 |
|
 |
|
|
|
|
 |
道與人的契合 當代新道家人學的歷史淵源與創立價值
山東大學宗教、科學與社會問題研究所 王 馳
【內容摘要】當代新道家肩負著偉大的文化使命,而“新道家人學”體系的創立則是這一使命中重要的學術工作。從新道家人學的歷史淵源來看，首先是老莊道家人學確立的整體性、內在性、超越性等基本精神原則；既而道教的信仰又大大推動了道教人學對道家人學的繼承與發揮，並促成了道教人學與道教科學融合在丹道學、醫學、武學、法術的一體化系統內，彰顯出獨到的東方智慧。在傳承道家道教人學的基礎上，當代新道家人學的創立將會產生巨大價值。 【關 鍵 詞】新道家人學 道家人學 道教人學 道教科學
古老而又恒新的中華文明猶如天上而來、奔騰入海的長江黃河，令駐足觀望者歎其博大；又如鬥宿列陳、宏遠奧秘的星空蒼穹，讓仰天尋視者驚其深邃。誠然，華夏一代代祖先留給後人的是至今難窺其堂奧的巨大文化寶庫。以至於到十九世紀初，在來自于西方文明的堅船利炮轟碎我們的“天朝上國”夢之前，絕大多數的中國人還是沉浸在擁有這一寶庫的優越感之中。直至近代中國被動挨打、民族屈辱，才又有一代代的哲人學者開始在文化上反思探索這一“數千年未有之巨劫奇變”[1]產生的原由，以及中國人應變的出路。於是有了保守與維新的爭論、國學與西學的辯詰，乃至於力圖重構中國文化生命的名家亦各擅勝場。時至今日，中華民族迎來了偉大復興的機緣，同時也在“全球文化”的歧路岔道前面臨著重大而又艱難的抉擇：究竟靠什麼樣的民族精神再現中華雄姿，引領十幾億中國人走向光輝復興的未來，乃至於為全人類塑造和諧大同的文明殿堂立基架梁？ 任何歷史文化在當代都會顯示出它的兩面性，中國傳統文化也不會例外。一味沉湎于祖先創造文明的絢麗光環中傲視天下，甚至妄圖原封照搬“國學”去應當今世界巨變，無疑是想在麻醉中繼續走一百年前的老路；而割裂了民族文化的命脈，五體投地于西方文明腳下，或者想憑空創立所謂的“中國新文化”，那也不過是後殖民地心理下的癡人說夢和不切實際的狂妄自大。當今中國的有識之士，誠欲“為天地立心，為生民立命”，則必須真實傳承古今中西一切偉大“往聖”的“絕學”，秉承《莊子•天下篇》“見天地之純，古人之大體”的高遠學術氣魄和《荀子•解蔽篇》“兼陳萬物，而中懸衡”的博大學術精神，立足中國五千年文明的根基與主幹，接引異域文明，從而完成中國文化的第三次偉大重構[2]。這一歷史性艱巨任務，就落在了當代新道家的肩上。 可以說，自中國科學院的董光璧先生在20世紀90年代初以《當代新道家》一書開當今復興發展道家文化之先河以來，不少以研究和弘揚道家、道教文化為己任的專家學者及社會人士紛紛集結在“新道家”與“新道學”（“新道學”是“當代新道家”力圖建立的學術系統）的旗幟下，或是發掘詮釋道學典籍，或是致力於建構新時代的道學思想體系，或是通過組織學術會議聯繫志同道合者以形成社會影響。因之，關於“新道家”“新道學”的學術評述與回顧也有不少，在此不做贅述。應當說，近幾十年來無論是在中國還是全世界，新道家的方興未艾都是有其歷史和邏輯雙重必然性的。它不是某些學者心血來潮乃至沽名釣譽的產物，更不是對某種業已失去文化權威地位學派的強力挽留；而是站在時代與全球發展的高度上應時而生，順勢而來，是“道法自然”的結果。雖然在當今林林總總的思潮與學說中，新道學只是寥若晨星的火種，又受到了一些有意無意的非難；但它上傳自幾千年中華道學的文化薪火，下將為未來的全人類點燃崇高與智慧的聖火，故其燎原之勢是指日可待的。當代新道家要在自然、自信、自強的心態下，在“當下”之時做好“過去”的梳理與“未來”的建構兩方面的重要工作。而在這兩方面工作裏，對道學中“人學”的關注與探索將是一個不可回避，甚至統攝全局的問題。本文就試圖簡要地從歷史淵源梳理與當代建構價值兩方面談一下對新道家“人學”的幾點思考。 首先有一點要界定清楚的是筆者對“新道家”概念的理解。雖然這並非本文的主旨，但關乎下面的論述。我把“新道家”視為在整合中國歷史上道家與道教這兩大文化系統基礎上，據時代變革並吸攝外來文化，從而創立並弘揚新的道學學說的學術集合體。因此，新道家的文化傳統，就絕非僅局限於歷史上的道家學說（包括當今學術界較普遍認同的先秦老莊之學、秦漢黃老學、魏晉玄學、隋唐重玄學、甚至宋以後的內丹心性學）；它更要囊括包括道教在內一切以“道”為根本精神的文化形態。 如今在道學範圍內對“人學”進行研究的代表學者，當首推西南師範大學宗教研究所的楊玉輝先生。他的《道教人學研究》是國內目前所見的第一部在整體上對道學文化中有關道教人學進行系統深入研究的專著。在書中，作者對“人學”“道教人學”的概念都做出了自己的界定，認為“人學應該是一門包含生理、心理、社會等多方面內容的學科，也可以說是包含了現有各類有關人的學科內容的一門新的全面而系統地闡釋人的各種問題的綜合性的大學科。”“道教人學即道教關於人的學問，更確切地說是道教關於人的系統的理論。”