王雱莊學思想中的道論

華中師範大學道家道教研究中心博士研究生   肖海燕

【內容摘要】本文採用文獻學與思想史相結合的研究方法，深入發掘王雱在《南華真經新傳》中對莊子道論的闡發及蘊涵在其中的時代精神。王雱強調運用“得意忘言”的方法把握莊子的思想，他以性命道德學說闡釋莊子之道，並將聖人體道與政治變法聯繫起來，為理學的產生和發展奠定了一定的思想基礎，顯示出以儒解《莊》的傾向。

【關鍵 詞】王雱 《南華真經新傳》 道論

王雱（1044—1076），字元澤，王安石之子，宋英宗治平四年進士，曾任天章閣待制兼侍講，龍圖閣直學士，是王安石學派的重要代表人物。王雱天資聰穎，才華橫溢，于經學、老莊之學、佛學等無所不通，學術造詣極高。他立足儒家，融攝儒、釋、道三家思想注《老》解《莊》，在當時便產生了較大影響，據《四庫提要》引王宏《山志》雲：“注《道德》、《南華》者無慮百家，而呂惠卿、王雱所作頗稱善，雱之才尤異。”

王雱的莊學著作有《南華真經新傳》和《南華真經拾遺》兩種。《南華真經新傳》以義理發揮為主，從宏觀上把握《莊子》的思想。除《逍遙遊》外，以下各篇都有題解概括通篇題旨，並在題解中將《莊子》內七篇貫通起來，使人能更好地把握莊子思想的脈絡。《南華真經拾遺》為《南華真經新傳》的補遺，分“拾遺”和“雜說”兩部分。“拾遺”對《莊子》中的“太廟之犧”、“春秋經世”等五條加以解釋，頗切莊子思想之要義。“雜說”二十九條，為王雱讀《莊子》的劄記，對莊子思想中的道、自然、性命、天人等內容作了闡發。孫應鼇對這種獨特的解《莊》方式評價很高：“元澤妙涉斯趣，獨提挈綱領，因以批郤導窾，曲暢條疏。其《拾遺》、《雜說》，尤推見至隱，卒會通於內篇之本根……讀《莊子》獲此，如泛江河有利楫，陟華嵩有濟勝具，豈不快哉？”[1]王雱的《莊子》研究內容豐富，思想性很強。他強調運用“得意忘言”的方法把握莊子思想，重點闡發莊子的道論，並延伸至性命道德和政治領域，顯示出以儒解《莊》的傾向。

道論是莊子哲學思想體系的核心內容，王雱認為：“莊周之書，載道之妙也。蓋其言救性命未散之初而所以覺天下之世俗也，豈非不本於道乎？”[2]因此，他在注解《莊子》時，重點對莊子的道論進行了闡發。

一、道體的特點

王雱指出：“道渾則所以有其體，道散則所以有其用。”[3]關於道的體用之分，莊子本人並未明言，直到魏晉玄學家才明確指出，王雱在解《莊》時繼承了前人的成果並加上了自己的理解。他認為體用乃道的兩個方面，各有其功用：

夫天下至妙之道，當其渾也，天人陰陽萬物纖悉無在焉；及其散也，天地異位，陰陽殊氣，物自為物，無不由之矣。[4]

夫道合則渾而至妙，離則散而猶精，得其渾則足以任之自化，得其散則亦可使之入化矣。[5]

因此二者是不可分割的，“有體而無用，未得為之完，有用而無體，未得為之至，故有體有用，則得道之全真。”[6]有體無用或有用無體均非大道，只有體用冥一，方為至妙。

道體，王雱亦稱之為妙體或妙本，有兩個十分重要的特點。

第一、   道體渾然無方，為宇宙萬物之宗本。王雱多次對道體進行了描述：

夫窈冥寂寞，希夷微妙者，至道之真體。[7]

無古無今，無始無終者，道之妙體也。[8]

夫無乎不在，無有不至，體之而不見其體，用之而不見其用，天下萬物由之而不能知之者，道也。[9]

大道無可與不可，無然與不然，無成與不成，無美與不美，渾然為一而莫不由之。[10]

