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唯道論在道教生命哲學中的核心地位
南京大學哲學系 曾維加
【內容摘要】道教的生命哲學則是道教最具表現力的哲學思想，其以長生成仙作為其主要宗旨，力圖通過種種方式達到超越生命的理想境界。在道教的生命哲學中，唯道論起著理論核心的作用，對神仙的信仰，對生命的定義以及具體的超越生命的種種方法，都是圍繞著“道”這個理論核心來進行的。 【關 鍵 詞】唯道論 道教 生命哲學
唯道論是道家、道教貢獻給人類的寶貴哲學財富。其以“道”作為最高範疇，認為“道”生成萬物、主宰萬物並體現在萬物中。從唯道論的觀點看，整個道教思想就是一部“道”論，無論是道教本體論、道性論，還是道教心性論，都是圍繞著“道”來進行闡述衍發。道教的生命哲學根植于人求生、長生的本性，突出地反映了人的自然屬性。從人性的角度出發，道教以唯道論思想為核心，結合傳統的神仙信仰、陰陽五行思想，以及世俗的倫理道德觀將人的求生欲望上升到了生命哲學的高度，號召人將關懷現世的生存，珍愛人生。
一、人道合一即為仙 神仙信仰是道教的核心內容，也是中華民族幾千年來的傳統信仰的基本內容。神仙信仰是人們祈望生命長存的一種理想模式，是人在自然狀態下本能的保全性命的一種理論構想。道教的神仙信仰來源於原始宗教與遠古傳說，但與完全高高在上，不受自然和社會法則所限制的想像和傳說中的“神”不同，道教的“仙”是由凡人經過一定的修煉，超越自身的肉體凡胎，擺脫自然與社會的限制的一種理想的生存狀態。在道教中，“神”、“仙”通常合用，指道教理想中的通過修煉得道，從而長生不死、神通廣大的存在體。 神仙思想早在道教產生之前就已經存在。《山海經》中就有關於“不死之山”、“不死之國”、“不死之藥”、“不死之民”的記載。《戰國策》中也有“獻不死之藥于荊王”的記載。而《老子》、《莊子》中則多次提到理想中的仙人。《老子》中描寫的仙人是“陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃”（《老子·第五十章》）。懂得長生之術的人是不會被外物所傷害，脫離了死亡的控制。《莊子·齊物論》中對神仙的描寫則更為生動，能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”，“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變於己。”對其容貌也有描敍述，“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”（《莊子·逍遙遊》）可見神仙是完全超凡脫俗，具有特異功能的超越存在。 戰國時期神仙思想大為興盛，《史記》中記載有齊威宣王、燕昭王使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲三神山。當時人們相信，在那裏“諸仙人及不死藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕”（《史記·封禪書》）。及至秦始皇統一中國後，長生不死的神仙思想正好迎合了他想永遠統治中國的願望，因此入海求仙的活動達到登峰造極的地步。徐福、韓終、侯公、石升、盧生等先後被派去尋仙人仙藥，但均歸渺茫。其後又有漢武帝癡迷方術，他派遣入海求神仙的方士多達數千人。可以說比秦始皇有之過而無之不及。然而這種單純的傳說加方術是永遠也得不到實證的，久而久之就會被世人所唾棄，如秦始皇因被方士欺騙而導致遷怒儒生，製造了“焚書坑儒” 的歷史慘劇；漢武帝在老年時也對群臣自歎曰：“向時愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人，盡妖妄耳。” （《資治通鑒·漢紀十四》）方士們也意識到僅有騙人不驗的方術是難以長久維持下去的，因此開始尋求理論的依託，由道家哲學演化而來的黃老之學正好為神仙家吸收利用，成為神仙思想的理論雛形。 西漢時對黃老之學的崇尚使得對《老子》的闡釋有了重大的發揮。《道德指歸》一書主要以“自然”來解釋“道”，認為只要能寵辱不驚、聽憑自然，就能“與道為人，與天地友，長生久視”[1]。到了東漢，老子的哲學思想開始走上宗教化的道路，《老子道德經河上公章句》一書就大量用神仙思想來解釋《老子》，開創了神化老子學說的先河。