之脈絡 [5]

由於夢在人的日常生活世界中占有“獨特的優位”，透過對夢的經驗之描述與解密，將能爲人之存在的基本結構從事具體分析鋪路。其次，對夢的經驗之描述與解密還包含“整一套想像的人學(anthropologie de l’imagination)；它要求對意義與符號、圖像與表達之間的關係重新定義；海德格爾《存在與時間》中透過對此在(Dasein)的現象學描述而揭示的此在的基本存在論性格(fundamental ontological character)：此在同時是感性(affectivity)和超越的存在，或者是實况性(facticity)和可能性(possibility) 的存在。

二、意識活動的種類

(一)、無意識活動

1.神經的自律活動：自律神經分為交感神經與副交感神經，控制內臟和血管的活動，是調整機體內環境的重要神經周圍神經按其功能可分為兩類。一類是從外界獲取刺激或信息，由人的意識控制運動的感覺、運動神經；另一類是調節內臟或器官機能的自律神經（內臟神經）。

2.內部機體的調整機制：主動性與被動性：可分為自律活動與非自律活動，自律活動如心跳、內分泌……等現象，一般的情况是主動性，視身體的內部機能自行調整的機制，但有些修行人或自我訓練可以達到意志調整之，這種情况可被視爲被動性，如人在故意幻想中，會引起情緒的反應是可以改變自律活動的正常調整機制。而非自律活動如五官的閉合或呼吸或全部或部份可由自由意志調控之，過些都會與意識活動産生互動關你。

3.熟睡或昏迷：意識活動暫停，自我意識休息。但自律活動仍在進行，自我意識不查覺，意識因此意識完全處於被動狀態而不自知。

4.夢遊：一般發生在兒童的夢遊者多，與兒童中樞神經系統，大腦調節情形與睡眠的功能不成熟有關。雖然外表看起來似乎是在行使意識活動，但主體卻完全處在無意識狀態，因此連記憶的功能完全喪失；此種現象與夢的經驗不同，夢中醒來，只要仔細回想，多少能回憶起部份的情節，夢游醒來却一無所知，此種現象可進一步探討之。

(二)、半意識活動

1.現實活動的展開，自我意識未經察覺的狀態：這種現像是我們在現實生活中的基礎，一般是經由學習變成習慣，有些變成潜意識而不自知，但遇到相應的刺激時會自動回應，心理學上稱之爲「制約反應」；日常語言，平日的生活習慣或不自主的幻想均屬之，不必召喚自然而來，這便是我們意識的基質，可以作為為何夢絕大多數不是我們自由選擇的，而是自動浮現的成因

2.半夢半醒或彌留狀態：這種現像是意識進入無意識或半意識如夢的中間階段，前意識尚未完成消退，但幻境已起，意識處於中間階段，會有如幻如真的感受，産生真僞判斷糢糊的現象。

3.清明之夢：這種現像是本文探討的主題，已在序曲中略述，下文將以理論解釋之。

(三)、意識活動

1.現實活動的展開，自我意識察覺的狀態。(主體清明，意志清淅)，一般表現在學習及思惟活動，大量的記憶資料由此産生。

2.回憶(主體主動尋伺客體)：主體意識受到外來的刺激或主動命令進行資料庫搜尋的活動，過程中資料有主動有被動建立的雙重現象，資料的聯結雖然有其秩序，但不必然有其固定的邏輯，因此意識中的資料開展現象時空隨時在轉換，個人的體會現實的回憶以語言或抽象符號爲資料的結構大於具象的畫面結構。

3幻想及幻覺(主體主動尋伺客體、被動接收客體皆有)：幻覺是現實活動中意識資料自行展現的現象，五官與五境彼此相應，以假當真。

4.夢中狀態(全虛擬，主體被動接收客體)：主體意識完全處於被動接受主動浮現的意識資料，一如回憶及幻覺不必然有其固定的邏輯，意識中的資料開展現象時空隨時在轉換，夢中的意識一般無法判斷真僞，個人的體會夢中狀態的資料的結構具象的畫面結構大於以語言或抽象符號爲資料的結構。

三、位格之形成

(一)、“雙重自我”與“格位”[6]

胡塞爾的批評主要在於，海林在報導中混淆了兩種自我：1）“做夢之我（das träumenden Ich）”；2）作為夢世界的主體並在其中作為被夢者的我，後者可簡稱為“夢世界之我（das Traumweltich）”。

