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唯道與至上神
鄭曉芳
老子思想中，最重要的命題，就是"道"。在《道德經》中， “道”字一共出現了七十三次。因其對“道”的精闢論述，不僅使他的道論成為中國哲學的肇始，也形成了影響後世的道家學派。清代著名學者紀曉嵐說，道家思想“綜羅百代，廣博精微”；現代著名學者魯迅先生說，“中國文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛掉了根的大樹。”從大家之言中，以見老子所確立的“道”論，因其對真理的揭示而福澤後世，因其對後世的影響而傳誦千古。有人因而稱《道德經》將成為中國人的《聖經》。當代易學名家張其成先生在接受《現代教育報》記者採訪時說：“我們古代的信仰中心是“道”，對於道，儒家有儒家的解釋，道家有道家的解釋，中國後來吸納了佛教，又產生新的融合，深化了對道的體認。” 宮哲斌教授認為：“中華民族的最高文化精神，就是道。” 正因為道之重要，老子有了惟道論的思想體系。茲將《道德經》的核心理念——惟道與《聖經》中的話語主體——至上神試作比較，或許對多視角理解老子略有助益。
首先，不妨對“道”為何物作一探究？在今天可見的早期文字金文中，“道”在《貉子卣》作“ 在希伯來宗教中，他們的至上神稱雅畏（YAWA），即漢譯的耶和華。雅畏此名的含義，最妥善的解釋是“自有者”。按聖經的說法，天主是“有”，意思是說：天主就是那個“完全的有”。而“完全的有”包括三個要素：“自有”、“必然有”、 “無限有”，此三要素絕不能適用於任何受造之物，惟天主三樣具備。天主是“自有”的，不然就不是永遠的天主；天主是“必然有”，因為既是“全有”，便不能不有天主是“無限有”，是說天主以外不能有獨立自有的有，不然天主就不是“全有”。為表示“雅威”一詞所含有的天主是“全有”的這種意思，有的學者尤其是猶太學者，喜用“永在者”，以代替“自有者”。其他學者把“雅威”解作：使萬物出生者，即造物主，或：叫自己的諾言付諸實行者，即“諾言的成就者”。以上的解釋均根據原文語根HAYA,其他學者則以為語根並非HAYA而是HAWA，所以把“雅威”解作“浮蕩者”、“漂遊者”等類名詞，意即“雅畏”是天上的神，他如風遊行上界，無處不到。Wellhausen根據這個意思，把“雅威”更具體地解作“發閃電者”等。(《聖經辭典》第85頁) 老子之“道”的“有”表現為“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”此正是道的“完全的有”；“道沖而用之，久不盈，淵兮，似萬物之宗。”（四章）此正是道的“無限有”；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”（二十五章）此正是道的“自有”；“譬道之在天下，猶川谷之于江海”（三十二章）此正是道的“必然有”。西方哲學家謝林認為：“‘道’不是以前人們所翻譯的理性；道家學說亦不是理性學說。‘道’是門，道家學說即通往‘有’的大門的學說；是關於‘無’（即純粹的‘能有’）的學說；通過‘無’，一切有限的‘有’變成現實的‘有’。生活的最高藝術或智慧，就在於把握住這種純粹的‘能有’，它既是‘無’，但同時又無所不是。”（《中國——神話哲學》，江蘇人民出版社，170頁） 《聖經》的開篇便是“起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，神的靈運行在水面上。神說：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。”（創：1：1-5）從這裏可以看出，是神的靈在水面的運行，成為了混沌初開、萬物初始的本源。沒有神的靈在水面的的運行，就沒有天地萬物的產生。如果用一幅圖畫來描繪“神的靈運行在水面上”的情景，中國古老的太極圖無不是最佳的表現形式。