例如，其中對“穀神不死”注到：“穀，養也。人能養神則不死，神謂五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去矣。”[2]這種以人體器官配指天地神靈的說法是漢代流行的觀念。以此來解釋老子的哲學思想，就逐漸形成了以後道教的神仙觀念。又如對“及吾無身，吾有何患？”注為：“使吾無有身體，得道自然，輕舉升雲，出入元間，與道通神，當有何患？”[3]得道就可以成仙，同樣“歸根複命”的目的也是為了“不死”。此書中將神仙思想與治身、治國聯繫起來，是東漢黃老思想宗教化的一個轉捩點。 道教形成後，圍繞著“道”這一主要範疇，對神仙思想進行了系統的理論創建，不僅將“神”與“道”結合在一起，而且對凡人能修煉成的“仙”也進行了唯道論的闡釋。 出於巴蜀地區五斗米道的《老子想爾注》中，對老子進行神化，創造出了“太上老君”這個新神，作為其信奉的主神。經中稱“道”即是“一”，而“一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名”[4]，太上老君是氣化而成的神靈。由“道”、“氣”化生的太上老君當然能與道合二為一，因此被五斗米道尊為最高的神靈。 而早期道教太平道所崇奉的經典《太平經》中則認為人與道本是為一的，但出身之時“與天地分身”故“不飲不食便死”，而道與“天”又是同出一源，“道者，乃與皇天同骨法血脈”，因此，只要能稟道為本，就可以與天地共存，達到“專一老壽，命與天連”的不死境地。所以書中說：“真人專一老壽，命與天連。”[5]通過修道能成神仙，所以《太平經》說：“人無道之時，但人耳，得道則變易成神仙；而神上天，隨天變化，即是其無不為也。”[6]人沒有得道時只是普通的人，如果通過修煉學習得了道，人就變成了神仙。 因此，可以說雖然神仙能上天入地，長生不死，但神仙依舊是人，是現世的人，是有“道”的人，是超越了生命局限的人，是“道”的化身。可以說神仙思想是唯道論從生命哲學的角度力圖對人類有限生命進行超越的一次大膽構思，為人類追求現世的幸福提供了理想模範。
二、道生“精”、“氣”、“神” 道教生命哲學以“道”為本源，認為“道生萬物”，而人的個體生命與“道”之間是一種特殊與普遍，具體與抽象的關係。“精”、“氣”、“神”作為道教生命哲學中的三個重要範疇是聯結“道”與人生命的紐帶。通過對“精”、“氣”、“神”的闡釋，道教得出了人的個體生命只有一次，不會重複的結論，由此提出了珍惜現世生命，“人命最重”的哲學命題。 道教生命哲學的基礎源於對“精”、“氣”、“神”三範疇的闡釋，在道家哲學思想中，這三個概念多有論及。《老子》中“精”主要是指一種物質概念，如在描述“道”的特徵時說到“恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，這裏“精”就是真實存在的細小物質。而赤子“未知牝牡之合而脧作，精之至也”裏的“精”則指精血，人身體的一種自然屬性。“氣”在《老子》中是指形成生命的動力，能量。《老子》將氣分為陰、陽兩種，兩種不同屬性的氣相互交感激蕩，“沖氣以為和”，從而形成生命。《河上公章句》解釋“人之生也柔弱，其死也堅強”時就是以是否有“和氣”作為判斷人生死的標準。“神”在《老子》中指人的精神，《老子》說：“神得一以靈”，即人只要在精神上“守一”，不要有過多的外在欲望，就會有靈性。 《莊子》中“氣”和“精”常聯用，稱為“精氣”。“精氣，氣之精者”，《莊子》中的“氣”是一種“虛而待物”而又構成萬物並存在於萬物中的本源性概念。它是從“芒芴”狀，即“恍惚”不可辨認，不可捉摸的混沌中變化而來。“氣”聚合成有形狀的具體事物，然後才有生命的出現。《莊子》中的“氣”也分陰陽，陰陽二氣在“道”的主宰下相互交通成合從而生成萬物。在《莊子》哲學當中，“通天下一氣耳”的氣一元論思想貫穿始終，萬物的生滅都用“氣”的有無來解釋，同樣，人的生死在《莊子》看來也是氣的聚散，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”。（《莊子·知北遊》）“神”在《莊子》中主要指人的思想意識，“神”也和“精”聯用，稱為“精神”，指先於萬物由道而生的形而上概念。《知北遊》中說：“夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生”（《莊子·知北遊》）就是指的這樣一種萬物生成順序。