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道教內丹西派祖師李西月論道
四川大學道教與宗教文化研究所博士生 宗教文化出版社、中國宗教雜誌社副編審 霍克功
【內容摘要】本文認為李西月對道有獨特的看法：道最初是祖氣，祖氣演化形成真神，真神處在蒼天的中心，一神為大，萬神都要朝拜他。李西月的生人觀獨具特色：人是由神“道”間接創造出來的，人來自於不同的氣，每個人形成都有一次氣的作用。人在精卵相碰時即已得天元之氣，出生後至十五、六歲，天元至極而始衰，經過修煉才能後天返先天。 【關 鍵 詞】李西月 道 生人觀 內丹修煉
道是中國古代哲學的重要範疇。用以說明世界的本原、本體、規律或原理。[①]道教內丹西派祖師李西月對道有精闢的論述，他的道論思想是對前輩思想家道論的繼承和發展。 李西月生活在清朝中後期，於18世紀中葉創立道教內丹西派，對道教內丹思想和儒釋道三教合一思想的完善和發展做出了巨大貢獻，特別是對道有獨特的理念。本文試對其道論及其生平作一研究。
一、李西月的生平及著作 關於李西月的生平，《樂山縣誌》有一記載：“李平權，號涵虛，樂邑諸生也。住淩雲鄉之李家河，河故淺狹舟楫不通。權書舍近焉。一夜月明偕友散步其處，見溪中一漁舟，有老翁對月仰臥而歌。權默記此地。鄉無漁人，何來此翁？因與友人同詣之。問對間，知非常人，遂邀至館師事之。居年餘，頗有所得。時李嘉秀主講九峰書院，權為其門人。久之，嘉秀知其有異，轉而師之。著有《無根樹》。臨終時與族人宴坐，聯句結雲：‘兒女英雄債，從今一筆勾。’吟畢，偈曰：‘清風明月，才知是我。’溘然而逝。”[②]此記載過於簡略，很難對其生平有一個完整的瞭解。好在陳攖寧校訂的《三車秘旨》中，輯有李西月弟子李道山寫的《李涵虛真人小傳》對其生平撰述較詳，內容如下： 真人四川嘉定府樂山縣李家河長乙山人氏。生於嘉慶丙寅年八月初四日寅時。生時，母夢一道人懷抱金書一函入門，寤時則真人生焉。伯仲三人，師居其二。幼而穎悟，弱冠入邑庠生。善琴，嗜詩酒。年二十四，遇呂祖，不識。後病傷血症，奉母命，至峨眉縣養病，遇鄭朴山先生。先生康熙時人，孫真人諱教鸞之高弟也。同寓與之治病，並雲：“金石草木，只可治標。治本則宜用自身妙藥，方能堅固。”聞之，恍若夢覺，即稽首皈。先生遂傳口訣，囑雲：“大劫將至，子宜速修救世，更有祖師上真為師。”後至峨眉山，遇呂祖豐祖於禪院。師初名元槙，字平泉。呂祖為改名西月，字涵虛，一字團陽，密付本音。潛修數載，金丹成矣。三師複至，叮嚀速著書救世。奉三真之命，著有《太上十三經注解》、《大洞老仙經發明》、二注《無根樹》，名曰《道言十五種》。又曰《守身切要》。將呂祖年譜、聖跡、丹經、救世等書刪訂，名曰《海山奇遇》。撰集豐祖全書，名曰《三豐全集》。自著另有《九層煉心》、《文終經》、《後天串述》俱刊行於世。更有《圓嶠內篇》、《三車秘旨》、《道竅談》三書，俱未刊行。山于咸豐丙辰正月至長乙山房，得瞻慈容，如三十許人。拜別後，師于本年五月初八寅時升舉，異香滿空者七日。本日卯時，現仙容於自流井。飛升後，顯跡甚多，不能盡述。師生二子，長業儒，次務農。大兄舉三子，長十一歲，聰明仁孝，師每稱羨。門人甚眾，而大丹成者，江西周道昌一人，得玉液還丹者數人。山德薄緣淺，侍師未久，略述其目擊大概雲爾。”[③] 根據以上記載結合其他資料，我們可以知道，李西月原名李元植，字平泉，於1806年9月15日淩晨3－5點（清嘉慶丙寅年陰曆八月初四寅時），出生在四川嘉定府樂山縣淩雲鄉李家河長乙山村，於1856年6月10日淩晨3－5點（清咸豐丙辰年陰曆五月初八寅時）去世，享年50歲[④]。傳作者有意誇張李西月的道根，說“生時，母夢一道人懷抱金書一函入門，寤時則真人生焉。”說得就象李西月是道士轉世一樣。李元植兄弟三人，他排行第二。元植幼年時聰明伶俐，悟性極高。二十歲（弱冠）時成為樂山縣學校的學生。他善於彈琴，喜好飲酒作詩。二十四歲時曾遇到過仙人呂洞賓，但不認識，錯過了一個學道的好機會。後來，元植得了傷血症，遵照母親的命令，到峨眉縣養病，與高道孫教鸞的弟子鄭朴山住在一起。鄭樸山為元植治病，並告訴他說：“金石草木，只可治標。治本則宜用自身妙藥，方能堅固。”元植聽了恍然大悟，當即叩頭拜師，歸依了鄭樸山。之後元植到峨眉山，在禪院偶遇祖師呂洞賓、張三豐。呂祖為元植改名李西月，字涵虛，又字團陽，並傳給他修道秘訣。“呂祖為改名西月，字涵虛，一字團陽密付本音”。傳作者還堅信李西月得道成仙，飛升上天。寫道：“師于本年五月初八寅時升舉，異香滿空者七日。本日卯時，現仙容於自流井。飛升後，顯跡甚多，不能盡述。”就是說李西月死後，香味佈滿天空有七天之久。並且死後當天還向徒弟顯現尊榮。 李西月的名、字、號很多，名有：鳳惺[⑤]、元植、西月；字有：平泉、平權、團陽、涵虛；道號有：長乙山人[⑥]、涵虛[⑦]、紫霞真人、樹下涵虛[⑧]、卷石山人、火西月[⑨]、玄裔涵虛子[⑩]、涵虛子[⑪]、紫霞涵子[⑫]、食本子涵虛[⑬]、紫霞洞主人涵虛子[⑭]、紫霞洞主人涵虛生[⑮]、白白子[⑯]、圓嶠外史[⑰]、樹下先生、白白先生[⑱]、火涵虛等，參見他撰寫和編輯的各種著作署名。他在《收心法題詞》中還自稱已在天上被封為“善教大真人”，他說：“平鋪直敍收心法，上天歡喜無譴責。窮年矻矻駕河車，心似勤勞實安逸，昨夜飛神朝上真，封為善教大真人。” [⑲]張日章為《道竅談》所作的序中因此將他稱為“善教真君”。[⑳] 李西月家族在他的家鄉，延續了幾代。作者到樂山市進行田野調查時，發現李西月家譜摘錄此處： 李西月（李鳳惺）（紫霞真人）祖先世系表[21] 啟春 應祥→興明陳氏→繼周（妻胡姚氏）→啟發（妻王氏）→維梁（妻賀氏）→ →繼虞（無嗣） 啟茂 啟盛
