 |
|
 |
|
|
|
|
 |
道、佛有無觀略辨
武漢大學哲學學院 呂有祥
【內容提要】“有”與“無”，是道家和佛教用以表達核心思想的哲學概念，然而由於中國和印度的文化背景和思維方法不同，二者關於“有”、“無” 概念的意涵以及“有”“無”關係的觀念存在著很大的差異。本文對道家有無觀和佛教的有無觀作了粗略的比較和辨析，指出道家和佛教有無觀差異表現為：本原與非本原的差異、主宰與非主宰的差異、實體性與非實體性的差異、兩體與一體的差異。通過比較辨析，有助於加深認識道、佛思想的特質。 【關 鍵 詞】道家、道教、佛教、有、無
“有”與“無”，是道家和佛教用以表達核心思想的哲學概念。一方面，由於中國和印度的文化背景和思維方法不同，二者關於“有”、“無” 概念的意涵以及“有”“無”關係的觀念存在著很大的差異。一方面，由於道、佛兩家都談有與無，具有相似的契合點，因此兩家在有無觀上互相影響、互相攝取，從而發展了各自的有無觀。
一、道家的有無觀 在中國哲學中，老子第一次提出了有無論，第一次把“無”作為宇宙萬有的本原，作為宇宙萬有的主宰，作為生成和主宰宇宙萬有的最高存在。 老子說：“天下萬物生於有，有生於無”[1]。這個“無”，老子又稱為“道”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[2] “有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。”[3] “道者，萬物之奧”[4] “道沖……，淵兮似萬物之宗”[5]。 這個“無”或“道”的特徵是什麼呢？老子認為是不能直接感知的，“大象無形”[6]。“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。……是謂無狀之狀，無物之象。”[7]因為它沒有具體形象，所以不能名狀，“無名，天地之始”[8]，“道常無名”[9]。雖然沒有具體形象，不能直接感知，但卻真實不虛，確有某種東西存在，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”[10] 莊子發揮老子的有無論，對為什麼世界的本原只能是無形無象的“無”，作出哲學邏輯論證。“萬物出乎無有，有不能以有為有，必由乎無有。而無有亦無有”[11]“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得非物也，猶其有物也，猶其有物也，無已。”[12]。產生物的東西絕不能是物，因為依此推下去，永遠沒有止竟。被產生的東西不成為產生萬物的最終本原，只有自本自根的，不被產生的東西才能擔當產生萬物的最終本原，這就是“無形”的道。莊子說：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，生天生地而不為久，長於上古而不為老。”[13]。這在老子無形之道是萬物本原的基礎上，進一步強調“無形”之道的至上性、永恆性，絕對性。 魏晉玄學祖述老莊立論，貴無論者王弼，把“無”與“有”說成是母與子、本與末、體與用、靜與動的關係，把老莊的本原論為重心的有無論，發展為本原論和本體論相結合的哲學，豐富和深化了老莊的有無論的涵義。王弼說：“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無”[14]，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體”[15]。“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”[16]