《莊子》中的“精神”是一種完全的自由，它“四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象”，（《莊子·刻意》）可以說是《莊子》哲學的代表思想。 道教繼承並發展《老》、《莊》的精、氣、神思想，並以道教本體論的體系來將其融合，從而形成系統的道教生命哲學思想體系。其認為，生命是“精”、“氣”、“神”三種要素的合成體，“精”是身體中的物質基礎，“神”則指精神和意識，而“氣”是生命能量的流動，是聯結“精”和“氣”的紐帶。早期道經《太平經》中說：“三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精者受之於地，氣者受之于中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治。”[7]“精”生“氣”，“氣”生“神”，“精”仍“神”之本，“氣”仍“神”之主，真精、元神、元氣不離身形，稱之為生命。在道教看來，“精”、“氣”、“神”之所以能組成生命，是因為三者是“從道受分”，無論是受之於天、受之於地，還是受之於陰陽交泰時的平衡和諧的“中和”狀態，都是發于自然，源於道。正如道經中所說：“一真真外更無真，祖氣通靈具此身。道一生三生妙用，元精元氣與元神。”[8]精、氣、神皆由道生一，一生三，三生萬物所致。天地萬物本“道”所生，因此在道教的生命哲學中，生命是宇宙本源“道”的體現，甚至可以說生命與“道”兩者是合二為一的。《老子想爾注》中則直接把生命稱之為“道之別體”。由於生命是從“道”而生，也可以說個體的生命當中就體現了普遍的“道”，因此追求生命的長久也就成了一個得道的過程，正如司馬承禎說的：“人之所貴者生，生之所貴者道。人之有道若魚之有水。”[9]在道教看來，“生道合一”既是道教完善人生的具體體現，也是其人生理想中的最高境界，而能否超越生死則是是否得道的衡量標準。“生”體現了“道”，“尊道”就必然會“貴生”，“守道”就可以“保真”。因此道教的生命哲學特別強調道與生命的同一性，“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡，則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死，羽化神仙”，“形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，則長存不亡也”。[10]道教將“道”與生命聯繫在一起，由此將人的生命作為最高和最徹底的關懷目標，力倡長生成仙思想，並以其為教義的核心。 在涉及到具體修煉方法時，道教提出了“順則成人，逆則成仙”的修道理論，根據道生萬物的本體論原則，推論出修煉時只要反方向作用於人的生命，就能回歸到道的本體中。在這個過程中，“精”、“氣”、“神”是運動的紐帶，是聯結個體生命與道的仲介。道教提倡“精”、“氣”、“神”三者互相結合、互相作用，合為一體。只要能永遠保持形神不離，保持精、氣、神三者合一，就可以長生不死，正如《太平經》中所指出的：“人欲壽者，乃當愛氣、尊神、重精也。”[11]道教內丹中將精、氣、神稱之為“藥”，以其作為修煉的材料，“金丹之道，貴乎藥物，藥物在乎精、氣、神。神始用神光，精始用精華，氣即用元氣”。[12]道教認為道生萬物的過程是“一生二，二生三，三生萬物；故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人”，稱這種過程為“順”。而修煉就是要逆此而行，“三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成”，[13]逆行道生萬物的順序，回歸到一，即回歸到道，從而就能與道同存。