而新道學的代表胡孚琛先生也在該書的序言中提到：“所謂人學，即是揭示人類生命最普遍本質的整體學”“道教人學是對道教中的人體生命科學和人生哲學的探索”。我贊同以上兩位先生對道教人學的看法，並且推而廣之地認為當代新道家必須是在傳承舊有道學中的人學傳統淵源，把握其根本精神特性的基礎上，才能建立新道家的人學。而這就離不開對歷史上道家與道教人學發展的梳理與反思。 研究道家人學與道教人學，一如對道家與道教：通過“道通為一”的學術觀照，將其二者打成一片來考察，會取得貫透性的效果。可以說，老子的道論是嚴格意義上的中華道學之“源”；而其後道學之“流”，便頗為複雜了。大體上說，在道教出現以前，中華道學的主體文化形態是道家；自道教產生以後，這個主體文化形態就逐漸變成為道教了。而這兩種文化形態自始至終都強烈貫徹了對人本身的關注與感悟，都充滿了對“道”與“人”契合所進行的不懈探索。 道家創始人老子的學說，不僅是前所未有的理論創新，也是對夏商周乃至更早的中華主幹文化的深刻整合。如班固在《漢書•藝文志》的“諸子略序”中所言：“道家者流,蓋出於史官。曆記成敗、存亡、禍褔、古今之道。然後知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持。”作為“周守藏室之史”的老子，博覽他所能見到的三代文化典籍，深入總結了以往歷史文明的發展過程，反思了人類自產生以來自身的利弊得失，方站在時代高度上，創立了卓然不俗的道論。老子認為，在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[3]的宇宙生化過程中產生了“域中”的“四大”，即“道”“天”“地”“人”，還特別提出了“人居其一焉”[4]。與以往三代的鬼神宗教傳統相比，老子把“人”視為宇宙中的“四大”之一，而將三代舊有的精神權威“天帝”置於“道”之後（“吾不知誰之子，象帝之先”），也未列入“四大”。這正是在思想上對茫茫宇宙中人的地位與價值的有力肯定。而橫向地與同時代影響較大的儒家相比，孔子雖然以“仁者愛人”的道德哲學發揮了人本主義的光彩，但他把對人類完美社會的理想寄託在一種“等級和諧模式”上，並用實際上靠多數人難以自律的道德規範與多數人難以企及的道德偶像來維持，這在現實社會中註定難以實現；更會在東方專制政體下成為暴君官僚藉以摧殘壓制民眾人權的絕佳旗號，亦導致了諸多人性的泯滅。這也正是儒家文化在中國歷史上導致了某些悲劇性結果的原由所在。老子則繼承了周以前中國古老文化中追求“自然真朴”的傳統而發展為一種對後世道家道教影響巨大的“證真邏輯”[5]，深刻洞悉了人類文明發展中的弊端，反對一切加諸於人身上的造作有為的東西，推崇恢復人自然的本性。他認為“域中四大”的關係是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一切皆以自然大道為最高準則，人亦莫能例外。“道”並不像常人一樣有偏袒分別之心，這體現在“天地不仁，以萬物為芻狗”[6]，故宇宙中的一切都有其源於“道”的自然生滅的運行法則。當人能夠循著“反者道之動”[7]的理念，真誠地向大道複歸，則人生命的價值與境界自然會體現無遺。所謂“天道無親，常與善人”[8]；最高的“善”並非僵死的教條，卻是像水那樣無言無形，變動不居，合於道性卻與天地萬物和諧相處。而對於回歸大道的途徑，老子雖未像後世道教丹道學那樣給出較為具體的操作方法，但卻從“修道”的高度確立了其基本的法則，並留給後人留下很多入道的要訣。老子認為人要去瞭解認識“道”乃至達到“道”的境界，單單依賴於語言文字以及知識積累與分析是不行的。所以他用“道可道，非常道；名可名，非常名”[9]“為學日益，為道日損”[10]“其出彌遠，其知彌少”[11]這樣的顛覆性話語來破除人們對自身與道的不正確認識，既而提出一種不假於外，反身內照，對大道進行生命體悟的“求道法則”。如他所謂“塞其兌，閉其門”“載營魄抱一,能無離乎？”“滌除玄覽,能無疵乎？”“聖人為腹不為目”“聖人不行而知,不見而明,不為而成”，這也正是大違常人之理，力求收回感官的外馳，而在形神高度入靜合一的狀態下去體驗天地及人自身奧妙的道家人學法則。我們會看到這種注重內向體證的功夫方法論對後來的中華道學，乃至於整個中華文化特徵的形成，具有至為深遠的影響。正是在這一理論的指導下，老子才進行了對人體內秘世界的獨特探索，並在總結自身修道經驗的基礎上，提出了諸如“致虛極，守靜篤”“專氣致柔，能嬰兒乎”“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”“綿綿若存，用之不勤”等等這些為後來道教養生學所祖法推崇的性命要訣。因此，老子的人學學說雖內容不多，但卻是高度濃縮的道家人學理論精華。它所確立的整體性、內在性、超越性等原則為後世道家與道教人學奠定了深厚的基礎與高遠的境界。