胡塞爾以現象學家特有的細緻區分了清明之夢的兩種情况：1）素樸的情況：“做夢之我”察覺到自己在做夢，此時的察覺是一個真正的察覺，“做夢之我”已經以某種方式蘇醒了；2）複雜的情況：夢的世界以2階的方式在另一個夢中被夢到，這一“蘇醒”自身在另一個夢中被夢到。胡塞爾認爲，夢世界之我是不可能察覺到自己在做夢的，察覺的主體只能是已經蘇醒了的做夢之我。

“夢世界之我不做夢，它在感知。”如胡塞爾所言，“做夢之我”和“夢世界之我”雖然是兩個不同的我，但卻是同一個人。

“做夢之我”看不見，“夢世界之我”不做夢。但此處日常表述所傳達的意思必須在現象學上獲得相應的闡明。

廣州中山大學博士生高松在其〈夢意識現象學初探〉一文以“格位”來詮釋“雙重自我的現象。現實之我與虛構之我雖然是兩個不同的我，但卻分享著同一個“格位”。某些情況下，現實之我完全佔據著格位；在另一些情況下，它則完全讓位於虛構之我；還存在著兩個我以不同的方式同時佔據格位的情況。

回應：“格位”的概念不同於 “位格”，這裏所說的格位代表著一個自我現象的暫時位置，雖然有部份“位格”的元素，但非整全的自我認同，也就是在時間上的延展缺乏統一性；好比一虛擬的暫存主機記憶體，當程式進行時它占有主控地位，可是當關機後就消失，重新開機後主控權歸於新使用者；而“位格”的概念是當生命現象還存在的一天時，它一直存在著，它是自我認同的基礎，付予人格的統一性，直至生命消失前永遠不關機，只有活動不活動的差別。

(二)、位格之定義

波其武(Manlius Severinus Boethius,480~525)說：「位格是理性本性的個別實體」，而多瑪斯基本上也采取這個觀點，認爲位格是「理性本性上的自立體」，幷指出位格是「整個本性中最完美之物」據此，位格必須一是「理性的」，一是「個體」的。[7]

(三)、位格存在之意義：(以下申論略)

1.回憶、行動、構思展望之主體。

2.人格統一之主體

3.自我認同，唯我論

(四)、位格之發展形成：(以下申論略)

1.意識之建構。

2.與他者分判。

3.自我感之形成:初期夢的經驗(2~3歲)：能記憶與表述。

4.人格之建立：概念、習慣、價值。

(五)、位格與主體意識之關係：位格統一自我中心，與非自我現象對立行成主體意識。(以下申論略)

四、主體意識之結構與形成

(一)、意識之基本定義

狹義的定義：意識是人們對事物的初期認識，在長期的學習段練學習中所獲得的一種對事物的價值觀與評價。意識又分為[深意識]與潛意識。深意識：對事物的有所分析，有所考慮有所研究，有一定的時間緩衝。潛意識：在長期生活中，大腦自然產生的結論，會形成一種精神上的條件反射，一種值得自已相信的經驗的激發。

廣義的定義：凡是與我們生命經驗相關的資料訊息輸入、轉化、儲存、重構、輸出、再回饋等現象均屬之，這包括第二章所提及的意識種類及超心理現象(如第六感、靈魂附體、他心通、靈乩……等現象)

(二)、胡塞爾《邏輯研究》夢的經驗之意向性結構

1. 夢的經驗之意向性結構：意識的本質性特徵就在於其意向性結構，亦即它必然關連到一被意指的對象上去。知覺和想像是不同的意識行爲。

　　若果在各種不同的經驗式樣之下的，是同一的意識行爲，則夢的經驗作爲想像的經驗之一種，亦擁有與一意識行爲相同的基本結構。換句話說，夢這種式樣的經驗，作爲想像的式樣之一，是在一建基在意向性行爲(intentional act)的基本結構形式之上的知覺經驗式樣(perceptive mode of experience)的變更項(variation)。

2. 表達理論之尋求：爲了使對夢境圖像的語法研究可能，夢的現象學還要求一表達理論，以說明一意義單元的理念性內容如何可以委身於具體的符號形式裏。胡塞爾發現，在示意行爲中，經常有一種“反彈作用”出現於示意質料(significative materials)與原初的意向性行爲之間，以致示意質料在充實了原初的意向性行爲之餘，還會有一些原先意想不到的東西涌現，它激活了進一步的意義意向行爲。換句話說，一切意向性意義的客觀化，若果要實在地具體落實，必須透過語詞、符號或圖像等示意質料才能完成。[8]