三、道即是心、心即是道 人的主觀意識在修道中的作用，《莊子》中就有所提及。《莊子》主張齊生死，要求人們要形如槁木，心如死灰，並提出“心齋”、“坐忘”等修道方法。魏晉時，道家思想為了與儒家思想相抗爭，開始調和“自然”與“名教”，提出“自然”為“本”，為“體”，“名教”為“末”或“用”的說法。並且圍繞“無”、“有”等範疇進行討論。王弼認為“心不亂而物性自得”，認為名教並非是要外加於人，只要恢復自然之心就可獲得自由。嵇康認為“外物以累心，不存神氣，以醇白獨著”，所以養生之要在於少思寡欲，修性保神，從而才能“安心以全身”。郭象認為名教即自然，萬物獨化，因此“物各有性，性各有極”，每個個體的人性都是自因的，各有其不同的本性。只要按照本性生活，無心順有，淡然自若，就可精神自由，達到天人冥合的境界。 唐朝時，佛教的影響日漸加大，道教吸收佛教中觀學說中的“空”和“中道”思想，形成以詮釋《老子》“玄之又玄”為主要特徵，對有無進行雙譴，並譴不滯之名的重玄學派。重玄學是承先秦道家道體論以及魏晉玄學本體論之後的對唯道論的又一次理論突破，其將道性論引入唯道論探討的範圍，並進而延伸至心性論。所謂道性，就是人能與道合一的可能性，道教稱其為“還登聖果”[14]的必要條件，也就是人們能修道成仙的理論前提。早在《老子想爾注》中就以“不為惡事”，“無所不作”，“無所欲”來解釋道性，但真正對道性的系統探討是在重玄學中。 1、一切眾生皆有道性 道性作為眾生修道成仙，超越生命的可能性是否是人人都有的呢？早期道家學派以及魏晉玄學對此都有過討論。《莊子》認為只有天人、至人、神人、聖人才能達到超越的境界，“不離于宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人”，只有他們才能“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者”。王弼認為不是人人都能得道，聖人才能。王弼稱聖人雖然有著與普通人一樣的感情，但還有普通人不具備的智慧，因此能夠體沖和之道，何劭《王弼傳》說：“聖人茂于人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，顧不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”而郭象從其獨化論立場出發認為所有的人只要能安於其本份，“無心玄應”，就能“無待而常通”。 道教對這個問題的討論也由來已久，可以追溯到《太平經》的“種民”說。其認為，由於遠古淳正質樸的風尚遠逝，世間萬民心身不正、縱任六情，以至天下混亂、災禍連連。為了拯救世人，大道神人派真仙上士以道化度眾生。積善順化者為“種民”，兇惡不順者為“混齏”。真人的拯救物件是“種民”而非“混齏”。因此對道的傳授應“密教有心之子”，即密傳給順從天意，為善去惡之人。也就是說，並不是每一個人都能得到拯救，其物件是有一定的範圍的。魏晉時道教則對凡人能否成仙這個類似問題也提出過理論性的探討。道教大理論家葛洪對此問題的看法有些矛盾，他一方面認為“仙人無種”只要勤於修煉就可成仙，另一方面，他又認為人的命運都“制在結胎受氣之日，皆上得列宿之精”，即是說每個人的仙道或者說成仙的稟賦在結胎受氣之日，就由天上的星君列宿所註定了。結胎時天上是壽宿的則長壽，是仙宿的才能成仙。 自晉宋之際竺道生提出眾生皆有佛性之說，道教也進行了相應的理論建構，形成了自已的道性說，並就此問題作了深入探討。六朝道經《洞玄靈寶本相運度劫期經》中認為：“大千之載，一切眾生，悉有道性。”[15]初唐時道教大理論家成玄英則認為：道是“虛通之妙理，眾生之正性”，也即是說道性是每個人都具備的。潘師正說：“夫道者，圓通之妙稱，聖者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。” [16]然而得道的多少，通覺的淺深還是要靠個人的持戒修行來決定。唐末五代道士杜光庭認為：“道本自然，無所不入，十方諸天，莫不皆弘至道。普天之內，皆為造化。蠢動含生，皆有道性。”[17]然而由於人的“妄動”，使其失去了道性，只要能不生妄心，清靜自然，就能回歸真道。總得說來，道教認為道性是人人天生具備的。但由於受世間凡塵的遮閉，不是很容易顯現出來。因此需要勤加學習，努力修道，才能達到與道合一，長生成仙的境界。 2、心等於道，道等於心 道性是人人具備的，那麼怎麼使其彰顯出來呢？道教在這個問題上將道性論與心性論結合起來，認為人的道性要通過其心性的修煉才能顯現出來，並進而提出道、心相通的觀點。 初唐《太玄真一本際經》[18]認為，道性就是清淨之心，因其“能為一切世間出世法之根本故，故名為本如是真性，非心不心，非色不色，無緣慮故，非無常故，故言非心，能生心故，無不知故，亦名為心。無所礙故，故名非色，能生色故，道眼見故，亦名為色。是清淨心具足一切無量功德，智慧成就，常住自在，湛然安樂。但為煩惚所覆蔽故，未得顯了，故名為性”。《本際經》對“心”在修道中的作用進行了分析，認為道性是“真實空”，其“非空不空，亦不不空”為萬法的根本。