道體微妙玄通，深不可識，但具有極大的包容性和廣泛的涵蓋性。道又是無形無名，無內無外，渾然一體的。因此，就道本身來說，並不存在可與不可、然與不然、成與不成、美與不美的區別。

但一旦顯示其功用，則天地萬物無不由它而產生和決定。因此，道為宇宙萬物之宗本。老子第一次將道抽象上升為世界本原，莊子發展了老子的哲學思想，對道的宗本意義作了進一步的強調，而王雱注《莊》時又對這一點進行了重點闡釋。如在《則陽》篇之注中，他明確指出道是天地陰陽的決定者：“天地陰陽由道而生也，道先天地陰陽而豈天地陰陽可擬乎?故以天地而比於道，則天地乃形之所大爾；以陰陽而比於道，則陰陽乃氣之所大爾。道出於氣形之外而無私於萬物，其大可以物擬歟?故因其所大而強名為道也。”從形氣上來看，天地陰陽是最大的，然而道比天地陰陽更大，其大無可比擬，超脫於形氣之外，故為世界之本原。王雱又說：

天地雖異而同出於道，萬物雖殊而亦出於道，但天地殊高下之形，萬物異小大之體，其所出同於本而已。[11]

無為為之謂之天，審諦不妄之謂帝，大而化之之謂聖，天與帝聖皆出於道而所以通達矣，故天道無為而行健，萬物所以資始也。[12]

天、帝、聖、萬物同出於道，雖天地之至大，萬物之至多，都離不開道的主宰。

道不僅決定著天地萬物的產生，而且它無乎不在，是天地萬物存在的依據，道的普遍性和統一性是其本體意義的重要顯示。《天道》篇之注雲：“夫道無乎不在也，雖天地之大，由之而生，蜩鷃之小，由之而成，故在於大則亦未嘗不小，在於小而亦未嘗不大。當在其大也，則不可知其極，故曰於大不終；當在其小，則不見不足，故曰於小不遺；大不知其極，小不見其不足，萬物之用無不備也，故曰萬物廣備；然萬物之既備而無不涵容也，故曰廣乎其無不容也；容於萬物而其深無涯也，故曰淵乎其不可測也。道之如此，而非聖人孰能體用矣。”

這段話重點描述了道的本體性質。道體淵深，其大不知其極，其小纖毫無遺，貫穿萬事萬物，以至整個宇宙中的一切都是由於道的作用才得以存在。莊子在其書中著力描寫大小動植物及整個自然界，其目的就是為了說明道的普遍性。王雱的這種解釋可謂得莊子思想之要旨。

第二，道之妙本歸於自然無為。崇尚自然無為是老莊之道最重要的特徵之一，王雱對這一點的把握也是很準確的。他在《刻意》篇之注中指出，道之妙本即道體的重要特點就是自然無為：“一者，道之妙本，而歸於自然無為矣。”

《齊物論》之注重點發揮了道體自然的特點：“真宰者，至道之妙，宰製造化者也。以其自然，故曰真，以其造制，故曰宰。其為物也，不在乎陰陽之內，亦不在乎陰陽之外，可以神會而不可以象求。”他認為道在《莊子》中又被稱為“真宰”，真宰雖然能夠造製造化，但其本性是自然而然的，只能通過神會，而不可刻意追求。王雱對道體無為的特點也有很多闡發：

無為者，合於天地之道也。天地無為，而任物之生成，安有勞苦之困歟?[13]

夫道一而不可不變也，變而複歸於真也。生物而任其自生也，成物而任其自成也，不加不損而與物無迕也，無為無用而莫知其終也，此皆至道之妙體，而得之足以全生矣。[14]

至樂出於無為，無為合於天地之道，所以是樂之至。儘管大道變化莫測，但道體任萬物自生自成，不加干涉，體現出了無為自然的特性。如果人們能做到無為自然，則可守真全生，亦為至樂。

二、“聖人全性命之根本而體道以為用”

聖人是莊子思想中的理想人物，那麼《莊子》中所說的“聖人之道”實際上也就是莊子之道。王雱認為聖人之道“過於諸子之道甚遠”，這可以說是對莊子之道的巨大肯定。

聖人之道，其妙所以無方，而其徼所以及物，其精粹所以同於天地，其生成所以周於萬物，其惠所以霑天下而其澤所以被群民，存於妙本，著於粗末，推而行之，發而至之，未嘗不小，未嘗不大，自精至粗而未有不在，此聖人之道也。[15]