馨昶 馨域 恒泰（妻黃氏） 馨謙 尚春 鳳海 →恒殿（妻周氏）→馨芳（妻張氏）→映春（妻黃氏）→鳳惺（名元植，道號 恒安（妻譚氏） 錦春 鳳洲 榮春 成春 紫霞真人） 李西月有兩個兒子，長子儒生，次子務農。 現在李西月祖母碑還在其家鄉樂山縣淩雲李家河村墓地。 李西月一生勤奮修行、著書立說，有大量著作傳世，主要分三類：一是專著，二是注釋，三是輯錄他人的著作。專著主要有：《九層煉心》、《後天串述》，李在世時已刊刻發行；《圓嶠內篇》、《三車秘旨》、《道竅談》、《河洛易象圖解》李在世時未刊刻發行。注釋類著作主要有：[22]《太上十三經注解》（包括：《道德經注》(又名《東來正義》)、《陰符經》類解、《清靜經》類解、《玉樞經》約解、《護命經》約解、《日用經》約解、《大通經》約解、《赤文洞古經》約解、《定觀經》約解、《五廚經》約解、《明鏡匣經》、《金穀經》、《後天竄述文終經》、《人元大道九層煉心文終經》(《循途說》[23]）《大洞老仙經發明》（又名《大洞經注》）、《無根樹二注》，這三種書合冊稱《道言十五種》，又名《守身切要》；還有《道德經注》、《黃庭經注》、《悟真參同雜解》[24]等注本。輯錄他人的著作主要有：《海山奇遇――呂祖年譜及編年詩集合冊》、《三豐全集》。上述各種著作中，《大洞老仙經發明》（又名《大洞經注》）、《圓嶠內篇》、《河洛易象圖解》、《黃庭經注》均已失傳，其他著作流傳至今。 李西月全集最初定名《圓嶠外史》，意在與陸西星《方壺外史》呼應，現在也已失傳。
二、道家道教論道 (一)道觀念的產生和演變 道的原始涵義指道路、坦途。《易經》中有“複其道，何其咎”(《小畜》)，“履道坦坦”(《履》)，“反復其道，七日來複”(《複》)，其中的“道”都是道路的意思。事實上，“道”的概念從產生至今都是在不斷變化之中。《周書·君奭》中有“天不可信，我道惟甯王得延”的詞句，其中的“道”已指行為方式。《孟子·騰文公上》有雲：“民之為道也，有恆產者有恒心，無恆產者無恒心。”這裏的道表示規律。《尚書·洪范》中說：“無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。無偏無党，王道蕩蕩；無党無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。這裏的道，已經有正確的政令、規範和法度的意思，說明“道”的概念已向抽象化發展。春秋時，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神也”和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”之說。這裏的道帶有規律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學範疇。 齊國稷下道家把虛而無形的“道”看作是流布於天地之間的、遍存於萬物內部的“精氣”。說：“凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。……精也者，氣之精者也。氣道乃生。”(《管子·內業》)。精氣說對後來中醫學和內丹學的發展有很大影響。 戰國時期儒家學者所著《易傳》也提出了道的學說，認為道就是對立面相互轉化的普遍規律。《周易·系辭上》說“一陰一陽之謂道”，把一陰一陽相互轉化視為道。又說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，把道視為無形的抽象規律，與有形的具體事物區別開來。 戰國時期法家學派的代表人物韓非汲取並發展了老子的樸素辯證法，提出了關於道、德、理三者互相關係的學說，辯證地處理了它們的關係。他認為，“道者，萬物之始，……萬物之源”，是“萬物之所然”、“萬物之所成”。把道視為物質世界的普遍規律，天地萬物存在與發展的總依據。《韓非子·解老》說：“道者，萬物之所成也，萬理之所稽也。”顯然道的含義是本體。他還認為，“道”是終極範疇，是萬物的普遍規律，而萬物的特殊本質就是“德”，“德者道之功”；萬物的特殊規律就是“理”，道是“萬物之所稽”，“萬物各異理而道盡稽萬物之理”。把道、德、理的關係視為物質世界的普遍性與特殊性、無限性與有限性的辯證統一。 (二)道教認為道是神 道教用“道”一詞最多，認為至高無上的神是“道”，是道創造了世界萬物。春秋後期，老子開始把道看作是宇宙的本原和普遍規律，認為天地萬物都由道而生，在其著作《道德經》中，把道作為道教的信仰核心。老子認為，道是先天地而生的宇宙本源，大道無形，不可言說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。城中有四大，而王處一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)。”[25]也就是說，道教的最高神“道”，是無名無形的。“道”是視之不見、聽之不聞、搏之不得的，不能靠感覺器官去體認，也難以用普通字詞去表示，只能用比喻和描述來說明它的存在，這就把“道”神化了。老子還把道看成是宇宙處在原始狀態中的混沌未分的統一體，並將道生成天地萬物的過程說成是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)。這就是說道作為“母親”而生育了天下萬物。“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不沖，其沖不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。”這裏道已向神的方向發展，有居高臨下的勢頭。“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”[26]這裏天的衡量標準是道，道已與天同，長久存在。中國人天的概念是至高無上的，也可以說就是神。 戰國中後期道家學派的代表人物莊子繼承發揮老子的思想，也主張道是宇宙萬物的根本，是世界的終極根源，是無所不覆、無所不載、自生自化、永恆存在的宇宙本體，否認有超越道的任何主宰。他還認為不可能給道提出明確的規定，“道不當名”，“道昭而不道”，即使取名為道，也是“所假而行”。所以《南華真經·大宗師》說：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”[27]明確指出道的性質，道是無形、無象的，看不見摸不著的，在天地形成之前就已存在，創造了天和地，無限大，又無限小。