而從總體上來說，道家作為學術流派著重從抽象的理論上發展了老子人學思想；而道教則在其宗教目的的驅動下從更為廣闊的可操作層面探索了關於人修道成仙的諸多方面問題，從而更完備地發揮了老子人學學說。 在先秦道家人學史上，莊子可以說是老子之後綜合各家的集大成者，《莊子》一書則全面展現了先秦道家對人本質思考的理論成果。這集中體現在對道家理想人格的描述與體道方式的深化探索。在《莊子》開篇的《逍遙遊》中，首先通過“寓言”提出了一個相當重要的概念——“無待”（“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？”）這種對不依賴於外在世界，而通過自身與天地自然的契合從而達至人生最高境界思想的推崇，實際上正是真實繼承了上述老子那種不假於外、反身內照的“求道法則”。而由老莊道家確立下來的這一文化法則一直為後來的道家與道教人學所忠實傳承。正是在“無待”的基礎上，莊子與老子單純用“聖人”來代表道的人格化不同，塑造了他理想中的一系列人格形象。如《逍遙遊》中所謂“至人無己，神人無功，聖人無名。”用“至人”“神人”“聖人”三種漸次遞進的人格境界來表現道家對人修養不同層次的要求。而該篇中借肩吾與連叔的對話所刻畫的“神人”形象，更是對老子人學中超越性的完美文學表述：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”這其實已經為幾百年後道教人學中對神仙的信仰與追求播下了文化上的種子。不過，通《莊子》一書，對道家理想人格描述得最完整的卻是“真人”。在《漁父》中曾提到：“真者，所以受於天也，自然不可易也。”因此，“真人”也就是完全遵循宇宙自然之道，不加外在人為因素的得道之士。最為具體精彩闡釋“真人”的文句出現在《莊子•大宗師》中。自開篇的“且有真人而後有真知。何謂真人？古之真人，……天與人不相勝也，是之謂真人。” 以近六百字的篇幅從修己、養生、待人、處事諸多方面狀述了“真人”超越凡人乃至儒家所謂聖人的特性，集中體現了莊子人學的追求。更為可貴的是，莊子的人學像老子一樣，不把人看作天地間孤立的存在來研究，而總是放到宇宙的整體中去觀照。所謂“天與人不相勝”以及《莊子•秋水》中“無以人滅天”，都是從宇宙系統和諧的高度上去認識天人關係的。這無疑也是道家人學的優良傳統。至於修道的功夫論，則更是莊子對道家人學的重大貢獻。在《莊子•知北遊》中提出的“人之生，氣之聚也。聚則為生,散則為死”“通天下一氣耳”原則，第一次明確地用“氣”這一概念來解釋人體的構成，在道家人學史上有里程碑式的意義。而注重精神超脫也為後世道學的人體修煉奠定了心性論的基礎。這其中最為有名的當屬“心齋”和“坐忘”。《莊子·人間世》雲：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也。”這是精神意志的一種高度集中而又空靈的狀態。至於“坐忘”，則功夫實踐的意味更濃一些。《莊子·大宗師》雲：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”值得注意的是，在這兩種修道功夫中，“形”“氣”“神”也就是後來道教人學最終確立的人本質的三要素已經都出現了，而且更注重的是“神”的修煉。進而，把三要素綜合起來，在《莊子》書中又提出了：“游心於淡,合氣于漠”“全汝形，抱汝生（性），無使汝思慮營營”這樣具有早期“性命雙修”味道的話語。乃至於《莊子•在宥》中借廣成子授道于黃帝所暢論的養生名言：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。慎汝內，閉汝外，多知為敗。我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。”我們完全可以把這段話看作先秦道家人學修道理論與功夫的結晶代表，也可看作後世道教內丹學的學術淵源。總之，莊子人學上繼老子，下傳道教，具有承前啟後的重要地位。 莊子之後的道家人學，在秉承原有老莊人學基本精神的基礎上，於人體探索的領域又有具體的發展。尤其值得注意的是秦漢時《黃帝內經》與《淮南子》這兩部屬於道家學術體系的著作包含了大量對人生命本質、構成、變化、保養的精闢闡釋。其中諸如形氣神統一學說、元氣學說、陰陽學說、五行學說、藏象學說、經絡穴位學說乃至時間、空間、氣候、地理與人體的微妙關係理論都使道家對人體以及人體與宇宙關係的認識上升到一個前所未有的層次。這也就為即將興起的道教人學在可操作層面上更為系統深刻地研究人本身打下了堅固的基石。 道教自漢末興起後，逐漸取代道家成為中華道學的主體文化形態。同時作為中國最大的本土宗教，它也一直像一隻“看不見的手”，在幾千年漫長的歷史上對中華民族方方面面的塑造與發展起到了難以估量的功用。雖然，各種有意與無意的因素令這個“中國文化的代言人”始終難以在社會層面上博得與其功用相匹配的顯赫地位，但道教確實已經深入到中華民族的骨髓（金元以來全真道的興衰似乎是一個典型的例子）。