從其“無造無作”來看，稱之為“無為”；從其“自然而然，不可使然，不可不然”方面來看，稱之為“自然”。而領悟道的真性，稱為“悟道”。而所謂“玄”者，指“四方無著”，“於空於有無所滯著”，在無著無滯的基礎上又遣此玄，都無所得，稱為“重玄”。凡人愚癡，執著於“有”，不能無滯。因此其修道的關鍵在於修空，以除其有滯。而這種以修空為目地的修空也是一種滯，是一種欲望，而“正觀”則要“空於此空，空有雙淨”，能達到這種境界的稱為“兼忘”。《本際經》說：“正觀之人，前空諸有，於有無著，次遣於空，空心亦淨，乃曰兼忘。”只有對“有”和“空”進行雙遣，才能達到內心的清淨。這樣《本際經》就將道性論引入了心性論的討論中。《本際經》認為，只要能“轉有得心，向無得念，念無所念，止心不動”，就可稱之為“正道之心”，而達到了這種不生分別心，清淨無滯，靜然徐清的狀態就能“超種民位，白日騰舉，出到三清，玄之又玄，享無期壽”，達到理想中的神仙境界。 其他重玄學觀點大多將“心”與“道”等同。如王玄覽在其《玄珠錄》中把“道”歸結四種狀態，無論哪一種狀態中都有“心”的作用，但每一種心的作用都是通予為一的，稱之為“大一”。這個大一也就是道。這也就是說，“心”就是“道”，“道”就是“心”。 唐朝以後，道教的道性論進一步演變為對心性的探討，發展成為道教的內丹心性學。如張伯端認為：“欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也，道者，心之用也。”[19]其以體和用的範疇來解釋心和道的關係。金代道士王重陽強調“心本是道，道即是心。心外無道，道外無心”。[20]南宋道士白玉蟾直接提出了“心即道”的思想，他說：“推此心而與道合，此心即道也。體此道而與心會，此道即心也。道融於心，心融於道也。心外無別道，道外無別物也。”[21]“心等於道，道等於心，即道是心，即心是道”[22]的觀點為通過心性修煉即可得道長生的理論提供了前提。 3、修道修心，長生不死 既然道與心同，那麼修道就要通過對心性的修煉來達到。“心者，神之舍也。心者，眾妙之理，而宰萬物也，性在乎是，命在乎是”。[23] 作為“精神之宅”存在於每個個體生命當中的“心”，是人能長生成仙的根源所在，人的性命是否長久都在由心性的修煉來決定。 道教認為人心中的道性由於受世俗煩惱的影響，蒙上了污垢，道教修煉的目的，就是清除心靈上的這層污垢，恢復其本來的湛然清淨。司馬承禎在《坐忘論》中說：“至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。源其心體，以道為本，但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔分。若能淨除心垢，開釋神本，名曰修道。無複浪流，與道冥合。”[24] 收心才能入定，歸根才能複命，人一旦恢復了清淨自然的本心，就能與道冥合，從而得道成仙，長生不死。 《太上老君內觀經》說：“道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生。在人之身，則為神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也。教人修心，則修道也。道不可見，因生而明之。生不可常，用道以守之。若生亡則道廢道，廢則生亡。生道合一，則長生不死，羽化神仙。”[25] 對心性的修煉其實也就是對道的追求，其最終目地則是道教的終極理想，生道合一，長生成仙。
四、善與道同稱 善惡報應思想是宗教倫理道德中的重要部分，它約束著信徒的思想行為，將其限制在宗教教義所規定的範圍內。比如佛教就主張“業報輪回”，認為人們的現世的善惡，決定了來生的果報，今生的遭遇處境是由前世的善惡修行所決定的，其善惡報應的主體是單獨的個體，個體對其所作之事負責。而道教的生命哲學則將生死與善惡聯繫起來，將人的善惡行徑作為判斷其能否實現生命超越、得到終極關懷的標準。然而道教在對善的闡釋過程中，仍然是以唯道論為中心來進行的。 道教原本的善惡報應說源自於中國古代的“天人感應”思想，認為人格化的至上神監視著統治者的行為，賞善罰惡。《尚書·康誥》中說周文王敬德保民，尊敬神靈，上天對此非常高興，命文王取代殷商，商朝的疆土與人民也由文王統治。可見，文王能夠統一中原是因為其善行感動了上天，受上天的幫助才滅掉了殷商。反之統治者失德必遭上天的懲罰。