道的這些屬性，只有神才能具備，換句話說道就是神。《莊子》中“物物者非物”說法，更明確地把道當成了神，它是非物質性的造物主。 東漢的道教經書《太平經》說：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也。”[28]天師道的經典著作《老子想爾注》中也說“一者，道也”，既“在天地外”，又“入在天地間”，而且“往來人身中”，“散形為氣，聚形為太上老君”。進一步將“道”人格化、神格化，並把道與太上老君掛上鉤，道聚成“人形”就是太上老君，散形則成為氣。以後的《混元皇帝聖記》、《太上老君說常清靜經》等道經基本沿用上說，認為“大道玄寂”，無所不在，無時不存，為“虛無之系，造化之根”，是宇宙萬物的本原與主宰者，天地、陰陽、四時、五行等無不由“大道”所化生。道的神性由此可見一斑。晉代及以後，南方正一道神系也是乙太清玄元無上三天無極大道為首，然後繼之以太上老君、太上丈人、天帝君、九老仙都君、九氣丈人、百千萬重道氣、千二百官君、太清玉陛下。《太上正一咒鬼經》又把“太清玄元無上三天無極大道”改稱為“太上大道君”，並成為東晉以降道教正一、全真等各宗派的信仰。但在上清、靈寶經神系裏，太上大道君被排在元始天尊(或元始天王、或太上虛皇)之後。東晉末劉宋初，靈寶科文《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匾明真科》規定三洞大法師上奏尊神以“虛無自然元始天尊、無極大道太上大道君、太上老君、高上玉皇……”為序。“太上大道君”就是正一道原來信奉的無極大道的另一名稱。這清楚地表明瞭，道教是多神系統，各派所尊奉的神靈地位不盡相同，但道是神這一結論確定無疑。到北周時期，道教各派普遍接受了以元始天尊為首的三清、玉皇神系，其中的靈寶天尊前身是太上道君，也就是道。靈寶要典《度人經》頌語雲:“元始祖劫，化生諸天，一開明三景，是為天根，上無複祖，唯道為身。”認為道是諸天的本體。《天師請問經》說:“夫道，無也，無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為元。既稱元始，何複有宗本者耶?雖複運導一切，道為最尊，常在三清，出諸天上。以是義故，故號天尊，或號玉帝，或號高皇，隨順一切也。”[29]這裏指出，名稱雖有不同，但道是最初的、最高的神。道概念從產生後不斷變化，含義不同，但在道教裏演化為神確是千真萬確的。清代道士劉一明，自是以道教所一貫崇奉之最高終極實體“道”為皈依的，道是宇宙生成發生之本原，是萬物存在之最終依據，亦為修道成仙之最終歸縮。他說：“大道無形，生育天地；大道無名，長養萬物。無形無名，自然至靜至道。” (三)道教認為道是從無中有次序地創造天地 《道德經》雲：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[30]這裏的“一”指陰陽未分以前，宇宙混沌一體；按現代天文學的說法，是指宇宙充滿了塵埃。“二”指宇宙分為陰陽，也即是有了一對對陰陽組成的物質，原子由原子核（帶正電）、電子（帶負電）組成。“三”即陰陽運動產生新的物質體，即原子再組成分子。“三”指分子再形成各種物質。真是令人驚訝，現代科技證明了的物質屬性的確與遠在千年以前產生的《道德經》的見解相同。在這裏實際上表明了道教道論的創世模型，道教創世說共有五個層級：神(道)、一、二、三、萬物，我們分別用阿拉伯數字0、1、2、3、4來代表。這五個層級是上一級產生出下一級，上一級不產生下一級以下的層級，神即道只產生次一級“一”，餘下的其他級分別由上一級依次產生。分工明確，次序謹嚴。試建立道教創世模型如下： 0 ↓ 1 ↓ 2 ↓ 3 ↓ 4 這一創世模型有兩個特點：1。道教創世說是垂直型的；2。道教的神是分權型的。 道是宇宙的本源，它有體有用，作為道體，它是形而上的宇宙萬物之原始本體，呈現“無”和“有”兩種狀態的統一。首先是“無”，即宇宙創生之前的虛空狀態，稱為“天地之始”，具有質樸性和絕對性。然後是“有”，“無”中生“有”，即宇宙創生之際含有一片生機的混沌狀態，稱為“萬物之母”，具有潛在性和無限性。這些是組成宇宙萬物的硬體，是實體部分。 道不僅創造了宇宙的物質即實體部分，還創造了使這些物質和諧運轉的法則――軟體，以使世界有秩序地運轉。作為道用，它是形而下的法則秩序，即宇宙萬物之中普遍存在的客觀規律，稱為“常道”。道化生出時間和空間，物質與精神，運動與靜止，生命和文化，具體存在於自然界、人類社會和人體之中；它貫穿古今、囊括萬有、其大無外、其小無內，體現了宇宙的真實結構和內在節律。這也就是說道分階段創造了萬物，並且是從虛無中創造的。道先從虛無中生成塵埃，塵埃再生成萬物；先創造硬體，再編輯軟體。有實有虛，虛實相融。宇宙才能運轉。 (四)道教的道論是不斷變化的創世說 《道德經》及《莊子》對創世說的哲學思考已如前述。三國時，也有學者談及創世說。徐整在《三五曆紀》中說：“天地渾沌如雞子，盤古在其中。萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八十歲，天數極高，地數極深，盤古極長。”[31] 其後，從魏晉開始，道教對宇宙起源問題進行了全面探討。晉代著名高道、權威天文學家葛洪，曾對道教的創世說作出了重要貢獻。他在其《抱樸子內篇》中討論了“玄”即道對天地形成的本源性作用。晚年，他隱居于羅浮山，寫出了重要著作《元始上真眾仙記》（又名《葛洪枕中書》），專門討論道教的“極妙之根宗”，引述《真書》內容，對創世說進行了精彩的描述： “昔二儀未分，溟涬鴻濛，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。溟涬經四劫。天形如巨蓋，上無所系，下無所根。天地之外遼屬無端，玄玄太空，無音無聲。元氣浩浩，如水之形；下無山嶽，上無列星。積氣堅剛，大柔服結。天地浮其中，輾轉無方。