因此，當代新道家在審視本土的傳統文化，尋求以道學為根基重建我們民族的精神殿堂時，就絕不能因為對道教的忽視與膚淺研究，而失去了真正全面、深刻瞭解中華文明的可能性。南宋的心學大師陸九淵有言：“東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。”我們會驚奇地發現，東西方睿智的哲人學者，在揭示道教在整個中國歷史文化中極其重要的功用時，其思路是極其相似的。魯迅與李約瑟就是其中最負盛名的兩個代表。眾所周知，他們對道教各有一句言簡意賅的評價： 魯迅說：“中國根柢全在道教。”[12] 李約瑟說：“中國如果沒有道家思想（筆者按：李約瑟這裏所說的‘道家’，應當包括道教），就會像是一棵某些深根已經爛掉了的大樹。”[13] 是否他們都從老子《道德經•五十九章》的“深根固柢”之說中受到了啟發，我不得而知。但是道教的命運與特性卻似乎總能被老子這位“道祖”言中，恐怕也不僅是冥冥之中的天意——Taoism自有它要走的“道”。而通觀道教人學在整個中國人學史上的影響與地位，我們就會發現那種“根”的文化功用幾乎無處不在。也曾經有人把道教比喻為一個將中國文化各個方面兼收並蓄的大葫蘆，這同樣有其道理。儘管宋元之際的史學巨匠馬端臨在他的傳世之作《文獻通考》中，對道教之學做了“雜而多端”這樣一個帶有貶義性的評價；但這句話從反過來的角度理解，恐怕也正體現了道教在博大精深的傳統文化中所具有的融攝性地位。從人學的角度來看，道教人學正是首先傳承了自春秋以來道家人學的傳統，並兼蓄了中國文化至秦漢時期對人本身所達到的一切認識成果的基礎上，方開始書寫自己人學的光輝篇章的。 楊玉輝先生在他的《道教人學研究》中已經就道教對人的認識進行了全面系統的梳理。下面，本文想再著重從宗教信仰的角度，或者說一個“神聖”的宗教背景下談談對道教人學的幾點認識。 胡孚琛先生在《道教人學研究》一書的序言中提到了“人生五問”，即：“我從何而來？我向何而去？何謂我？我因何而生？我如何才能得到永恆和圓滿？”，認為這是“人類生命的本質問題”。其實，每個宗教都是人類反思、反省、反照“我自己”的表達。當我們把歷史上的宗教看作一種伴隨人類自身產生的“人化”的時候，每個宗教的“原動力”，也就是它的宗教信仰，便不可避免地去圍繞有關人學的問題來展開；只不過它的內涵、目的與表達方式與其他文化形態有異而已。那麼道教作為一種宗教，它的信仰究竟是什麼？道教徒們是在何種“原動力”的推動與支撐下，去探索人生命的本質奧秘，並取得令後人驚異讚歎的成果的？ 可以說，在各大宗教中，“創世紀”（宗教化的哲學宇宙論）與“生死關懷”恐怕是信仰層面上兩個最為核心，也是宗教徒最為關心的問題。這兩個問題絕非僅是所謂“古代社會愚昧迷信的產物”，可以由“現代科學”來代替解決。相反，當今“宗教熱”在全球的蔓延，其實正是對“科學萬能論”和“工具理性主義”弊病的有力回應；而究其本質原因，恐怕與宗教在“創世紀”與“生死關懷”上對人類的深切拯救有關。對道教來說，“創世紀”與“生死關懷”都可以用一個字貫穿起來，這便是“道”。漢代興起的道教確實是對它之前中國歷史文化的一次大整合；但如果沒有對黃老學說尤其是先秦老莊道論的“心領神會”、一脈相承，則道教這只“大葫蘆”恐怕就真的像馬端臨所說的那樣“雜而多端”了。所以在梳理道學史的時候，我們要很清楚的一點是，道教信仰在很大程度上是道家理念的延續；而形成這一點認識的前提是，我們絕不能簡單地用西方哲學與宗教的觀念去審視。因此，下面就有必要看一下以“道”為根本精神所實現的道家哲學與道教信仰間的自然巧妙轉化。 如上文所言，儘管老子在《道德經》的開篇就立下了一個“公理”——“道可道，非常道”，但他本人還是向我們道出了精妙的五千言。也許，老子正是借用了“道”字的“道路”、“規則”之義，欲用這個“道”引導“人”更多地走上超越自我、體悟宇宙人生之途。而對“道”所蘊涵種種偉大、微妙的“道性”的認識，又正是在人本身的超越與體悟中實現的。道家希望人們能用全副身心去感受：“道”既是“本體”，又是“規律”，還是“法則”，也是“境界”……一句話，“道”無所不是、無所不為。而自道教興起後，無論它是怎樣地門派林立，無論它的教義如何紛紜雜多，只要稱得上是道教的，也就必然有一個根本的，以道家思想為基石的信仰——“道”。雖然各道派對“道”的理解並非完全一致（這是一個歷史邏輯的必然），且又多少賦予了一些宗教神學色彩，但它們對“道”的基本觀念，卻均是承襲於道家。道家所謂“道”的至高無上性、生養萬物性、不可違逆性、無為不爭性、不可名說性、可體可悟性、回復本原性……都被歷代的道士們用宗教的種種方式表達出來。道教的“創世紀”與“生死關懷”自然也莫能例外。 最早的主要道教經典《太平經》中，並沒有像“上帝造物”“伊甸神話”那樣的為很多宗教所採取的常見創世模式，甚至也沒有將“太上老君”“元始天尊”這等創世大神突出展現給信徒。