聖人之道，天下莫不宗也，萬物莫不由也，沖而未嘗盈，用而未嘗知，自古以固存而治亂不變，其所以過於諸子之道甚遠矣，而聖人未嘗自炫其廣深幽妙而獨居其多，此所以終始無窮也。[16]

聖人之道沖虛自然，廣深幽妙，無邊無際，無所不在；它與天地合德，與陰陽同功，不露其神而任物自化，不顯其跡而令人神往。這個聖人之道如此的玄妙，但聖人並不會將它放在心中，而是任其自然地發揮著功用。對聖人來說，道是體，才是用，二者缺一不可：“夫道者，聖人之體也；才者，聖人之用也。”[17]道已如前所述，什麼是才呢？王雱在注《德充符》時作了說明：

至人之所以為至人者，以其才全也。才者性命之妙理，惟至人能以不全而全之，全之然後盡之也。全盡於性命之理，則死生存亡、窮達貧富之變，了然不以汩於中；陰陽之更運、宵晝之迭遷，冥然不務度其始；事變不足滑其和，憂喜不足動其神；豫然悅懌而日夜忘變之至，故與物應對而複感而遂通，所謂才全而已矣。

才即性命之理，全才即全盡於性命之理。《逍遙遊》篇之注雲：“夫道無小大，所以為大小之本體；無所用，所以為眾用之祖；惟聖人全性命之根本而體道以為用。”王雱認為，作為世界本體的道，由於它實在過於玄妙，因而難以被一般世俗之人所感知或掌握，只有聖人才能夠兼顧道之體用，體悟大道並創發出道的各種功用。

1、聖人全于性命之理  

王雱說：“夫至人者，與造化同功而冥運於天地之間，以行為外物，以死為複真，生不求其始，而死不知其終，異物非我之所異，而我非異物之所殊，曠然兩忘而俱非我有，內寓六骸而外象耳目，周流無極而莫窮本始，超然遊六虛之外，而寂然處真空之內……至人之如此者，達乎性命之理。”[18]至人，也就是物我兩忘，達到了逍遙境界的人，這樣的人也就通曉了“性命之理”。《外物》篇之注曰：“至人者，其道圓通而與化為一，其性融明而與世推移，未嘗有凝滯之累也。”聖人窮理盡性，必然會與天道合一，不為物所累。同樣，做到了不為物累，也就至於命了。所以，他又說：“惟聖人無我而無心於萬物，故榮辱不能累、利害不能加、貴賤不能役，了於不生不死而獨處於自得之場，所謂至於命而已。”[19]只有聖人才能拋開功名利祿，寵辱偕忘，達到體道的最高境界，即至命。

那麼如何做到不為物累呢？王雱進一步解釋：“夫聖人內守其正性而外循其常德，汎然無心而物不能累。”[20]因此，全性命之理還包括守正性。

靜、正、定是性的根本特點：“天下之性生而未嘗不靜。靜則正，正則定，正定之性，天下所同。”[21]但正定之性會受到後天的干擾，即“惟妄情所役、外物所擾，正之所以不正、定之所以不定也。”[22]所謂妄情主要指“偽心”：“夫矯削僻異之行非出於人之天真而生於世俗之偽心。偽心用則正性所以失。”[23]《德充符》篇之注也說：“夫情者，性之害也。人之生則貌出於道，而形受於天皆正正而已矣。惟情戕害其正正，而正正所以不正矣。”所謂外物主要是指“倘來之物”，《盜蹠》篇之注作了解釋：“大城眾邑崇位厚祿，皆物之所以倘來也。物之倘來則累於形，累於形則傷於生。豈以有涯之生而役於倘來之物乎？如此則性命之正不存矣。”因此，“性也者，不以情求”[24]，“惟聖內以德為主，而外忘物所役，故惟根所正定而止也。”[25]