老子雖然沒有明言天地是被創造而來，但他卻說：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”不自生的一種可能就是被創生。他也明言“道”的屬性中有“可以為天地母。”（二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（四十二章）老子的這一論述與古希臘哲學家赫拉克利特的觀點相似，赫拉克利特曾說：“從一切產生一，從一產生一切”。也即道就是創生者。道從何創生萬物，“淵兮”、“湛兮”豈不都是水的狀態？他對水的讚譽便是“幾於道”。正因為如此，道教三官中有對水官的推崇。基督教也有水洗的禮儀。老子對道更作了生動形象的表述： “道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”（四章）“視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，複歸於物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以禦今之有。能知古始，是謂道紀。”（十四章）如果將老子的這些描述與希伯來先知所見異象進行比較，就會發現，老子所描述的正是一種先知的異象之見。以色列人的先知以西結對自己所見異象的情景：我觀看，見狂風從北方刮來，隨著有一朵包括閃爍火的大雲（窈兮冥兮），周圍有光輝（惟恍惟惚），從其中的火內發出好像光耀的精金，（其中有精）又從其中顯出四個活物的形象來（其中有象）。他們的形狀是這樣：有人的形象，各有四個臉面，四個翅膀。他們的腿是直的，腳掌好像牛犢之蹄，都燦爛如光明的銅（恍兮惚兮，其中有物）、、、、、、至於四活物的形象，就如燒著火炭的形狀，又如火把的形狀。火在四活物中間上去下來，這火有光輝，從火中發出閃電。這活物往來奔走，好像電光一閃（迎之不見其首，隨之不見其後。）、、、、、、在寶座形象以上有仿佛人的形狀。我見從他腰以上仿佛光耀的精金，周圍都有火的形狀；又見從他腰以下仿佛火的形狀，周圍也有光輝。下雨的日子，雲中虹的形狀怎樣，周圍光輝的形狀也是怎樣（是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。）。這就是耶和華榮耀的形象。（吾不知誰之子，象帝之先。）（以西結：1：4-28） 何故老子的描述能與以色列人的先知所描述的情形相吻合？商朝湯王時期的伊尹曾說∶“天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯已也。” 《孟子·萬章章句上》此無不表明，中國古代的先賢聖哲具有先知先覺性。老子尤為如此。老子說：“ 故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”（一章）“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其複。” （十六章）由此可見，老子的思想之源在於他進入一種“致虛極，守靜篤”的特殊狀態所得到的啟示。老子在對道之為物進行一番輝煌壯觀的描述後，曾言“吾何以知眾甫之狀哉？以此。”（二十一章）由此可知老子的言說之源是他對“道”“靜觀”後的表述，也正因為如此，才有他在此基礎上的唯道論的確立，“孔德之容，惟道是從。”（二十一章）是忠告，是勸勉，更是警戒！以色列的先知又稱先見者、先見，這兩種名稱都含有觀看或靜視的意義。從詞源學角度，先知的希臘文為“Prophetes”,其義為“代替天主或神明講話的人”，他們最重要的職責不是發預言，而是對同時代的人進行教導。儘管中國的老子不能等同于以色列的先知，但由此可以知道，老子的話語之源與以色列先知的啟示之語具有同源性。此也可以從其他得到旁證，《左傳》中記載：昭公十八年，鄭國裨灶據天象的變異預言將有火災，子產評議說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”在這裏，子產之所以懷疑裨灶的預言，乃是因為以人道推測天道是不能得出正確的結論。