它所主要吸收的，正是老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙論；並在漢代盛行的元氣說影響下，將老子“三元”的宇宙模式界定為“天”、“地”、“人”，從而說：“元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物名為財。”[14]。此外，經中卷十八至三十四《守一明法》曰：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”卷一百十七《天咎四人辱道誡》曰：“夫道者，乃大化之根，大化之師長也。故天下莫不象而生者也。”以上《太平經》中的這種帶有根本性意義的論斷，其實就為道教“創世紀”的“去神學化”奠定了基礎。所以，當傳說是五斗米道創始人張陵所撰的早期道教重要經典《老子想爾注》問世後，如下的理論就幾乎為日後的道教徒所公認：“一散形為氣，聚形為太上老君”。關鍵在於這裏的重要樞紐——“氣”。在中國文化中，“氣”是一個貫通哲學、宗教與科學的非同尋常的概念。在《想爾注》這樣的話語中，我們既可以看到上至《莊子》“人之生，氣之聚也。聚則為生,散則為死”的影響；又可以發現後來道教內丹學中關於“形神俱妙”修煉境界的信仰基礎；還可以體會到道教信仰深處那種強烈的泛神論色彩。以至於後來，像道經《常清靜經》中所精煉概括的“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。”這種毫無至上神參與的創世紀表述近乎成為道教的公認。所以，在所謂“道教神學”的背後，千餘年來，總有一個玄奧無比的道家哲學與之形影相隨，產生了分割不斷的聯繫。而這種聯繫，又絕不像基督教神學之於西歐中世紀經院哲學那樣，靠後者玩弄繁瑣無味、僵硬程式的亞里斯多德“三段論”之類的邏輯戲法與文字圈套來為前者服務論證，從而既使後者失去了活力，又使前者最終在近代實驗科學及實證哲學蓬勃興起後，迅速喪失了精神陣地，甚至轟然倒塌——而道家與道教之間卻是那麼地和諧與自然，“道”與”人”之間也是那麼地和諧與自然。 正是由於在“創世紀”上用“道”統一了“天、地、人”，所以在道教中，人與終極本體“道”之間就沒有了不可逾越的鴻溝（儘管道教認為人類已經因為種種緣故對終極的“道”有了違逆）；甚至產生了一種“複歸其母的證真邏輯”[15]。因此，在“生死關懷”的信仰問題上，道教與其他宗教一個相當迥異的特色也就體現出來了：它不將解決生死終極問題的希望寄託在造物主或至上神的拯救上，而是力主人的自我拯救。這一點，從《太平經》、《老子想爾注》中已露端倪；而到了晉代道教文化的集大成者葛洪那裏，就被確立成為道教毫不容置疑的“文化氣質”。《抱樸子•內篇》中的那句“我命在我不在天”幾乎成為道教徒代表人類向茫茫蒼天造化發出的氣勢磅礴的“生命宣言”！人的自我認可與個性張揚在道教那裏成為實現其宗教理想的助推器，而與道合真、超越生死則成為最終極的目標。如果說對主張以外丹仙術為成仙至要的葛洪而言，其所設計的修道模式也是通過人對天地宇宙的不斷模擬（即外丹爐火的燒煉），最終服下自己智慧與體力的結晶——金丹而完成的；那麼，道教中後期興起的內丹仙術，其通過對人體自身“內秘世界”的探索而成仙得道就更是對道教“人的自我拯救”信仰的完全詮釋與發揮了。 質言之，道教史就是一部道教徒不斷地通過自我拯救來實現其“道”的終極信仰的歷史。這是道教最為根本的東西，也是探索道教人學的“神聖背景”。缺乏了這樣的觀照，我們寫出的道教歷史將是膚淺的和流於形式化的。故本文將“人的自我拯救”視為道教發展史中的“隱性內在理路”。而順著以上的分析，我們就不難從人學的角度看出為什麼在所謂道教中“術”的層面上，科學能夠得到為中國傳統文化其他各家遠不能及的發展；既而，道教科學展現出與西方近代科學迥乎不同的特性以及取得為後者至今所難以解釋的成就。姜生先生在《中國道教科學技術史（漢魏兩晉卷）•導論》中總結到“中國科技在道家和道教思想中不僅獲得了最豐富的科學思想源泉，而且在道教中得到了實質性的歷史發展和推進。”具體地說，如下兩點與道教人學有關的問題值得重視： 一：在道教科學發展的整個過程中，一直是以道家哲學這一獨特的東方智慧作為思維上的指導，且充分整合了早熟的中華文明，對於天地宇宙之理有其獨到的體悟。像老子所說的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”的狀態，莊子所稱道的“無待”境界，這種不追求依賴外在因素而充分開發人自身因素來探索自然奧秘的人學理念對道教的養生學、醫學、天文學等影響是相當巨大的。“天人合一”的有機整體性思維智慧使道教科學的探索往往能站在一個相當高的層次上；而不假於外、反身內照的人學“求道法則”，在道教科學中被發揮地淋漓盡致，從而使道教人學與科學互相促進融合，得到一體化地發展。如果我們把道教人學與道教科學比做兩個集合的話，那麼其“交集”範圍是占了兩集合相當大部分的。