這種有關國家興衰、帝王得失的善惡報應論發展到了後來形成了世俗的善惡報應論，對普通百姓而言，也有倫理上的約束力。故而有“天道無親，常與善人”，“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”，以及“禍福隨善惡”等關於善惡有報的說法。 1、天道賞善罰惡 早期道教經典《太平經》中對善惡報應有相關的論述：“善者自興，惡者自病，吉凶之事，皆出於身，以類相呼，不失其身。天道無私，但行之所致。”[26]即是說行善之人身體健康、事業興旺，而做了惡事的人就會遭到得疾病的懲罰。實施報應的主體是上天，它公正無私，人類所得到的善惡報應都是源於自身。善惡賞罰的主體是天道。在道教看來，行善以“孝”為先。因為“孝”是出於天地的本心，是天地間與生俱來的非人所創的自然而然的一種法則，“慈孝者，思從內出，思以藏發，不學能得之，自然之術。行與天心同，意與地合”。由於“孝”是自然的法則，因此“孝者，與天地同力也，故壽者長生”[27]。道教“孝”的對象不僅指父母，還包括師長與君王。道教稱此三者為“性命之門戶”。《太平經》將道教的倫理觀與“道”的本性結合起來，為道教的倫理思想作了本體論的解釋，認為“慈孝者，思從內出，思以藏發，不學能得之，自然之術。行與天心同，意與地合。上有益帝王，下為民間昌率，能致和氣，為人為先法。”[28]即是說“孝”是出於天地的本心，出於天道，是天地間與生俱來的非人所創的自然而然的一種法則。這種法則上對天下太平，下對社會穩定都有極大的好處。由於“孝”有如此重要的社會作用，故稱孝者“與天地同力……神靈所愛好也”[29]。孝善之人上應天心，為神靈所愛好，所以“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善人，天為治之”。可見“孝”是被天保佑的。又說：“郡縣皆慈孝，五穀為豐熟，無中夭之民，天為其調和風雨，使時節。是天上孝善之人，使不逢災害，人民師化，皆食養，有順之心，天不逆意也。是善尤善，孝忠尤孝，遂成之。使天下不孝之人相效，為設孝意。”[30]這樣人人為“孝”是崇，就會風調雨順，豐衣足食，社會便會有祥和之氣，天下則太平了。 2、善與道同稱 在道教看來，為善就是要做順合天道之事。不僅如此，道教還將善這個概念剝離出來，將其與道等同。《太平經》說：“夫為善者,乃事合天心，不逆人意，名為善。善者，乃絕洞無上，與道同稱。天之所愛，地之所養，帝王所當急，仕人君所當與同心並力也。”[31] 將善與道等同，為道教提倡道德倫理提供了本體論依據。不僅如此，道教在傳播其宗教倫理時還要借用擬人化的大道之口來勸告世人“諸惡莫作，眾善奉行”。 在歷史發展過程中，行善積德演變成了長生成仙的另一重要條件，“欲求生長者，必欲積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，湣人之苦，周人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福於天，所作必成，求仙可冀也”。[32]道教認為行善的地位不在於其他修道方式之下，“若德行不修，而但務方術，皆不得長生也”，雖然服食了仙藥，但積善事未滿，也不能成仙。為此，道教要求道徒謹守忠孝哲學，以綱常為本，濟危救困，廣種福田。正如《太上感應篇》中所說：“禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形。……所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。”[33]道教將道德倫理提升到了一個相當高度，使其成為修道成仙的必要條件。
結論 總得來說，道教的生命哲學是以唯道論貫穿始終，將保命長生作為道的特性和目標，如同《三天內解經》所說：“真道好生而惡殺。長生者，道也。‘死’壞者，非道也。”生命是道賦予的，因此道有好生之德，這使得道教特別珍惜現實的生命，畏懼生命毀滅，“重生惡死”成為其宗教情感的主要線索。這種觀念也就成了道教創建道義，指導實踐的主導思想。為此道教把修道得長壽、成仙看作是人生的最高追求，認為脫胎神化，名題仙籍，位號真人，是人生功成名就的一種標誌。道教中的仙人，得到最大的解脫和絕對的自由，自身與道合一，與大自然的原始本性相契合，達到體道合真的狀態，從而超越現實社會和人生，為現世的人們樹立了一個理想境界。 