　　但這樣的一套表達理論，由於它涉及一客觀指示符(objective indications)的理論，必然超出了一現象學的意義論，因爲它超出了胡塞爾現象學（起碼是直至《觀念》時代的胡塞爾）的本質分析(eidetic analysis)進路。停留在純粹意識場域的胡塞爾，始終無法建立一套滿意的表達理論。因此，夢的現象學可說未竟全功。

(三)、從尋找量子的方法到發掘各種存在意識的結構：

意識結構牽涉身心靈與外世界訊息互動的關係，至今如浩瀚的宇宙般吾人無法全盤掌握，亦如同量子理論超出我們的經驗世界，但我們可以利用高能的撞擊法其所産生的副現象，是可能描繪出想像的模型，再依模型推導出各種可能的現象結果，雖然不見得全盤掌握，但對於解釋現象的成因是有其科學價值的，因爲量子理論確實讓科學産生很大的躍進，吾人將其視爲以交集的遮遣法與聯集的開顯法作為探密的方法。如是我們可以借用量子理論的方法建構意識理論；所謂交集的遮遣法：是將各種意識活動其現象的因果關係作細密的分類統計，從各項意識活動中的因果交集關係依遮遣法析分出主要及次要成因及現象，從簡單共同的交集點再往上擴大到複雜的交集面做統計分析模擬計算，即可逐漸找出意識結構的因子。所謂聯集的開顯法：是將已將發現的意識結構的因子重新做不同的組合，利用模擬計算導出結果，比對實際意識現象且不斷的予以回饋修正，以致於完全符合各種實際的意識現象，如此，離真正的意識當相去不遠。

(四)、無意識(自律與非自律)與潛意識(以下申論略)

(五)、意識(以下申論略)

1.下意識

2.上意識

(六)、主體我的覺察：主體我經常隱身，俟靜觀才自照，自照能發覺本來面目。與他者之對待關係是以自我位格為中心，排除與形成自我位格無關的資料而形成他者(包括生命與無生命，以下申論略)。

(七)、主客關係 [9]

海德格認為我們所以是人類的主體，是因我們與其他人及物質世界有特定的關係，這些關係構成我們的生命，不是生命的附屬物。世界幷非與主體相對立的外在客體，我們作爲主體正是出自某個現實的內部，此現實無法對象化，它包括主體與客體，和我們相互構成。

我的存在絕非我可當作完整的客體而掌握的東西，而是永遠有新的可能性而無定論的，這即是說：人的存有是歷史或時間構成的。

Heidegger描述其哲學爲一種存有的詮釋學，一般稱之爲詮釋現象學，以別於Husserl一派的先驗現象學。

五、圖像資料來源與重構(訊息系統之建立)

(一)、訊息系統之建立：

意識訊息系統的建立，牽涉到主動、被動、時間、空間、解構、建構、意識流、認知、情感、理智、意志、先驗、後驗、學習、記憶………等諸多問題，至爲複雜，本人意圖以科學易經解之，限於篇幅不再話下，茲僅以略述的方法將1.訊息傳遞的總類、2.基本訊息系統結構、3.訊息來源、4.意識作用原則說明如下：

1.訊息傳遞的總類：練精化氣，練氣化神、練神還虛

(1) 精：物質傳導，速度有極限，只在人體內作爲。

(2) 氣：非物質傳導，速度有極限(光速)，可通人體內外(範圍有限)作為。

(3) 神：超現象傳導，速度無極限，可通宇宙時空但主體有設限。

(4) 虛：宇宙整體訊息場，可通宇宙時空但主體無設限。

2.基本訊息系統結構：

(1) input：主體與現象的媒介，眼、耳、鼻、舌、身、意(含超驗)。

(2) 判斷過濾：意向性與非意向性，意識與非意識，正量、比量、非量

(3) 資料處理：分類、化約、連結、行構。

(4) output：表徵活動(圖像、概念、語言…)、回饋、積習、潜意識。

(5)儲存：練精化氣，練氣化神、練神還虛

3.訊息來源：(以下申論略)