這與西方近代自然科學尤為注重探索外部物質世界的特點形成了鮮明對比，卻也成為當今西方科學轉向與尋找出路的希望所在。蓋探索人自身的科學，誠為一切科學中之上乘而高深者。西方哲學宗教文化中物我兩立、人神兩分的基因使其傾盡眾多學者之才智亦難以在探索人體科學上確立最終的真正信心並尋找到突破性的方法。而前述道家與道教在人學上的整體性、內在性、超越性閃爍著東方智慧的光輝，也成為當代新道家亟待研究總結的學術真傳。大體上來說，以下的四個涉及到道教科學而實際上是道教人學首先應研究的領域,將是今後我們關注的重點，也應當是整個道教研究的重點： 1、 丹道學：道教門中道術之多，涉及範圍之廣，都堪稱獨步天下。但這其 中能在“道”的貫徹下提升到學問層次的卻並不多，而丹道學就是其中的佼佼者。在道教發展的過程中，金丹之道（包括內丹和外丹）愈來愈被道士們認為是最高層次的正宗修道法門，而其他的煉養之術多被排斥為“旁門左道”。其實，丹道學本身就是對道教這個大葫蘆中各種道術的終極整合；而外丹向內丹的轉化也正是整合中對“無待”的內在性“求道法則”的複歸、彰顯與提升。可以說，一代代丹道之士的不懈探索將道教對人自身體認的水準推進到了一個近乎完美的境地，也打通了人類從心理到生理實現自我超越的坦蕩大道。從而，丹道學的一系列原理方法、進階層次成為道教人學中一切探索的根本基礎。因此，稱它為可以融匯貫通道學各大支柱的核心精華學問是一點也不為過的。[16] 2、 醫學：道教自它誕生之日起就與祖國傳統醫學結下了不解之緣，甚至它 的重要來源之一就是中醫學。道門中也久已流傳著“醫道通仙道”“十道九醫”的宗教原則。而道教徒在千餘年探索中所創立的道教醫學又在特殊的文化背景下有了自己獨到的建樹。修道成仙的宗教理想與救世度人的宗教倫理使道教醫學更多了一些對人體功能開發保養的真知灼見和人本關懷的慈善情懷，從而成為道教人學中一個重要的組成部分。在這個領域的研究中，廈門大學的蓋建民先生已經做了開拓性的工作，可參考其《道教醫學》一書。 3、武學。這是一個為道學研究界所熟悉但忽視其重大價值的學術領域。筆者在2005年青城山召開的“道教養生與當代世界國際學術研討會”上提交了題為《武與道合，道在養生——試論道家武學的養生本質》的論文。文章認為：“作為對道家、道教哲學思想進行真實體證和詮釋的學問，道家武學完全而且已經成為中華道學學術系統中的一門獨立學科，在東方人體科學中也有它獨到的價值。”同時“呼籲當今道家與道教研究領域的學者能夠進入到道家武學學科的天地中去，並與武術界的人士相互溝通交流，從而樹立起道家武學在學術界應有的地位，繼承祖先流傳下來的這份寶貴遺產。” 以道門武術為主體的道家武學其本質在於養生，並使技擊與之並行而不悖。歸根結底，還是要探索人生命的本質並由武學而上窺大道，從而追尋到超越的境界。武當派中久已流傳著“內執丹道，外顯金鋒”的說法，說明在修道中丹與武的一體化。因此，對道家武學的研究也是當代新道家的當務之急。絕不能以歷史上腐儒們的那種“重文輕武”的眼光來看待武學；中華民族也迫切需要恢復凜然無畏、從容中道、蒼茫雄遠的“尚武精神”。 4、 法術。應當說，在道教人學的研究中，道教法術這一領域是困難重重 的。這不僅是因為研究它本身的學術難度，更由於眾所周知的“學術禁區”使人慎之又慎。近年來雖有四川李遠國先生的《神霄雷法》、上海劉仲宇先生的《道教法術》這樣的研究力作問世，但總體的學術力量還有待于大力加強。實際上，對道教法術研究的諱莫如深是一種學術心理不成熟的表現。作為在一個堅持人的自我拯救和“我命在我不在天”觀念的宗教中產生的法術體系，它與西方所謂的“魔法”（ Magic）完全不是一個文化系統。它始終在研究人（道士）如何借助乃至控制天地間神秘的力量與自身協同來達到宗教目的；而這一切所遵循的前提仍然是我們在前面提到的道家道教人學中的整體性、內在性、超越性等基本原則。道教法術的很多內容也是在“天人合一”的指引下對宇宙、人體做出的鮮為人知的探索。如盛行于宋元以後的集道教法術大成的“雷法”就是其典範。李遠國先生曾言：“雷法施用的奧秘全在於人體精氣神的內煉與發揮，從而將人的所作所為與天地的造化緊密相聯，既充分肯定了人在改造自然、利用天地萬物中的重要作用，又高揚了道教一貫宣導的自主性命的超越精神，這正是道教雷法所包含的最為珍貴的思想成果。”所以我們如果僅以“封建迷信”“愚弄群眾”的眼光來看待道教法術，那麼只會是盲目地失去了道教人學研究的一片廣闊天地，也就無法真實全面地總結道教人學的優秀成果，從而建立新道家的人學理論。 總之，以上的四個領域囊括了道教人學的主幹與大部分內容，且它們又絕非孤立無關的，而是共同構成了道教的人學體系。從一體的角度來看，丹道學是對道教基本信仰的最高貫徹實踐，是對人體的最根本探索；醫學是解決人在機體失衡的狀態下（生病）恢復陰陽和諧機能的學問；武學是研究人與人之間相互作用機制與方法的學問，側重從人的自我保衛機能開發入手，終與道合；法術則是探索人對天地間各種力量進行交換、吸攝及控制的學問——它們無非是道教在對人自身探索時不同方面、不同角度的表現；而且充分體現了“內在體悟、天人合一”的道教人學基本法則。