【注釋】 [1]王德有，《道德指歸》，北京：中華書局，1994年，第109頁。 [2]王卡，《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第21頁。 [3]王卡，《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第49頁。 [4]饒宗頤，《老子想爾注校注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第13頁。 [5]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第282頁。 [6]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第222頁。 [7]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第728頁。 [8]《明真破妄章頌》，《道藏》第19冊，北京：文物出版社等，1987年，第848頁。 [9][唐]成玄英，《坐忘論》，《道藏》第22冊，北京：文物出版社，1987年，第892頁。 [10]《太上老君內觀經》，《道藏》第11冊，北京：文物出版社，1987年，第397頁。 [11]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第728頁。 [12]《玉青金笥青華秘文金寶內煉丹訣》，《道藏》第4冊，北京：文物出版社，1987年，第375頁。 [13][元]陳致虛，《上陽子金丹大要》，《道藏》第24冊，北京：文物出版社，1987年，第16頁。 [14]《道教義樞·道性義》，《道藏》第24冊，北京：文物出版社，1987年，第831頁。 [15]《洞玄靈寶本相運度劫期經》，《道藏》第5冊，北京：文物出版社，1987年，第853頁。 [16][唐]潘師正，《道門經法相承次序》，《道藏》第24冊，北京：文物出版社，1987年，第785、786頁。 [17][唐]杜光庭，《太上老君說常清靜經注》，《道藏》第17冊，北京：文物出版社，1987年，第187頁。 [18]本文所用《太玄真一本際經》採用《道家文化研究》第十三輯萬毅錄文，三聯書店，1998年。 [19][宋] 張伯端《悟真篇》，《道藏》第4冊，北京：文物出版社，1987年，第749頁。 [20]《重陽真人授丹陽二十四訣》，《道藏》第25冊，北京：文物出版社，1987年，第808頁。 [21][宋]白玉蟾，《修真十書雜著指玄篇卷之六·謝張紫陽書》，《道藏》第4冊，北京：文物出版社，1987年，第624頁。 [22]《三論元旨》，《道藏》第22冊，北京：文物出版社，1987年，第909頁。 [23]《玉青金笥青華秘文金寶內煉丹訣》，《道藏》第4冊，北京：文物出版社，1987年，第363頁。 [24][唐]成玄英，《坐忘論·收心第三》，《道藏》第22冊，北京：文物出版社，1987年，第893頁。 [25]《太上老君內觀經》，《道藏》第11冊，北京：文物出版社，1987年，第397頁。 [26]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第456頁。 [27]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第310頁。 [28]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第301頁。 [29]王明，《太平經合校·闕題》，北京：中華書局，1960年。 [30]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第592、593頁。 [31]王明，《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第158頁。 [32]王明，《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第126頁，。 [33]《太上感應篇》，《道藏》第27冊，北京：文物出版社，1987年，第6-33頁。
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