(1) 現實現象：

(2) 主動意識：

(3) 被動意識：

(4) 超越意識：

(5) 非意識：

4.意識作用原則：(以下申論略)

(1) 提供認識概念：

(2) 本質與現象還原：

(3) 邏輯與順序：

(4) 主體意識中心：

(5) 效用原則：思考是否依賴畫面，夢是否爲彩色及立體化問題。

(二)、內四官外五官(以下申論略)

參、人的結構：

外五官：眼、耳、鼻、舌、身

肉體

內四官：綜合官、想像官、記憶官、估計官

人

理智

靈魂

意志

(三)、化約與重構：(以下申論略)

1.現象轉成訊息，化約成概念、本質與依附分派。

2.訊息轉成概念、再重構本質與依附重組。

3.概念及現象意識流

4.效用原則：

(四)、現象與本質

現象學宣稱：「在純粹感覺中既與的東西即是事物的本質！」，以說明心靈如何瞭解外於其身的客體。所以仰賴直覺的結果是傾向於非理性主義的，Husserl也說現象無需加以詮釋或以理性的論辯加以建構。所以現象學也就成爲一門直觀的科學，主體是所有意義之根源，它本身不是世界的一部份，因爲正是它促成這世界的存在，因此「人」的主體作爲世界中心，成爲當時的意識型態，正因他們專注於對主體的認識，所以不甚著力於客體的研究。Husserl認為語言或圖像(現象)不過是替意義(本質)命名的次要活動，意義先其存在。

(五)、本質還原與現象學還原

還原是「回到物自身」；還原的種類有二：一是本質還原，是將我們的意識從現象層面提升到概念層面；二是現象學還原，是消融我們存在的概念，呈現出事物的純粹現象；將抽象世界還原成直接經驗所形成的具象世界；將現象界的我接引到超越性的我。

(六)、夢與想像

一般而言，我們要到夢醒之後才能發覺夢境的離奇之處。離奇古怪幾乎所有夢境的共性，但那往往發生在清醒之後的回憶中

高松認爲在想像現象中，現實之我和虛構之我都處於清醒狀態，它們共同占據著格位，虛構之我處於前景，而現實之我則不僅在維持著虛構之我及其體驗的存在，雖然整個現象應被稱爲想像，但現實之我與虛構之我都不在想像，想像的主體毋寧說是“複合之我”，它是“現實之我”與“虛構之我”共同佔據著格位時的統一，也是日常語言中的“我”，為示區別，在下文中我們將直接用“自我”來稱呼它。虛構之我不想像，因為它在感知；現實的自我也不在想像，它在現實的境遇內進行著虛構。

按照他的分析，想像是一個複合行爲，它是由虛構之我的感知行爲與現實之我的虛構行爲複合而成，前者爲想像提供了質料，後者則爲它打上了非現實的烙印。

虛構的理想狀態是，現實之我完全讓位於虛構之我，自己則徹底隱匿，默默地維持虛構世界的存在。

因此，離奇感的實質在於，現實之我的現實境遇與虛構之我的感知對象之間産生了某種衝突。但現實之我不會永遠清醒，當做夢時，它便暫時失去了體驗現實的能力，自我也就脫離了現實境遇，進入夢境之中。

在討論夢現象之前，他總結一下想像的本質：在清醒狀態中，現實之我在進行虛構的同時也體驗著現實，它不完全地讓位與虛構之我，自己則帶著完整的現實境域——包括現實的當下境域和現實的過去境域——在背景中發揮著作用。雙重自我的這種複合方式即是（複合）自我的想像行爲。