所以，對道教人學進行一體化的全方位研究探索方是可行之道。 二、道教信仰中對死後來世或另一世界拯救的否定，對自我拯救的熱切肯定，使得今世的長生成仙成為道教的終極目標。這就要求道教必須為這樣一個在現世中人們皆能證實的宗教承諾，拿出它切實的方法與證據。在這樣一個“求生”邏輯的指引下，道教徒必然運用道家以及前道教時代遺留下來的種種智慧窮究天人，去開闢中國道教科學與人學的偉大篇章。從而，道教在實現其信仰的發展過程中成為一個以“人”為本位，非常注重“實證”的宗教。以道教中最為主要的修仙學問——內丹學為例：很多人似乎仍把它完全歸結為一種宗教的幻想。實際上，20世紀傑出的道教學者陳攖甯先生所以把丹道一門的學問從道教中掘出而名之為“仙學”，除了保護和發揚道教的考慮之外，從根本上說，也是內丹學本身嚴密的科學性所決定的。陳先生在《答上海錢心君七問》中嚴肅地指出：“神仙要有憑有據，萬目共睹，並且還要能經過科學家的試驗，成功就說成功，不成功就說不成功，其中界限，假如銅牆鐵壁，沒有絲毫躲閃的餘地。”的確，內丹的修習一步有一步的效驗，半點含糊不得。只有江湖騙子和戴著西方科學有色眼鏡的“偽科學家”才會去敗壞和糟蹋它的名聲。內丹學在道教中如此“務實”地發展，其背後的邏輯還是道教在生死關懷的信仰問題上所做出的切實承諾，是道教人學本身所決定的。而且，亦取決於每一位道教徒都可能通過道教的宗教生活去體得。誠然，道教的科學，也確實有它所謂“魅”的因素存在。但簡單地把這些“魅”統統歸之為迷信，恐怕首先就是一種“迷信”。也許這些在西方科技看來的“魅”中，正有為人類未來科學打開新通道的鑰匙。80年代的所謂“氣功熱”，確實暴露了很多令人憂慮的問題；但絕不能把那些江湖術士、名利小人們的拙劣表演作為全盤否定中國傳統人體生命科學的依據。我們現在首要的任務是把道教科學中的“魅”研究清楚，而非盲目地“去魅”。不分原由地“去魅”，卻恰恰正是閹割傳統科學特色而向西方科學無謂迎合的表現。因此，道教人學在這樣大量實證不虛的科學因素充實下，也就不能僅被視為宗教徒的單純信仰產物，它對人生命探索的成果是有古今中西通貫適用性的，也是能在現實檢驗下屹立不倒的。 以上對道家與道教人學的梳理反思不過是一管之見，卻也反映出研究探討道學文化中“人學”這一部分的難度與價值。自來“國學”中就有所謂“漢學”“小學”，令人眼花繚亂。誠然，文獻的搜集、考據與整理是學術研究中絕不可少的基礎性工作；但道學的研究一來絕非文獻所能束縛其手腳，二來更要擔負起“鑒於往事以知來者”的艱巨使命。筆者向來反對單純跟從於當下政治需要的所謂“學術研究”；但對整日擱淺在書齋裏的，於國家民族的現實生存發展毫無補益的所謂“學術研究”同樣反感。因此，本文鄭重地提出創立當代新道家人學的建議。而上面對道家與道教人學的種種回顧，也正是本著“任何事物無非是其歷史的最終表現”的觀念，力求為當今新道家人學的創立提供一種可能的學術參考。縱觀當代的新道家思潮，無論是較早的董光璧先生提出的“科學人文主義”，還是新道學代表胡孚琛先生在其“新道學文化八大支柱”中倡立的“人行道哲學”，以及“唯道論”提倡發揚者宮哲兵先生對道家人本思想的掘發，其實都已經為新道家人學的建立打下了一定的基礎；下面的任務就在於繼續有睿智之士來共同承擔時代賦予的學術使命，建構新道家人學的學術大廈。而這樣一座大廈，將會日益顯示出它的重要地位與巨大價值。楊玉輝先生在《道教人學研究》中斷言：“道教人學也是道教之最精華所在，是當前最值得研究也是最迫切需要研究的內容。”其實建立新道家人學在整個當代新道家學術建構中的價值亦可作如是觀，乃至能延伸到更廣闊的人類文化天地中去： 一、新道家人學是建構新道學學術體系的基礎與主幹。作為新道家的學術體系，新道學是在中華傳統道學的基礎上接引西方文化的精華，並據時代之變而為人類未來開出一條文化大道。我們知道，伴隨著人類精神意識所產生的文化始終關注的中心就是“人”的問題。古希臘奧林匹斯山德爾斐神廟上鐫刻的哲學名言“認識你自己”，代表了西方文化在一開始就對人本身所具有的關注傾向。只不過，西方的人學與中國人學所走的道路不同，且長期受到基督教的影響而難以像中國道家道教人學那樣，將“人”的地位功能充分彰顯發揮出來。不過，如《易•系辭》所言：“天下殊途而同歸，一致而百慮”。中西人學的差異在經由新道家人學的綜合創新後，會達至一個嶄新的人學境界。而這個新的人學體系，正是當代新道學的基礎與主幹。故而新道家人學的創立的現實理論意義是相當巨大的。 二、新道家人學將分別為科學與人文開闢新天地，並為二者最終和諧完美地融合鋪平道路。在人類文明發展的最初階段，科學與人文是不分家的；即使是在以道學為主幹的中國文化中，科學與人文也主要是和諧自然地共處並相輔相成（在中國歷史上科學受到壓制其實是儒家與專制相結合的結果，違背了中國文化的根本精神）。