二、佛教的有無觀 如果說道教的有無觀屬於本原論、本體論，而佛教的有無論則屬於存在論、本性論、性相論。 和老莊從追問宇宙萬物的終極本原而提出“無”的概念不同。佛教的“無”是從考察人自身存在提出來的。早期佛教認為人是由五蘊――色、受、想、行、識五種因素聚合而成的，因此“人無我”。“我”有“主宰”、“自在”、“永恆”之意。“無我”，即人受色受想行識五蘊支配，不能主宰自己的命運，不能自由自在，不能永恆長樂。“無我”即是“空”或“無”。 在部派佛教時期，說一切有部主張“法體實有”、“三世實有”，在佛教中出現“有”“無”（空）之辯。大乘佛教興起後，有無問題成佛教的理論重心。大乘 佛教初期出現了大量的般若經，唐玄奘漢譯多達600卷。般若經的主旨，就是宣揚“萬法皆空”。《 般若波羅密多心經》開頭就雲：“觀自在菩薩，行深般若密多時，照見五蘊皆空”，“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦複如是。”《金剛般若經》結尾雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應非是觀。”認為世界萬有自性空無，不僅一切物質現象（色）是空，而且一切精神現象（受想行識）也是空，主張佛教的修行的根本方法就是建立這種“空”觀，獲得般若智慧（空智），獲得了般若智慧就能擺脫人生苦難，達到涅盤。般若空不同於早期佛的“無我”，在外延上，早期佛教的“無我”僅指人，即“人無我”，般若空涵蓋人和物質世界；在內涵上，早期佛教的“無我”主要指人無自主性和永恆性，般若空觀在此基礎上又加入了沒有實在性的含義。 大乘中觀學派以“因緣”為立論根據，展開有無關係的思辯。龍樹著《中論》認為世界萬法都是從因緣產生的，“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣”[17]，青目注雲：“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。”一切物質現象和精神現象，都是由此“緣”產生的。而緣本身亦由“緣”產生，所以一切萬法皆屬眾緣。《中論》認為，由於事物是由眾緣產生的，所以事物沒有“自性”（自本自根、獨立自主、永恆不變的性格），無自性故空，所以一切萬法本性空寂，“眾因緣生法，我說即是無”，“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”。 中觀學派強調“空無”是在事物沒有“自性”的特定意義上講的，不是否定事物自身的存在，不是離開事物的絕對虛無。《中論》雲：“大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”佛教說的“空”是為了破除人們認為事物有“自性”的錯誤見解，如果把“空無”理解為否定事物自身的存在、離開事物的絕對虛無，那就完全背離了佛教的本意，諸佛都教化不了。因此必須把“空無”和事物存在（“有”）結合起來理解。全面完整的看事物，事物是“有” 與“無”的統一體，二者不可分割。為了避免人們把“有” 與“無”割裂開來，把“有”理解為有自性“實有”，把“無”理解為一無所有的“絕無”的錯誤見解，《中論》進而提出“非有非無”。僧肇解釋說：“物從因緣故不有，緣起故不無”，“欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形”，“有者非真有，無者不絕虛”，如果這樣來理解“有” 與“無”的話，那麼“有無異稱，其致一也”。 [18]中觀學派認為，“斷有斷非有”，即斷除“實有”之見和“絕無”之見，乃至非有非無之見亦斷除，斷除一切執著，方達“中道實相”的認識，亦即是涅槃。
三、道、佛有無觀的差異 由上可以看出，道家有無觀和佛教的有無觀存在一下差異： 其一，本原與非本原的差異。道家的“無”是宇宙萬有的終極本原。作為終極本原之“無”，它存在于宇宙萬有產生之前，“未有天地，自古以固存”，天地萬物由之產生。佛教則否認有這樣一個先天地萬物存在而產生天地萬物的終極本源。佛教是在反對婆羅門教中產生的。婆羅門教以“梵天”為天地萬物的創造神，說“梵天”分別從身體的口、肩、腹、腳不同部位生出婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅四種姓，因此婆羅門種姓至上，其他種姓卑賤。刹帝利出身的釋迦牟尼所創立的佛教反對婆羅門至上，主張四種姓平等，因而否定論證婆羅門種姓至上的創造神“梵天”，從而否定宙萬物有一個的終極創造者。