若無此氣，天地不生。天者如龍旋回去中。複經四劫，二儀始分，相去三萬六千里，崖石出血成水，水生元蟲（按，這是現代生命產生于水中的觀點的先導。）元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛須生龍。 “元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿並金玉飾之，常仰吸天氣，俯欽地泉。複經二劫，忽生太元玉女，在石澗積血之中。出而能言，人形具足，天姿絕妙，常遊厚地之間，仰吸天元。號曰太元聖母。元始君下游見之，乃與通氣結精，招還上宮。當此時，二氣絪緼，覆載氣息，陰陽調和，無熱無寒，天得一以清，地得一以寧。並不復呼吸，宣氣合會相成，自然飽滿，大道之興，莫過於此。結積堅固，是以不朽，金玉珠者，天地之精也。服之與天地相畢。元始君經一劫，乃一施。”[32] 葛洪進一步將創世說與中國古代傳說中的人物及古帝王聯繫起來，他說： “太元母生天皇，十三頭，治三萬六千歲，書為扶桑大帝東王公，號曰元陽父；又生九光玄女，號曰太真西王母。是西漢夫人。天皇受號十三頭後，生地皇，地皇十一頭。地皇生人皇九頭，各治三萬六千歲。對真出見，受道天文，無為建初；混成天任，於今所傳三皇天文是此所宣。故能召請天上大聖及地下神靈，無所不制，故天真皇人、三天真王，駕九龍之與是也。次得八帝大庭氏、庖義、神農、祝融、五龍氏等，是其苗胤也。今治五嶽是故道隆上優弊極三王，三王夏禹、殷湯、周武也。”[33]葛洪還認為，女始祖是從血（水）中產生的：“崖石出血成水，……忽生太元玉女，在石澗積血之中。出而能言，人形具足，天姿絕妙，常遊厚地之間，仰吸天元，號曰太元聖母。”[34] 他的學說被進一步發展，形成有系統的創世說。差不多同時代的上清派也對天地起源、結構等問題作了討論。東晉末年，葛洪的從孫葛巢甫造出大量的經典，其中的《靈寶無量上品度人妙經》等經書，全面闡述了天地開闢的歷程。還出現了《太上老君開天經》等著作，探索天地開闢等問題。 道教起源於蜀中，傳說第一位開天闢地的人物盤古氏，最先出現於四川。東漢末獻帝興平元年（194），益州剌史張收刻繪于文翁石室的壁畫人物中，有盤古與李老並列，位於列代君主之前。似乎以盤古為創世之主。與盤古同列的李老，應是李老君之省稱。 據饒宗頤先生所藏明刻本《太上老君說平安灶經》記載：“爾時太上老君……在玉境山中，說上界種火之母。玉頂大仙說：聖母元君分身下界，化為世界。左眼化為日，右眼化為月，頭髮化為山林樹木，血脈化為清泉，手足化為碓磨，舌頭化為簸箕同，四肢化為四時，三百六十骨化為三百六十日。”[35] 《化胡經》第十一變詞雲：“十一變之時，生在南方閻浮地，造作天地作有為。化生萬物由（猶）嬰兒。陰陽相對共相隨。眾生享氣各自為。番（蕃）息眾多滿地池。生活自衛田桑靡（麻）。劫數滅盡一時虧。洪水滔天到月支，選擢種民留伏羲。思之念之立僧祇，唯有大聖共相知。”[36]也就是說，經過滔天洪水的洗禮，只留下伏羲成為人類的始祖。
三、李西月論道和他的創世說 （一） 李西月認為道產生萬物，道是神 《道德經》二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。城中有四大，而王處一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”李西月解釋說：“混成，未破也，又無名也。鴻濛始氣，混混無名。無名者，先天地而生者也。寂：清也。寥：虛也。獨立乎清虛之境，而不改變其真常，無非此混成而已。一物周流，全乎萬物而不危殆，是可為天下母也。道祖自開闢以來，已知混沌之前，有此母氣。生天、生地、生人、生物，皆於母氣胎之。有問其名者，不知其名，先以道字字之。道從首、辶，先天地而行生者也。因字強名，又得一大。大從一、人，先庶物而首出者也。由此以及萬世，皆稱為大道焉。大則無所不行，上乾下坤，逝將去汝。逝則無所不到，北坎西兌，遠亦致之。是道也，窮極必返。或可出乎震，齊乎巽，見乎離，成乎艮。大哉!道與天、地、王同為域中四大哉。無道不知天，天大也。無天不覆地，地大也。無地不載王，王亦大也。王居其一，一人首眾人也。王為人主，不離乎人。人在地上，故法地。地在天下，故法天。天在道內，故法道。道莫妙于自然，故法自然。”[37]這段話表明了四層意思，其一，天地產生之前，有一無名的原始物，就是鴻濛之氣，它是產生天地萬物的母親。其二，天地人物皆孕育自這一母氣。其三，道的字形的本身意思就是先天地而產生。其四，道、天、地、王四者都是宇宙中的大，按先後順序出現。這一思想與現代宇宙起源說有極其相似之處，說明古人的思辨能力很強。李西月還說：“萬物賴道生而道不辭，只運其時行而已，功成不名。”[38]更明確地表明，萬物依賴道而產生，道創造世界萬物成功之後，並沒有命名。《道德經》第四十章“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。”李西月注釋說：“反：複也。天地冥合，一陽來複，道之初動也。弱：柔也。身心恬靜，專氣致柔，道之妙用也。還丹之事，在乎以乾之有入坤之無，乾種之而坤產之，無中生有，故有道生於有，有生於無也。天下萬物，皆是如此。”[39]李西月分析有無的關係：無中生有，天下萬物皆從有生。 李西月在注解《道德經》中“道可道非常道，名可名非常名。”時認為：“無名，天地之始，有名，萬物之母。無名：即無極也。有名：即太極也。無變為有，真無定名也。無極渾然之初，無兆，無形，本無聲臬之可擬，道所以在天地之始也。太極判然之後，有生、有育，即有造化之可證，道所以為萬物之母也。萬物者：統天地而言之。先天地而有此道，則生天、生地、生人、生物，不啻一大父母也。言母而父在其中矣。”[40]這一段話體現了李西月的本體論思想，包含兩層意思，首先道是神，道創造了天地萬物和人類。二是道是無名之道和有名之道的統一體，無名之道就是無極，是天地的源頭、開始。有名之道是太極，太極產生萬物，為萬物之母。這與老子道生一，一生二，二生三，三生萬物的思想是一脈相承的。