當現實之我不再體驗現實，只專注於虛構時，便達到了虛構的理想狀態，此時它完全隱匿自身，徹底讓位與虛構之我。此時的自我由於失去現實的境遇，自然無從感覺夢境的離奇。

回應：1.現實之我和虛構之我非雙重自我的複合，而只是現實之我的意識中心投射。

2.夢中之我乃夢中意識中心的認知作用，

3.清明夢乃現實之我和虛構之我兩者意識中心的認知作用共量與共構的結果。

4.夢中之我與夢中他者或背景(主動發生，主體被動接受)各有其意識中心與依附體關係連構，雖然皆由主體所產生，但與主體對立，是一種共構而不共量的現象。

六、共量與共構

(一)、共量與不共量：

本文所謂的「量」一詞的概念乃借自佛學唯識的概念，瑜伽行浱主要學者陳那著有《集量論》、《因明正理論》等，把量(認識的根據)分為觀量(或正量直接感覺)和比量(推論)兩種；其中比量在於對自我經驗以外事物的認識，包含他人的心靈理解；其推論主要架構即是因明(邏輯學)的宗、因、喻三段認識推論，無論觀量或比量，其處理境相或命題都是直接面對客體(課題)，也就是首先以認識客體的存在，當然觀量是所有認識的基礎，因爲是百分之百心靈面對實境的感受，但對於非觀量所能契及包含他人心靈在內者，就只能應用比量認識，比量的因明法則：宗、因、喻，如前述首先立宗，也就是認識客體的第一印象，不假思索以命題與境已然存在，再從因果聯結比對搜尋支持宗的資料，如此輾轉構成因果鏈，而形成意識流，這與亞裏士多德三段論更接近人類的自然思考方式。我們瞭解唯識瑜伽行派對於境、相、量的分別後，有助於理解其意識流的形成質、量及判準。[10]

所謂共量是指觀量(或正量)等值無分別之現象，一般的狀況凡間人是無法達成與他者產生觀量的效應，否則生命將失序，這是宇宙體對生命結構的一種機制。但對於比量(推論)則是開放的，我們必須以比量理解他者的心識才能進行溝通，其成因乃因爲生命結構相同或共同結構所致，本人稱之爲”共構”。

(二)、共構與不共構：(本段申論略)

(三)、自我意識之共量與共構：簡述：同一個個體有可能自我意識之不共量而共構，如分裂人格，或自我角色扮演等現象。

(四)、夢中現象主體與他者之相待：簡述：夢中現象的主體意識與他者現象其實皆由我的意識資訊系統所形成的，只是部份資訊與主體意識位格相應的形成共量的現象，其他雖然各有其本質意識但不共量，故形成他者之相待關係。

七、意像結構與開展

(一)、意識認識的主體與對象：(以下申論略)

(二)、現實與虛構(以下申論略)

(三)、主體與背景(以下申論略)

(四)、意像結構的時空觀：簡述如下：

1.現實依自然法則展開：合於邏輯與真僞。

2.回憶與幻想：不依自然法則展開：不必合邏輯但可區分真僞。

3.夢中世界：不依自然法則展開：不必合邏輯幾乎不能區分真僞。

(五)、意像的邏輯與判準(蘇醒與清明之夢) [11]

胡塞爾對清明之夢的一個基本斷言是，做夢之我（即現實之我）已經以某種方式蘇醒了。高松解釋爲現實之我已經以某種方式占據了一定的格位，此時的自我不再是純粹的虛構之我，現實的境域已經以某種方式發揮了作用。

但是，感知境域的屏蔽與感覺材料的缺失完全不是一回事，在某些情况下，虛構之我（即夢世界之我）依然可以接受來自現實的感覺材料，比如現實中的鬧鐘發出響鈴，虛構之我便可能會聽見電話鈴聲。這是因為清醒生活中的“鬧鐘響鈴”現象在夢中被解釋成了“電話鈴聲”。用現象學的術語說：同一個聲音感覺材料，在清醒狀態中被現實之我賦予“鬧鐘響鈴”的意義，而在夢境中則爲了與夢境協調，被虛構之我立義（auffassen）為“電話鈴聲”。但是，由於某些原因，比如外在刺激來勢猛烈，虛構之我或許便應付不力，無法對之做出適於夢境的解釋，現實之我於是便被迫醒來，接過解釋的任務。

因此，正常蘇醒的前提條件是，現實的當下境域恢復作用。當然，隨著當下境域的復蘇，連接其上的過去境域便也一道恢復了作用，這才使得自我不但明見到夢境的虛構（當下境域的作用），也感嘆於夢境的離奇（過去境域的作用）。

高松清明之夢的謎底已經呼之欲出，那便是，當現實之我虛構夢境時，在其當下境域保持沉寂之時，過去境域却不知爲何獨自復蘇。此時的格位上，現實之我帶著其過去境域與虛構之我複合爲一。

回應：清明夢乃現實之我和虛構之我兩者意識中心的認知作用共量與共構的結果。(以下申論略)

(六)、夢的詮釋：(以下申論略)