除了要拋開妄情和物役之外，守全正性還要能樂天知命：“樂全者所謂樂天知命而性不虧也。夫樂天者所以知天，知命者所以至命。知天則任其自然，至命則物不能役，如此則正性所以全也。”[26]他還從窮達兩個角度分別闡述了聖人窮理而盡性、樂天而知命的含義：“聖人窮理而盡性，樂天而知命，其窮也，放心於自得之場，而食於不貸之田，能使家人內樂而忘貧也；其達也，處無敵之貴，而據於利勢之崇，能使王公志己而失高也。”[27]     

能否全性命之理，也是世人與聖賢區別之所在。王雱說：“天之生人也，均委之氣而同受之命，非有私于聖賢而惡于凡常，蓋聖賢能全其當全，正其所正，故命之所以至而德之所以充，凡常不知其然而疑聖賢有異于人也。”[28]聖賢與俗人都是稟氣受命而生，俗人陷溺於外物，因而失去了性命之本，聖人則窮理盡性，故能至於命。而所謂命，也就是天道，這一點王雱講得很清楚：“莊子曰‘無以故滅命’，人道之謂；故天道之謂命。”[29]因此，全盡於性命之理也是聖人致道的重要途徑。

2、聖人體道以為用

聖人全盡于性命之理最終是為了“體道以為用”。那麼聖人如何體道以為用呢？王雱重點闡釋了三個方面：

第一、入道以無我。王雱認為：“惟聖人入道以無我，乘物以遊心，陰陽不能移，造化不能役，未嘗有所不存矣。”[30]無我，既是聖人體道的具體表現，也是修道的最終目的。

聖人或至人修道，在人生層面上的具體表現就是“無我”。他在《逍遙遊》注中開宗明義地說：

夫道無方也，無物也，寂然冥運而無形器之累，惟至人體之而無我。無我則無心，無心則不物於物而放於自得之場，而遊乎混茫之庭，其所以為逍遙也。至於鯤鵬，潛則在於北，飛則徙于南，上以九萬，息以六月，蜩鴬則飛不過榆枋，而不至則控於地，此皆有方有物也。有方有物，則造化之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎?郭象謂：“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也。”是知物之外守而未為知莊子言逍遙之趣也。

只有體道之人才能做到無我，無我就能夠不為外物所累，達到最高的精神境界，即莊子所說的“逍遙”。而無論是扶搖九萬里的鯤鵬，還是飛不過榆枋的蜩鴬，它們都由於受到外部環境的制約而不能免於形器之累，因而都是不逍遙的。至於魏晉時期的郭象為了闡明“名教即自然”的理念，認為事物“各當其任”就是逍遙，並未得莊子逍遙之旨。顯然，王雱對莊子逍遙思想的理解比郭象更能切合莊子之本旨。

逍遙是莊子人生哲學的核心部分，也是莊子之道的重要內容，王雱借 “無我”對逍遙進一步加以闡發。王雱認為，莊子思想中的“逍遙”即無我，“齊物”也是無我，他說：“萬物受陰陽而生，我亦受陰陽而生，賦象雖殊而所生同根，惟能知其同根則無我，無我則無物，無物則無累，此莊子所以有齊物之篇也。”[31]萬物和我都是道的產物，認識到這一點，就能夠視物我一體而無我了。做到了心中無我，當然也不會為外物所累，這樣就可達到精神上的自由了。

第二、聖人自然無為。王雱指出：“聖人體道，恬然無為，動不役物而處不避患，萬物皆備於己而不樂外求，至道與之為一，而豈假緣行，無能為有，有能為無，居於清淨之極而污穢不能染矣。”[32]他認為，莊子所謂的聖人是能夠與道合而為一的。而與道合一主要有兩個途徑，即無為和自然。王雱對此有很多論述：

聖人體道以無為，虛中而應物……入於道則必任于無為，任于無為則天下之大猶喪矣，而況一國之小而豈能累我乎？[33]

惟至人與化同體，任其自然，合萬物以為一，而未嘗分彼我之異，所適而無不可也。[34]

夫能達於至道之妙者，則處無為，任自然，不期於化而物自化。[35]

知天則達于無為，入聖則任于自然。如此則了於帝王之德而其所為寂然而物莫足矣。[36]

故聖人有所游者，所謂乘物以遊心也。乘物以遊心則處於無為之境而任其自然之理。[37]  