佛教認為天地萬物是由地水火風四大和合而成，眾生是由五蘊色受想行識和合而成，宇宙萬有沒有終極的造物主，沒有終極的本原。《中論》雲：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”[19]萬物既不是從自體產生的，也不是從他體產生的，也不是自體和他體共同產生的，但也不是無緣無故出現的，只是眾因緣的聚合而已，因此根本沒有一個最初產生者。 其次，主宰與非主宰的差異。道家的“無”在產生天地萬物後又內在於天地萬物中，成為主宰天地萬物運行變化的“宗主”和“本體”。佛教認為天地萬物生滅變化依賴於眾因緣，緣聚則生，緣散則滅，其中根本沒有主宰者，也就是“諸法無我”。 其三，實體性與非實體性的差異。在道家那裏，不論本原宗主之“無”還是天地萬物之“有”，都具有實體性、實在性。本原宗主之“無”雖然無名無形無狀，“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，但不是絕對的虛無，而是“其中有精，其精甚真”“有情有信”，是具有實體性的微妙存在。即便是王弼說的“寂然至無，是其本矣”，也還是認為有一個不同於天地萬物的“本體”存在，也就是說“本體”是實實在在真實存在著的，只不過它的特性為“寂然至無”而已。至於天地萬物之“有”的實在性更是不可懷疑。佛教則認為，萬物的終極本原是不存在的，萬物也沒有本體，萬物由因緣構成，由因緣構成的萬物自性空寂，沒有實體、沒有實在性，沒有真實性，“如幻與夢”，“如泡如影”。 其四，兩體與一體的差異。在道家那裏，“無”與“有”具有本原與被產生者、主宰與被主宰、主動與被動、本體與枝末的關係。“無”與“有”作為本原與被產生者的關係，在時間上有先後之別，“無”在“有”先，從“無”生“有”。 “無”與“有”作為主宰與被主宰、主動與被動、本體與枝末的關係，雖然具有統一性，沒有時間上的先後之分，但兩者的性質功用是不同的。因此道家的“無”與“有”或在時間上，或在性質功用上被視為兩體。 在佛教那裏，“無”與“有”不是本原與被產生者的關係，也不是主宰與被主宰、本體與枝末的關係，“無”與“有”是事物的一體兩面，非是兩體。“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”。因緣構成的萬物沒有自性，沒有實體，因此謂之“空”或“無”； 萬物雖然沒有自性，沒有實體，但萬物畢竟存在，因此謂之“有”。說萬物是“無”，並不是絕對沒有，“雖無而非無”“無者不絕虛”[20]； 說萬物是“有”，並不是說萬物是有自性有實體的真實的有，而是“雖有而非有”“有者非真有”[21]的“假有”。總之，“空無”即是“假有”，“假有” 即是“空無”，非離“假有”而另有“空無”， “無”與“有”一體不二，沒有先後之分，也沒有主次本末之別。 南朝慧琳著《黑白論》已指出佛老有無觀的這種差別。《黑白論》以黑白問答的方式寫到：“白曰：釋氏所論之空，與老氏所言之空，無同異乎？黑曰：異。釋氏即物為空，空物為一。老氏有無兩行，空有為異，安得同乎！”[22]
四、道、佛有無觀的互融 印度佛教的“無”說到底是對萬有自主性、實在性的否定，但傳到中國來後，基於老莊道家的致思傾向，往往作本原或本體的理解和闡釋。魏晉時期般若學六家七宗中本無派認為“如來興世，以本無弘教。……夫冥造之前，郭然而已，……無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。……夫崇本可以息末者，蓋此以謂也。”[23] 這就將佛教的“無”理解為老子的本原之道，把無與有理解為本與末的關係。被鳩摩羅什稱讚為“秦人解空第一者”的僧肇，雖在《不真空論》中對佛教的有無作了合乎中觀的闡述，但仍帶有老莊玄學的痕跡，如《不真空論》開頭說：“夫至虛無生者，般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。”這就把“無”說成是“有”的“宗極”，給人以“無”是“有”的根本的印象。 六家七宗中即色派代表支道林，也是用莊玄的思維方式和概念來解說佛教的有無觀，把佛教的“無”說成是“理”，認為“至理冥壑，歸乎無名，無名無始，道之體也”[24]。