也即天道不是憑人的理性可以推導出來的。可以看出，沒有特殊的靈性修養，普通人無論學識如何淵博，也不可能對天道有所認知。從聖經的啟示觀念中我們明白，“太初與神同在”的“道”，是神啟示祂自己的唯一途徑，因為“萬物都是藉祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉祂造的” ( 約翰福音1：1-3) 。在萬物都藉“道”而被造的範疇裏，神聖啟示表明了它的普遍性；基督教神學也因而獲得了它的“普遍啟示” (General Revalation) 的觀念。普遍啟示在聖經中通常被看作是通過自然、歷史和人的良知來表達的。詩篇第十九篇說，神使用“諸天” (the heavens) 來述說祂的榮耀，以“蒼穹”傳揚祂的作為，訴諸於歷史與人類良知。使徒保羅曾勸人“歸向那造天、地、海和其中的萬物的永生神”( 使徒行傳 14：15) ，並說，“神的事情，人所知道的，原顯明在人心裏；因為神已經給他們顯明。自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉я所造之物，就可曉得，叫人無可推諉” (羅馬書 1：19，20) 。由此可知，神在所有的世代向所有的人都啟示了祂自己。神的“道”成了肉身，使啟示達到了它的頂點，“神既在古時藉я眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世，藉я祂兒子曉諭我們；又早已立祂為承受萬有的，也曾借я祂創造諸世界。祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真象，常用祂權能的命令托住萬有”(希伯來書 1：1-3) 。道成肉身的重要作用是赦免世人的罪。老子曰：“古之所以貴此道者何？曰：不求以得，有罪以免邪？故為天下貴。”（六十二章）我們不便判斷老子得到的啟示屬於哪一種，但我們可以確信，老子的先知性為“道”得以弘揚傳承至今起到了不可低估的作用。 老子在《道德經》的開篇便言：“道可道，非常道。”儘管不同的注釋者有不同的詮釋，但其基本的語意是可道者，不是常道。何以可道者，便不是常道？不妨作如此推想：第一，人具有局限性，不足以達到道的真實，因此不可道也。第二，道具有神聖性，不以人的意志為轉移，因此不可道也。第三，道具有超越性，遠在人的意念之上，不是人可以把握的，因此不可道也。因為不可道，故老子自己對道也只能是“強字之”、“強為之”。（見二十一章）那麼，常道又是何物呢？“知和曰常，知常曰明。”（五十五章）“歸根曰靜，靜曰複命，複命曰常”。（十六章）由此知老子的常道乃是從“命”而來的道。甲骨文的“命”與“令”乃同一字，皆為人跪聽之狀。“命”有“令”意，“令”是一種言說，而且是自上而下的言說，它與古希臘具有言說之意而又相應於“神諭”的“邏各斯”正好相當。赫拉克利特說“神就是永恆流轉著的火，命運就是那循著相反途程創生萬物的‘邏各斯’”。故老子的道被引用至聖經中“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。”（約翰福音：1：1-3）郭店楚簡中《性自命出》篇說：“性自命出，命自天 降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義”。命者令也！萬物生長的秩序都在命令之中，便是常！知常乃是知道命令也！有人曾認為中國的先賢聖哲不善聽，沒有希伯來先知的大聲疾呼“諸天哪，側耳而聽”及“耶和華的華臨到我”之類的表達。但漢語中有“諦聽”——聽上帝之言、“聆聽”——聽從神而來的話。從老子名耳，又名老聃，也可知他是一位不同于其他先賢的善聽者——耳用於聽也！或許這也正是他與其他先賢聖哲的不同，所以用“耳”、“老聃”作名。劉志琴在《史學功能的社會化》一文中提出：最早的史書《尚書》，大都為訓誥誓命之詞，這是史官用來溝通上帝與天子的對話，史與巫不分，史書有神諭的性質。而且中國古人從殷開始，可能已經有了朦朧而莊嚴的“命”意識。