王雱為什麼如此強調自然和無為呢？從他對《人間世》篇所作的一段注文中我們可以找到答案：“內事父而外事君，是有諸身而已。有諸身必有諸事，不可遁去而已矣，故曰不可逃於天地之間。此事之自然，而惟能順其自然則免於憂累矣。”他將君臣父子之道也解釋為“事之自然”，顯然是為其宣揚有為思想作鋪墊的。                                                                                                               

第三，有為。無我無為的目的最終是有所作為。王雱指出，聖人體道以為用，在社會政治層面上的具體表現就是“有為”。

《逍遙遊》篇之注雲：“有為無為均是至妙，無所分別。”他又從天道和人道兩個角度來論述無為和有為的關係：

夫無為者，天之妙道也。天道之止于無為，則其道所以不為神，惟能無為而為之，然後道妙而神矣。[38]

夫堯舜者，聖人之有為也。有為卒至於無為，無為之至則神妙矣。[39]

天道的精髓是無為，但又不僅限於此，還必須從無為達到有為，方為神妙；聖人之道是有為的，但其有為又是以無為作為最高目標的。“天人皆出於道，而盡道者能知天人之所為。”[40]因此，只有得道之人才能在無為與有為之間遊刃有餘。

發揮有為無為之妙，最重要的是能根據時勢的變化加以運用：“夫帝王之道，無為為本而有為為末，無為有為均是至妙，任之各以時也。”[41]這也是聖人體道入道的最高境界：“夫聖人入道之妙，與化為一，時之所變，與偕行也，安有凝滯之累歟？此莊子所以言孔子行年六十而六十化也。夫與時偕行、惟變所適者，有嚮往來今之殊也，故向之所為者是，今之所以為非也，今之所為者是，則乃向時所以為非也。蓋才全而能至於命所以圓通如此也。”[42]他認為孔子做到了這一點：“大聖人與世推移而不凝滯於物，物亦莫能傷之矣。孔子之心未嘗以經世為事，其所以推而行之者，直隨時而已。”[43]孔子本欲無為，迫于時勢不得不有為，只有莊子真正理解其本意：“而莊子引之以終經世之道，而亦自歎其不得于時，故曰方今之時僅免刑焉。”[44]王雱得意忘言解《莊》，將孔子和莊子都納入識時務的俊傑之列，其變法思想也躍然紙上。

王雱進一步指出，有為多是無為不可行之後的不得已之舉：“乘物以為心則無為而已矣，若其有為則非得已，而有為是不得已而後應也。然不得已而後應又能去其已甚而存於中，所以全於道也。故曰乘萬物以為心，讬不得已以養中，至矣。為臣如此，則盡道矣。”[45]有為而又能全道的關鍵在於“養中”，即《逍遙遊》篇之注所說的“無累於心”：“有為雖小，但能無累乎心，則亦天下之至妙，不必羨無為之大也。”只要在有為的同時做到心無所累，同樣能達到至妙的境界。

那麼，在現實的政治生活中怎樣有所作為才不會有累於心呢?王雱在《說劍》篇之注中有一段很有代表性的話：“夫退處幽密而操至權，以獨運斡萬化於不測，力旋天地而世莫睹其健，威服海內而人不名以武者，此聖人之所以能用利器也，豈暴露神靈而使眾得而議之哉。是以莊子說劍而言示之以虛、開之以利、後之以發、先之以至也。”他認為莊子是借說劍講治國的方法。只有“退處幽密”、“與造化冥運”，蓄勢待時，才能真正“操至權”而“獨運斡萬化”，使海內威服。注重道在社會政治中的運用，強調無為而不廢有為，提倡與時偕行、惟變所適的思想，都是王雱根據現實需要對莊子道論所作的獨特發揮。

綜上所述，王雱的莊學思想中的道論，既有他對莊子思想的準確理解，又有他自己思想的發揮。他以性命道德學說闡釋莊子之道，並將聖人體道與政治變法聯繫起來，顯示出以儒解《莊》的傾向。尤其是他將性命道德學說引入莊子的道論，不僅反映了時代精神，得到了學者們的認可，而且對當時的學術也產生了深遠的影響：“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談。”[46]對性命之學的重建是宋代整個儒學復興運動的中心和主旨，以王安石、王雱父子為代表的王安石學派在這方面有開先河之功，王雱莊學思想中的道論正好說明了這一點。