又說：“大道無名象，純是一團渾樸。有如無極，樸雖小，然居太極之上，豈可馭而下之乎？”[41]道是沒有名象的，只是一團渾沌之氣，就象無極一樣，雖然很小但居於太極之上。 《道德經》三十九章說：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，候王得一以為天下貞。其致之一也，天無以清將恐裂，地無以寧將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞。貴高將恐蹙，故貴以賤為本，高以下為基，侯王自謂孤、寡不榖。此其以賤為本也，非乎？故致數車無車，不欲琭琭玉，落落如石。”李西月注釋說：“昔：太初之先也。一：眾數之始也。始生之物，其名為一，太初以前茫無著，太初以後判有餘。欲得此一者，須在太初。前後之間，有氣而無質，無質而有信者也。五行以水為一，此水乃善之極澄之極，不可思議之功德也。名之曰水，似強也。不名曰水，又空也。今試從得一者溯之；夫道之始於昔也，天從昔開，以一而開。然非有此水，則無以分，何以見其清也？地從昔辟，以一而辟，然非此有此水，則無以供，何以昭其靈也？谷從昔達，以一而奉。然非有此水，則無以涵，何以助其盈也？萬物從昔作，一以而作。然非有此水，則無以育，何以資其生也？侯王從昔而作主，一以為主。然非有此水，則無以利用，何以為天下之安貞也？”[42] 在這裏李西月闡釋了他的宇宙觀，太初時最早產生的物為一，這與“道生一”是一致的。又與五行金木水火土聯繫起來，五行以水為一，然後產生其他。太初時，道產生，隨後天、地也從一開啟，這都要借助于水，無水不能盈。萬物從太初產生，也必須以水來養育。國王也古已有之，但也必須利用水，才能使國家安定。李西月給水以極高的地位，這裏的水有兩層含義，一是古代世界的元素，一是通常意義上的水。萬事萬物都離不開水，水是極端重要的這一結論，是李西月哲學思想的重要內容。他還進一步描述水氣在天地萬物中所起的重要作用：“天地神谷萬物侯王，體各不同，然所以致清致寧，致靈致盈，致生致貞者，皆以一也。清而不裂，水氣淨之。寧而不發，水氣載之。清而不歇，水氣行之。盈而不竭，水氣充之。生而不滅，水氣養之。貞而不蹙，其貴高者，水德輔之，以其性卑賤而流下也。……凡侯王之守其賤，正侯王之守其一也。故由此而推致于物，有如造數車者，轉物車用，以其多而妄駕之，敗盡不覺也。又如玉之瑑瑑，石之落落，其具眾多之貌者，太上不欲取之矣。”[43] 《道德經》說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，其若存。吾不知誰之子，象帝之先。”對此，李西月解釋為“聖人無為之道總在虛而用之耳。沖：虛也。道以虛為用，其量包天下、國家，而不見其盈，淵淵乎若萬物之統宗。挫世銳而不損，解世紛而不勞，以其虛消銳紛也。和世光而不掩，同世塵而不汙，以其虛忘光塵也。只覺其沖然之體，常凝湛然之性，若有存而實無所存，問誰子而不知誰子也，其名象在天帝之先乎？蓋所謂無始之始，太初之初，先天之天也。”[44]在此，李西月對虛進行了細緻的分析。道以虛為用，就能包含天下、國家，還能容下世界萬物。道以虛含實，是為開始之前的開始，比太初還早，是先天以前的天。 “無根之根，即生天、生地、生人之根。此根乃虛無一竅，故稱為三才竅。此竅為交精之所，故曰：‘三才竅，二五精。’二五者，天五為一五，地十又一五，二五之二土也，二五合而刀圭成焉。泥丸雲：‘玄關一竅無人識，此是刀圭甚奇絕。’蓋二五交精之所，必能使先天一氣自虛無中來，交之為用，大矣哉!以故天地交則萬物生，日月交則寒暑順，男女交則孕始成，此皆交媾之證也。”[45]李西月在此指出無根之根即生天、生地、生人之根，這個產生天地人根的即是道。道產生萬物之後，萬物的再次繁衍就都是由交媾產生的了，氣候變化也是由日月相互作用而發生的。自然界中的所有物質都由相對的一對物質交媾繁衍的。這實際上為雙修內丹找到了理論根據。 李西月對《道德經》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。” 的意義進行了發揮，“一生二，二生三，三生萬物無休歇。”[46]他說：“道立在三才之上，五行之先。太上論造化，故必以道為始。大道無形，渾然無極。迨其靜中生動，而一乃見焉。一者，水也，在卦為坎，坎居北方，勞卦也。萬物之所以成始而成終者，皆在乎是。成終，則庶匯歸根。成始，則一陽來複。陽即火也，故言水而火在其中，一生二也。水火調勻，陰陽交泰，木情萌動，物類蕃昌，是故二生三，三生萬物也。此統言造化，而丹道亦在其中。”[47]接著，李西月應用五行學說，對此進行了闡發。“後天後行，其數亂而繁，五數舉而行乃備。金生水，四生一也。水生木，一生三也。木生火，三生二也。火生土，二生五也。土生金，五生四也。先天五行，其數治而簡，三數舉而五可包。水中火發，一生二也。木以火旺，二生三也。木生之時，即萬物甫生之時，三可以統萬也。”[48]這裏有幾層含義：一是道產生天地人三才，也產生金木水火土五行，道是宇宙的開始。二是道無形無象，即為無極。三是在靜中產生動，水就會出現。因為水的出現，萬物才能有始有終。三是水中有火，一產生二，水火相互作用，陰陽交媾二生三，三生萬物。這是對宇宙生成論較細緻的描述。李西月又應用內丹方法，對上述五行理論進行了簡化：“五行皆包於一二，水火雙修，三四五皆助之，可不必言三也。太上舉三，蓋以三而窮極萬物，故帶出三之一數耳。且不必言二也，一氣為丹，二三四五皆助之，五行皆包於一也。水中產陽火，一包二也。水中藏木汞，一包三也。水中現金鉛，一包四也。水中懷真土，一包五也。且不必言一也。窈冥之物，胚胎虛無，又可包之於道也。還丹之術，豈不至簡而至易哉？”[49]李西月接著說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。上言三生萬物，三，木數也。物從木旺，木從火旺，火在水中生，則萬物之體，外負陰而內抱陽。外陰內陽，外虛內實，虛涵陽氣，是為沖氣。物情至此，合太和矣。”[50] 李西月認為“道本無方無體，以大稱之。