八、結語

高松在其〈夢意識現象學初探〉一文試圖從夢的解析進入超越論現象學領域的探討，他認為夢之世界不是它自己的現實世界——它的現實在沉睡——但卻是它所虛構的世界，它置身於這一世界之外，是一個不介入的旁觀者，但卻維持著此世界的存在，是它的存在基礎。在虛構之我看來是其對象的東西，如巴黎聖母院，從現實之我的視角出發，不過是每個意向行爲都必然帶有的相關項。與此同時，對虛構之我隱匿的意向行爲——從其相關項方面看即物件的顯現——也一同落入現實之我的視線之內。

那世間自我與超越論自我之間的區別並非實在的區別，事實上，世間自我本就是一超越論自我，它對世界的感知過程即是世界被構造的過程。只是當它處於自然態度之中時，幷未察覺到自己就是世界的構造者，它將作爲意識之構造成就的世界認作是超越於此意識的自在存在，幷視自己爲此世界的一個組成部分。即是說，當自我誤解了自身的超越論性時，它便被稱爲世間自我，而當它通過現象學的還原發現了超越論的維度，擁有了超越論的態度後，便知道自己原本是一個構造世界的超越論自我。如此，“感知世界的過程即是世界被構造的過程”就成了虛構之我感知世界和現實之我構造世界兩個現象。

回應：簡述，通過意識的解構，吾人可以推論宇宙資訊結構必然存在有些(或全部)共構的基礎，只要解决共量的問題或靠修爲或靠人工神通(注入意識晶片)，這片深沉海洋是可以被開發的，如浩瀚宇宙一般；到那時，人類智慧的潜能不知提昇至如何境界，是福是禍尚未可知，無論如何這是人類下階段智慧的挑戰，其所將面臨的問題將是宗教所啓示的真理是否能開啟人類存在的本質與意義，我的答案是肯定的；不再話下。

吾人認為意識與宇宙共構而不共量，但如能進入超越的開顯是可以接近超越界，那就是宗教學所要探討的課體；故而經由科學的實證經驗，哲學的理性思惟與體系的建構，似乎可以解决宗教的迷思。

註[1] ：E. Husserl. Briefwechsel, Vol. III, Kluwer 1933, 118。本段直接節錄自高松〈夢意識現象學初探〉輔仁大學哲學系第八屆校際研究生論文發表會」暨「海峽兩岸輔仁大學中山大學研究生哲學論壇」2007

註[2] ：本段直接節錄自高松〈夢意識現象學初探〉輔仁大學哲學系第八屆校際研究生論文發表會」暨「海峽兩岸輔仁大學中山大學研究生哲學論壇」2007，作者表示在少年時期曾有很長一段時間幾乎每夜都要做清明之夢。

註[3] ：摘自劉國英〈福柯与胡塞尔的《逻辑研究》：意想不到的法国联系〉學術與中國網站：http://www.xschina.org/show.php?id=6458

註[4] ：Husserl認為在掌握具體現象的行為中，直覺感受到的東西即是普遍的東西，他名之為類型。而類型的希臘文是eidos，逼真則是eidetic，Husserl從字根尋求兩者的關連所在。

註[5] ：同註3。

註[6] ：本段直接節錄自高松〈夢意識現象學初探〉輔仁大學哲學系第八屆校際研究生論文發表會」暨「海峽兩岸輔仁大學中山大學研究生哲學論壇」2007。

註[7] ：參見《德行與倫理-多瑪斯的德行與倫理與倫理學》，潘小慧著，哲學與文化月刋出版社，2003．2，P45

註[8] ：以上摘自劉國英〈福柯与胡塞尔的《逻辑研究》：意想不到的法国联系〉學術與中國網站：http://www.xschina.org/show.php?id=6458

註[9] ：詮釋學緣起於聖經學者為經文解詁的努力，學者除考據文字的個別意義外，並試圖還原這些文字在原有文化、社會等環境中，實際被了解和接受的情況。換言之就是追溯文字在某一個特定文化時空的實在意義。這門學問的方法和精神後來被哲學家轉移到抽象意義的探討，研究意義的可能性和相對性。

註[10] ：本段直接節錄自高松〈夢意識現象學初探〉輔仁大學哲學系第八屆校際研究生論文發表會」暨「海峽兩岸輔仁大學中山大學研究生哲學論壇」2007。

註[11] ：參考本人〈從「類比」與「瑜伽」論心靈建〉大陸中山大學哲學系「第一屆海峽兩岸輔仁大學中山大學研究生哲學論文發表會」2006。