《書·湯誓》謂“有夏多罪，天命殛之”，《書·盤庚上》謂“先王有服，恪謹天命”，《詩·商頌·烈祖》謂“以假以享，我受命溥將”，《詩·商頌·玄鳥》謂“天命玄鳥，降而生商”、“殷受命鹹宜，百祿是何”，《詩·商頌·長髮》謂“帝命不違，至於湯齊”、“上帝是祗，帝命式於九圍”，《詩·商頌·殷武》謂“天命多辟，設都于禹之績”、“天命降監，下民有嚴”。到了周朝，既有“天命不僭” (天命不可不信)的告誡，又有“天命不易”(天命難以逆料)的規勸（見《書·大誥》）。《詩·大雅·文王》中也既有“假哉天命”（偉大啊天命）的稱頌，又有“天命靡常”（天命本無定常）的詠歎。自殷周之際到西周中葉，周人對天命是深信不置的。赫拉克利特就曾說：“火產生了一切，一切都複歸於火。一切都服從命運。”“命運就是那循著相反的途程創生萬物的‘邏各斯’。”(見《古希臘羅馬哲學》，第15、17頁)老子早已有“反者道之動”之語。或許正因為“道”與“命”相連，古人有唯命是從，故老子有“唯道是從”。 司馬遷在《史記》中記載了老子為“周之守藏室之史”，也記載孔子曾向老子請教禮，即獻祭的知識，孔子稱老子猶龍。有學者指出，最早的文化知識可能是原始宗教知識，而史官是中國上古時代最早的文化人，使紙張原始宗教的知識官員。司馬遷的記載無論是否確切，但可讓我們知道一點，老子是被人諮詢的神人，具有先知職能，才被孔子諮詢。史記中沒有記載老子的祭祀活動，但在論語中確有孔子登壇獻祭的記載。《國語·楚語》有一段“絕地天通”的著名記載，稱：古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。 德國哲學家雅斯貝爾斯指出：軸心文明的最大特點是總結以往文化，使之昇華飛越，又深刻地影響以後的文化。“這個時代產生了直至今天仍是我們思考範圍的基本範疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。” （馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教與神話》，民間文藝出版社版，第9頁）任宗權先生在《道教全真正韻的淵源及演變》中指出：、道教音樂來自遠古的巫文化。“巫術與宗教不僅是教義或哲學，不僅是思想方面的一塊知識，乃是一種特殊行為狀態，一種以理性、情感、意志為基礎的實用態度。它既是行為狀態，又是信仰系統；既是社會現象，又是個人經驗。”正因為老子之道是從天垂象而來，也即老子的道與聖經中的神具有同質同構性。梁啟超在分析先秦的“天道觀”中指出：“有一有感覺、有情緒、有意志之天直接指揮人事者，既而此感覺、情緒、意志化為人類生活之理法，名之曰天道。”道德經之所以在貴族古墓中出土，無不表明古人對道德經的“沒身不殆”之功，心存敬畏，有如埃及的死亡者書，隨藏於墓室，對死者的亡靈起到引導作用。在此意義上，道德經的宗教功用在古代已經被應用。總之，我們不能不對古代典籍的詮釋多一些源頭上的追蹤，對於老子，追蹤其人，非先賢聖哲以此可概括，追蹤其話語之源，非睿智玄想可包容，為天庭的聖靈之光跨越時空，引導我們光中見光，“用其光，複歸其明，無遺身殃，是為襲常。”
主要參考文獻 1．老子，《道德經》，外語教學與研究出版社，1997年11月 2．任繼愈，《老子新譯》，河南人民出版社，1980年 3．林裕祥，《老子“道”之研究》，臺灣私利中國文化學院哲學研究所，1972年 4．宮哲兵，《唯道論的創立》，武漢出版社，2004 5．胡澱咸，《釋史》，《中國古代史論叢》1981第一輯，福建人民出版社，1981 6．唐漢，《漢字密碼》，學林出版社，2001 7．《今古文尚書全譯》，貴州人民出版社，1990 8．司馬遷，《史記》，嶽麓書社，1986 9．《聖經》，中譯和合本，中國基督教協會，1998 10．思高聖經學會，《聖經詞典》，1983年8月 11．郭 沂，《郭店楚簡與先秦學術思想》，上海教育出版社，2001年2月 12．張智彥，《老子與中國文化》，貴州人民出版社，1996年 |