是必有方體可擬，反不肖其大也。惟大莫名其大，故不肖人之所謂大。若肖人之所謂大，則大者而亦小也。故曰：‘久矣其細’也。”[51]道是無形有的，用大稱其名。 李西月在解釋《道德經·天道章》時說：“太上易見者言。天之道，有如張弓，體尚平正而已。高者抑，下者舉，則兩臂平。有餘損，不足補，則一身正。天道以齊七政、序五行為調燮之妙，亦在乎平正己故也。故又曰：‘天之道，損有益，而補不足’也。人道則不然，損不足而奉有餘，是使不足者益加不足，有餘者益加有餘也。”[52]天道是要對有餘的減少，不足的要進行補充。而人道相反，對有餘的增加，對不足的減少。所以內丹修煉要後天返先天，補不足，減有餘，從而長生久視。 李西月對《清靜經》經文：“大道無形，生育天地。大道無情，運行日月。大道無名，長養萬物。吾不知其名，強之曰道。夫道者有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜。男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源。動者靜之基。”作了解釋，很好地說明了道的意義：無極生太極。無為無不為。無物生有物。首辶為道，先天地而生者也。雖曰強名，亦卻自然。清與動為本，濁與靜為末。一降、一流、一施、一受也。清濁相融，動靜交媾，則萬物于此滋生矣。無生有。有返無。[53] 李西月認為道最初是祖氣，祖氣演化形成真神，真神處在蒼天的中心，一神為大，萬神都要朝拜他。他說：“元始者，祖氣也。祖氣化生，真神即見。此神在天心之中，黃宮之內。一神正位，萬神朝宗。非若無極眾生，儘是一派識神，受無窮苦趣。”[54] (二)李西月的生人觀 人是從哪里來的？李西月認為，人是由神“道”間接創造出來的，人來自於氣。“人得此氣而受生，即為天元之氣。”[55]男人和女人來自不同的氣。“此氣有清有濁，有剛有柔。得其剛者為男，得其柔者為女。”[56]世上的人有聰明的和愚笨的，這是因為得的氣不同而造成的。“得其清者為智，得其濁者為愚。”[57] 李西月的生人觀還體現在具體的每個個體的人的生成。即每個人都是由氣形成的，每形成一個人就有一次氣的作用。他說：“父母未交之前，此氣存于于穆。父母施受之際，此氣降于厥初。迨其精血混融，胎氣完具，而此氣已渾然在胞矣。”[58] 李西月詳細論述了天元即元氣、元精、元神在新的個體人的形成過程中所起的作用，在受精卵形成的一瞬間，元氣就進入了，成為人有生氣的根源，此氣有靈性，所以就產生元神；此氣清所以代為精，即是元精。人出生之前的胚胎時期都是元氣，出生的瞬間，後天精氣就進入了人體，但還不起作用，人到了16歲，元氣元神達到頂峰，陽至足而漸轉陰。他說：“天元者，天地以陰陽五行化生人物，氣以成形，而理亦賦焉。生人之氣，元氣也。父母未交之前，此氣存于于穆。父母施受之際，此氣降于厥初。儒所謂天生蒸民，有物有則。蓋指此也。此氣甚靈，靈則有神，神即為元神。此氣甚清，清則至精，精即為元精。胚胎未生之前，其中止於有元氣，而無後天呼吸之氣。及至十月形全，宛存口鼻，乃隨阿母之呼吸，外納天地之太和，並使輪回陰神，緣此呼吸而進。則後天之神氣兩全，即時哇然墮地也。幸而口不能言，目不能笑，無知無識，元氣渾淪。不慮不思，陰神無用。元氣以元神得以相資而養，迨至二八之年，神完氣足，陽極陰生，遂變出後天交感之精，而欲火蓬蓬，陰神肆志矣。故童真上德，有緣遇師，即將天元之體，清淨修持，可作無為天仙。若等後天用事，則先天退位矣。”[59] 李西月認為氣有先天後天之分，先天之氣稱為“炁”，也即是“道”。先天之氣有三種。第一種是比天出現早的氣，這個氣產生了天和地，這個氣中包含混沌物體，它的名字叫太無。第二種是存在於天空中的氣，此氣是在天形成之後從天中產生的氣，從這種氣中產生出人類，生成了萬物。第三種是成仙成佛的氣，這種氣有前兩種氣的屬性，是從虛無中來的，稱為太乙，金丹就是借助此氣煉成的，說它是先祖、開始、含真。人從受精卵開始，經過嬰幼年、童年、少年、青年、壯年、老年時期，元氣、元精、元神逐漸增加，到了十五、六歲達到高峰，然後開始減退，後天精氣神增長。必須經過修煉元精而化元氣，返還先天。他說：“先天者，超乎後天之上，最初、最始，為本、為元，蓋一炁之尊稱也。但此先天之氣有三端，先天之名有二義。二義者為何？先出於天者，一也。先原於天者二也。先出於天者比天更早，為生天生地之先天，此氣包鴻濛之體，初名太無、天地未分，先有此氣。此其先出於天也。故曰先天。此一端也。先原於天者，從天而起，為生人、生物之先天。此氣含絪緼之象，潛形太虛。人物未產，先有此氣。此其先原於天也，亦曰先天。此二端也。至於生仙、生佛之先天，合前二義兼有之。此氣從虛無中來，稱太乙，金丹假此而後成，曰祖、曰始、曰含真，可與先出乎天，先原於天者，為三相類，故亦號為先天。此三端也。曆聖丹經，或謂生天、生地之先天，生人、生物之先天，無非比喻此生仙、生佛之先天而已。 “或有問生天、生地者。團陽曰：這個先天，天地主之。一而三，三而一。一者炁也，三者精、氣、神也。鼓鑄群生，不離三一。以言其精，為二五之精。以言其氣，為陰陽之氣。以言其神，為虛空之神。虛空之神，即與陰陽之氣來往。二五之精，即與陰陽之氣共生成。其氣靈，靈故神。其氣妙，妙故精。上蟠下際者，氣也，而天地之精神在其內矣。人得此氣而受生，即為天元之氣。但此氣有清有濁，有剛有柔。得其剛者為男，得其柔者為女。得其清者為智，得其濁者為愚。父母未交以前，此氣存于于穆。父母施受之際，此氣降于厥初。迨其精血混融，胎元完具，而此氣已渾然在胞矣。此時無神，以氣為神。此時無精，以氣為精。氣肫而包固，即精也。然此乃元氣、元精、元神，為人受生之後天。童子逢師得訣，守此清修，亦可希無為天仙。又有真氣、真神、真精，為修丹之先天者，見之不可用，用之不可見。乃丹士致虛守靜，借假修真，從無產有者也。斯時也，三二一之道，分合自然。神為不神之神，精為至精之精，氣為真一之氣。三也。不神之神，神乎其神，龍性是也。至精之精，精而又精，虎精是也。二也。至於真一之氣，乃是了命真鉛，即合龍虎情性，打成一片，號為丹母者也，一也。