而在西方，尤其是自近代科學蓬勃發展以來，卻產生了用科學來消弭人文精神的“科學萬能論”及“工具理性主義”，甚至使人文精神成為科學技術的附庸。這種現象是極不正常的，也會給人類自身帶來毀滅性的後果。如中國古書《菜根譚》中所說的：“德者才之主，才者德之奴。有才無德如家無主而奴用事矣，幾何不魍魎倡狂。”不過，通過富含科學與人文精神的新道家人學的建立，不僅道學原有的“科學人文主義”能得到繼承，而且在與西方科學及人文精神進行融合後再普傳世界，定然會使“科學”與“人文”這人類文化的兩翼協同為人類造福。關於這一點，許多國外的人文與自然科學家其實已經充分意識到了：李約瑟、海德格爾、卡普拉、薛定諤、湯川秀澍正是其代表。所以我們中國的新道家學者亦應當仁不讓，領風騷於今世，用富有中國氣質的文化創新再次為後世科學、人文開其太平。 三、新道家人學的創立及弘揚可使人類重新認識自我、發掘自我、超越自我，從而帶動人類社會由無序到有序、由偏倚到中道、由紛爭到和諧，並最終與宇宙萬物自然相處。文化乃人類之靈魂，種種困擾人類自身發展乃至未來命運的嚴峻問題大多可歸結到文化上。回顧幾百年來世界歷史的發展，生產力與科技得到了前所未有的巨大提高，人類的活動能力延伸到幾乎是地球的任何一個角落乃至是外星球，國家民族之間交往與聯繫的加強使地球成為一個大村莊；而人類在這些成果下對自我的盲目陶醉與無知同時也達到了頂峰。於是，對大自然的破壞以及人類社會自身的混亂成為摧殘人類自身的主要原因：當今全球環境的不斷惡化使我們看到了人類嚴重的生存危機；而上個世紀的兩次世界大戰直至今天從未停熄的戰火以及各國的種種社會問題同樣使我們對人類的未來存在打一個大大的問號。因此，新道家人學要在面臨這樣的全球性危機情勢下應時創立，著重解決人們困繞自身的“死結”，首先使人類重新在“天人合一，道法自然”的大原則下去認識自我在宇宙中的正確位置，既而在循道而行的實踐活動中不斷發掘自我的價值，最終在道與人契合的境界下超越自我。這樣，也就會帶動人類社會的“道化”，從“非道”的“無序”“偏倚”“紛爭”狀態漸次調理陰陽，逐步達到“有序”“中道”“和諧”的合於“道”的狀態。當然，個體的人與群體的人類社會之間也並非是前者對後者的單向影響，它們是互動影響的動態關係。而大道也只有在這兩者之間不斷震盪的過程中，才能發揮出它的無匹威力與效果。再進一步，人類社會的系統狀態又與整個宇宙系統相互影響。雖然道學也認為“天地不仁，以萬物為芻狗”，但宇宙萬物畢竟只有與天地大道契合方是其最佳的存在狀態。因此，人類社會能否與其他宇宙系統自然和諧相處從而得到不同的回饋，也就取決於它自身。新道家人學就是要從人的本質出發，層層調適，從而為達到中國古人理想的“天地位焉，萬物育焉”的真善美境地貢獻獨到的智慧。 今天，無論東西方的人們還有怎樣的差異與隔閡，作為人類的共同子孫，卻都對未來充滿著共同的疑慮與憧憬，也衷心祈禱著美好世界的到來。渾身洋溢著中國文化氣質的道學文化在全球“西方化”鋪天蓋地的今天，其命運雖有波折，但回首千年，它的綜羅百代與廣博精微曾經為東方的中華民族塑立起何等壯觀的精神殿堂去度過那風雨的歲月！遠瞻未來，新道家不僅要給神州大地帶來福祉，更要在艱苦的探索中為全人類擺脫困境，奔向光明未來擔負起自己應有的學術使命。所謂“大雅久不作,吾衰竟誰陳！”時代在呼喚著當代新道家展身手於天下，起風雲於九天！這力量源自世間眾生的期許，更源自永存宇宙的大道無極。
【注 釋】 [1] 陳寅恪《王觀堂先生挽詞序》。 [2] 關於此提法可參看胡孚琛《全球化浪潮下的民族文化——再論21世紀的新道學文化戰略》一文，載于宮哲兵主編《當代道家與道教》，武漢：湖北人民出版社，2005年版，第23—41頁。 [3] 《道德經•四十二章》。 [4] 《道德經•二十五章》。 [5][15] 這裏均借用了姜生先生的話語。參看姜生、湯偉俠主編《中國道教科學技術史（漢魏兩晉卷）•導論•第二章·第一節》，北京：科學出版社，2002年版，第17—18頁。 [6] 《道德經•五章》。 [7] 《道德經•四十章》。 [8] 《道德經•七十九章》。 [9] 《道德經•一章》。 [10] 《道德經•四十八章》。 [11] 《道德經•四十七章》。 [12] 魯迅《致許壽裳》（1918年8月20日），載《魯迅全集》第九卷，北京：人民文學出版社，1958年版，第285頁。 [13] 李約瑟《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，轉引自姜生、湯偉俠主編《中國道教科學技術史（漢魏兩晉卷）•序言》，北京：科學出版社，2002年版。 [14] 王明編《太平經合校》（上冊，卷七十三至八十五），北京：中華書局，1960年版，第305頁。 [16] 參看胡孚琛、呂錫琛著《道學通論•丹道篇•第四章》，北京：社會科學文獻出版社，2004年版。
|