以“理”釋“無”，對後來中國佛教的有無觀影響深遠，最突出明顯的是華嚴宗。華嚴宗以“理”與“事”為中心範疇構建其繁富的理論體系。“理”與“事”的內涵就是“空”與“有”。法藏說：“言事即有徹空源，談有乃空透有表。……理全收事，全奪事而為理。事非別事，事具理而為事。”[25]華嚴宗經常用“體用”、“性相”、“一多”、“純雜”、“隱顯”、“虛實”、“真假”、“常變”等範疇詮釋空與有的關係，認為“空”或“理”是體、是一、是隱、是實，是真；“有”或“事”是用、是多、是顯、是虛、是假。華嚴宗一方面強調空有不可分割，理外無事，事外無理，理隨事彰，全事是理，理事無礙，這是用理事範疇來表達佛教空有一體不二的思想。一方面認為“理”（空）是真實的，是無分限的、不可分割的、同一的；而“事”（有）是虛假的，是有分限的、雜多的。[26]也就是說理與事具有不同的性質，理高於事，這又帶有老莊玄學的思維傾向。由此可以看出華嚴宗以“理”與“事”為中心的理論體系是佛、道有無觀的融會和創新，它給以“理”為核心的宋明理學思辨體系以直接的影響。 不僅佛教的有無觀影響了佛教，佛教的有無觀也影響了以道家思想為哲學理論基礎的道教。例如隋唐時期，道教重玄派成玄英、李榮等人攝取佛教中觀學派的有無論，援佛入道，展開了有無之論。他們一方面繼續堅持道家的“道”為萬物本原說，成玄英說：“至道玄虛，通生萬物”[27] “萬象之前，先有此道……，雖複挽覆地載，而以道為源。”[28]。同時又用佛教中觀思想詮釋“道”，“至道深玄，不可涯量，非有非無，不常不斷。”[29] “夫至道凝然，妙絕言象，非有非無”[30]。因此主張既不能執有，亦不能執無，有無雙遺，“非有非無”方為“道”。 “一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也”[31]，達到第三絕，即進入“重玄”境界，與道合一。有關隋唐時期道教重玄派對佛教中觀學的攝取，一些道教論著已有論述[32]，茲不贅述。
【注 釋】 [1] 《老子》第十四章。 [2] 《老子》第四十二章。 [3] 《老子》第二十五章。 [4] 《老子》第六十二章。 [5] 《老子》第四章。 [6] 《老子》第四十一章。 [7] 《老子》第十四章。 [8] 《老子》第一章。 [9] 《老子》第三十二章。 [10] 《老子》第二十一章。 [11]《莊子·庚桑楚》。 [12]《莊子·知北遊》。 [13]《莊子·大宗師》。 [14] 王弼《老子》四十二章注。 [15] 王弼《老子》三十八章注。 [16] 王弼《周易·複卦注》。 [17] 龍樹《中論·因緣品》。 [18] 僧肇《不真空論》。 [19] 龍樹《中論·觀因緣品》。 [20] 僧肇《不真空論》。 [21] 僧肇《不真空論》。 [22] 《二十五史·宋書》卷九十七，上海古籍出版社，第270頁。 [23] 梁 寶唱《名僧傳抄·曇濟傳》，《卍續藏經》第134冊，第18頁。 [24] 支道林《大小品對比要抄序》，《出三藏記集》，中華書局，第298頁 [25] 法藏《華嚴策林》卷一，大正藏第45冊, 第597頁。 [26] 如法藏《華嚴金師子章》：“師子相虛，喻色空也。唯是真金，喻性實也。師子不有，喻緣起幻色不是實有。金體不無 喻真空常存。”(大正藏第45冊，第68頁) 法藏《華嚴發菩提心章》卷一：“能遍之理性無分限，所遍之事分位差別，一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故，以彼真理不可分故。”“真理非事門，謂即事之理而非是事，以真妄異故，實非虛故，所依非能依故。如即波之水非波，以動濕異故。”（大正藏第45冊，第653頁） [27] 成玄英《老子注》卷四 [28] 成玄英《莊子·大宗師疏》 [29] 成玄英《老子注》卷一 [30] 成玄英《莊子·大宗師疏》 [31] 成玄英《莊子·大宗師疏》 [32] 如李大華等著《隋唐道家與道教》（廣東人民出版社，2003年），比較詳細論述了隋唐時期道教重玄派對佛教中觀學的攝取和融會。 |