得此真一而餌之，三屍五賊皆逃遁，六六宮中儘是春。夫豈受生之氣、精、神所可同哉？又豈後天之氣、精、神所敢跂或？後天者，呼吸之氣、思慮之神、交感之精。三物可聞可見，可測可推。生身以後之用也，故曰後天。夫人在胞胎時，只有一點元氣，並無呼吸之氣。及至十月胎全，脫離母腹，遂假口鼻之竅，外納天地之和。此呼吸氣之所由來也。於是而思慮之神，亦緣此氣而進。借家為寓，奪舍而居。此神乃曆劫輪回種子，生時先來，死時先去，棄舊圖新，毫無休息者。赤子下地而先哭，蓋亦默著其輪回之苦也。迨其撫養漸成，識神用事，情欲纏擾，元氣日亡，並使呼吸之氣刻無停息，亦何慘也!更有後天之精者，生不帶來，死不帶去。只因身中元氣漸充漸滿，推而至於十五歲後，陽極陰生，陰長陽消，遂令渾淪之氣，化為交感之情。交感者，有交有感則有精，無交無感亦無精。此精乃欲念所逼，氣血所化者也。更有夢感，夢交而遺其精者，必是氣血不固，腎竅留也。此交感之精也。吾願學道之士，只取先天，不取後天，則上藥可得矣。即或築基煉，不敢驟尋極品。亦必煉元精而化元氣，煉元氣而產真鉛，以為後天之先天，以足半斤之後天，則亦可求此無上先天也。”[60] 由上可見，李西月的道思想與道教的一貫主張是一脈相承的，認為道生一，一生二，二生三，三生萬物，道產生了天地人三才及萬物，萬物按陰陽五行規律演變。李西月的生人觀具有突出的特點，人在精卵相碰時即已得天元之氣，而後經過十月胞胎呱呱落地，到了十五、六歲，天元至極而始衰，陰漸盛，陽漸衰。必須經過修煉才能後天返先天。這些思想是李西月修道思想的重要組成部分，是其內丹修煉思想的理論基礎。
【注 釋】 [①]《中國大百科全書》哲學Ⅰ，中國大百科全書出版社1998年10月版，第121頁。 [②] 黃鎔，《樂山縣誌》，中華民國二十三年甲戌秋，成都美利利印刷公司承印，第六冊第64-65頁。 [③] 《藏外道書》第26冊，成都：巴蜀書社，1992年，第627-628頁。 [④] 李西月西曆生卒日期根據林道心，《中國古代萬年曆》，石家莊：河北人民出版社，2003年，推算。 [⑤] 參閱下文李西月祖先世系表。 [⑥] 參見《道竅談》署名。徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第1頁。 [⑦] (清)黃熔纂《樂山縣誌》載：李平權，號涵虛。《李涵虛真人小傳》載：呂祖為改名西月，字涵虛。所以，涵虛即是他的字，又是他的號。 [⑧] 參見《陰符經》類解署名，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第203頁。 [⑨]參見《陰符經》類解序署名，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第204頁。 [⑩]參見《玉樞經》約解署名，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第218頁。 [⑪] 參見《大通經》約解署名，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第222頁。 [⑫] 參見《定觀經》約解，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第225頁。 [⑬] 參見《五廚經》解，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第229頁。 [⑭] 參見《人元大道九層煉心文終經(遁途錄)》署名，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社1990年11月第1版第236頁。 [⑮] 參見《道德經》注釋(東來正義)署名，徐兆仁主編《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社1990年11月第1版第113頁。 [⑯] 李西月的白白子名號，在《張三豐先生全集》八卷《水石閒談》之《詩談》中提到。 “近日同門中有白白子者，注《道德經》名《東來正義》，潛虛題之曰：‘一注能將道奧開，重看紫氣從東來，彈琴度笛真名士，說法談經大辯才。我坐方壺玩滄海，君登圓嶠壓蓬萊。今朝共坐江亭上，口誦南華自笑呆。蓋因白白子亦作《圓嶠外史》、《道竅談》、《悟真參同雜解》諸書故也。”見《藏外道書》第5冊，成都：巴蜀書社，1994年，第557頁。 [⑰] 《三豐先生傳》題圓嶠外史蓍，見《藏外道書》，成都：巴蜀書社第5卷，1994年，第414頁。 [⑱] 白白先生者，……所著有《河洛易象圖》、《道德經正義》、《圓嶠內篇》。據此，白白先生指李西月。 [⑲]《藏外道書》第26冊，成都：巴蜀書社，第630頁。 [⑳]《道竅談》，載《藏外道書》第26冊，成都：巴蜀書社，1994年，第606頁。 [21] 此表據四川省樂山市宗教局副局長張忠榮先生提供的1998年9月22日由茅格鎮政府報送的資料繪製。 [22] 黃兆漢，《明代道士張三豐考》，臺北：臺灣學生書局，1988年（民國七十七年二月），第120頁。 [23] 本書名在李西月《太上十三經注》純陽先生序中提到，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第110頁。 [24] 《悟真參同雜解》一書未見傳世，但在《張三豐先生全集》八卷《水石閒談》之《詩談》中，提到此書。 “近日同門中有白白子者，注《道德經》名《東來正義》，潛虛題之曰：‘一注能將道奧開，重看紫氣從東來，彈琴度笛真名士，說法談經大辯才。我坐方壺玩滄海，君登圓嶠壓蓬萊。今朝共坐江亭上，口誦南華自笑呆。蓋因白白子亦作《圓嶠外史》、《道竅談》、《悟真參同雜解》諸書故也。”見《藏外道書》第5冊，成都：巴蜀書社，1994年，第557頁。 [25] 老子（春秋）《道德真經》［A］《道藏》第11冊［C］，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本，1988年版，第476頁。 [26]李西月《太上十三經注解》，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第125頁。 [27] 莊子（戰國）《南華真經》，《道藏》第11冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本，1988年，第577頁。 [28] 王明，《太平經合校》（上），北京：中華書局，1960年，第16頁。 [29]《一切道經音義妙門由起·明天尊》引，《道藏》三家本第24冊，第724頁。 [30] 老子（春秋）《道德真經》，《道藏》第11冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本，1988年，第478頁。 [31] 李昉：《太平御覽》卷二，四庫全書本。 [32] 《元始上真眾仙記》（又名《葛洪枕中書》），《道藏》第3冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本，1988年，第269頁。 [33]《元始上真眾仙記》（又名《葛洪枕中書》），《道藏》第3冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本，1988年，第269頁。 [34]《元始上真眾仙記》（又名《葛洪枕中書》），《道藏》第3冊，北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社三家本，1988年，第269頁。 [35]饒宗頤撰：《論道教創世記》，載《道教文化研究》第十六輯，北京：生活讀書新知三聯書店，1999年，第7頁。 [36]饒宗頤撰：《論道教創世記》，載《道教文化研究》第十六輯，北京：生活讀書新知三聯書店，1999年，第3頁。 [37]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第131-132頁。 [38]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，，第139頁。 [39]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第143頁。 [40] 李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第112頁。 [41]李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第138頁。李西月著《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第144－145頁。 [42]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第140頁。 [43]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第142-143頁。 [44] 李西月，《太上十三經注解》，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第115頁。 [45] 徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第82頁。 [46] 徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第233頁。 [47] 李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第144－145頁。 [48]李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第145頁。 [49]李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第145頁。 [50]李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第145頁。 [51]李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第166頁。 [52]李西月，《＜道德經＞注釋》（又名《東來正義》），徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第173頁。 [53]李西月著《＜清靜經＞解》，徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第213－214頁。 [54]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第220頁。 [55]李西月，《道竅談》，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第19頁。 [56]李西月，《道竅談》，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第19頁。 [57]李西月，《道竅談》，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第19－20頁。 [58]李西月，《道竅談》，見徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第20頁。 [59]徐兆仁，《涵虛秘旨》，北京：中國人民大學出版社，1990年，第21頁。 [60] 李西月，《道竅談》，《藏外道書》第26冊，成都：巴蜀書社，1994年，第615頁。
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