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唯物論、唯心論、唯道論
兼析《唯道論的創立·質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系》歷史作用及意義
薛英俊 李桂秋
概要綜述：今天之所以能夠拋棄“怯手”心裏，理清思緒，初步進行這一論題的理性探討，正在於《唯道論的創立·質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系》一書，曾經不但增強了我們對於《老子》哲學體系整合的無比信心，取得了一定的理論成果，而且也正因為《老子》道學超越了“唯物”“唯心”二元對立之上，才有能力以正確的思維式法對世界哲學史進行深入探究和分析。 必須老實承認，面對如此之大的論題，一開始就使我們陷入了茫然四顧，力有不逮之境。但是，出於多年來對道學的精心研究和對哲學的深切熱愛，我們還是勉為其難挑起了這副重擔，以貢獻我們對於祖國文化復興的綿薄情思。 此文，擬將從以下幾個部分進行論述：哲學歷史及現狀的憂思；質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系的歷史作用及意義；唯物論、唯心論與唯道論之關係界定；“唯道論”之“道體”誤區探源；“三唯”一體的真在論能否成為中華元哲學體系的時代表徵。
哲學明辨是非，宗教界定利益，科學驗證真實，藝術展現自然之美。 是像供神一樣跪拜曾經說出真理的先知，因而執一而尊，還是攀緣理性科學之山路以圖破解大自然的內涵究竟，尋規覓律？是苦思冥想導引人類逃避生活進入不可名狀的西方極樂世界，還是格物析理致知以正確的思維式法解脫人類的身心束縛？是為著利益的佔有從而向百姓頭腦中灌輸爭鬥的理念，還是為了人類共同的前途向人們的心田播灑文明的和諧社會的種子？ 如果這種提問確實多多少少反映了一些宗教與哲學的本質，無疑這也正是時代之所以呼喚文化復興的根本原因了。
文化，文化，當然是指人類文明化，那麼，21世紀的驀然降臨，到底能為人類文明發展帶來什麼？ 也許，有如宮哲兵教授的預感：“當代道家將在新的時代下創造出新的文化形態，為當代社會服務，為解決社會問題出力。” 也許，正如胡孚琛研究員的判斷：“新道學文化自然生態智慧恰恰是人類各民族傳統文化的可通約部分，全世界人民只有同歸于道才能通行萬世。新道學文化是人類21世紀唯一可行的文化戰略，這既是時勢之必須，也必將是歷史的結論。” 也許，更像威爾·杜蘭特的期待：“我們很快就會成熟，我們的頭腦將會同我們的身體一樣發達。我們的思想將會與我們並駕齊驅。也許，比莎士比亞更偉大的文化巨人，比柏拉圖更傑出的思想家就要誕生。當我們不僅懂得尊重財富，而且懂得尊重自由時，我們的文藝復興就會到來。”
一、哲學歷史及現狀的憂思
哲學表述及接受的困難，或曰哲學的困境不僅在於中、印、西方之分，形式、內容之別及“智慧”和“抽象”；而且在於概念範疇運用中的混淆性，文字句法的思想性解讀。其顯著標誌就是在不同的哲學家之不同的哲學文本中，同一個概念被賦予了不同的內涵和外延，其含義相差之大，甚至被“顛倒過來了”。一如柏拉圖與斯賓諾莎之“實體”，唯物論與康得“自在之物”之“物”，黑格爾與馬克思之“辯證法”等等。 因此，哲學家們不得不放棄哲學自身的目標和任務，轉而進入語言文字學的考究。於是，語言哲學、分析哲學、比較哲學、詮釋學等等有關哲學基本素材和工具理論的體系應運而生，在本就在與神學的較量中弄得筋疲力盡焦頭爛額的“愛智”的廟堂上紛紛跳起了踢踏舞。使得這一曾經輝煌無匹的“形而上”神靈，除了享受那百無聊賴的職業行僧為了化得幾缽殘羹剩飯，不得不進而點起幾縷斷續嗚咽的香火之外，再也批不准上上大吉的竹簽所定指的生活之境了。 當然，這也來自於哲學“理念”之“唯名”之“經院”之“意志”之“超人”之“烏托邦理想”之絕對顛倒之後，只剩下狼籍的“現象”“存在”。 於是，西方學人繼“上帝死了”之後，又在“文本死了”、“作者死了”、“哲學死了”的歡呼聲中乖乖罷手逃遁。如同基督徒不再宣講博愛抗起槍進行“十字軍東征”以搏得人們的歸順，新儒家不再強調“明德”只是論證其如何有德一樣，後現代哲學家們不再頭懸樑錐刺骨十年寒窗苦命研究怎樣才能講成哲學，而只是一意心神去打造“哲學”的演講之稿了。 所謂成也蕭何敗也蕭何，倘使孔子、柏拉圖與蘇格拉底還生，面對此情此景將情何以堪？
誠然，千禧之世，不可能荒無人煙。當今時代又何乏各種各樣的哲學設計、哲學綜合、及新哲學系統的著述？但遺憾地是，誠如黑格爾所言：“在那裏面我們什麼東西都可以找到，就是找不到我們所瞭解的哲學。” 儘管卡爾·雅斯貝爾斯在《大哲學家》中依然未能從根本上完全徹底清楚揭示老子、孔子所闡述的東方哲學的本質所在，但是，他將老子、孔子思想的定位，他對老子、孔子哲學的深刻剖析和剔透的邏輯表述，己足以令其他各大名家有關老孔的分析與評判難以望其項背之萬一，從而黯然退色了。 所以，我們常常歎息，如果我們當代的哲學家和未名的原創型“理論家”們，若能真正達到雅氏所表述的康得的水準，也就足可堪擔大任了，還有什麼勇氣敢於聲言批判黑格爾，超越馬恩原典，回到柏拉圖，做董仲舒第二？如同中國社科院哲學研究所李德順先生所言：真正的大學者都懂得站在學科的角度來駕馭學說。我們需要提倡一點自覺的學科意識。“是人弘道，而非道弘人。”任何理論研究本質上都是一種“解讀”——解讀宇宙與人生的語言和邏輯。 學貫中西，集納百家指的是理性地邏輯地嚙合、整合各式理論體系，根據科學對事物的新的真實存在的認識揭示理論前設，重創系統。而不是憑斷章取義、名詞連綴的說明以製造哲學的殘酷蹂躪。 不懂哲學，大詮《老子》；不具理性思維，卻稱捍衛經典。悍哉，大師，高僧也！如此真的能發揚邱處機的高道，而“萬古長生不用餐霞求秘訣，一言止殺始知濟世有奇功”嗎？ 什麼時候我們才能拋卻浮躁與淺薄而能夠老實相信黑格爾的勸誡：“在思想裏，特別在思辨的思想裏，把握哲學內容是與僅僅瞭解文字的文法意義，和僅僅瞭解它們的表像或感性範圍裏的意義很不相同的。因此，我們可以知道許多哲學家的論斷、命題或意見，我們可以很辛勤地去尋求這些意見的根據，或是去推究這些意見的後果，然而我們這樣辛勤地所做的一切也許還沒有得到主要之點——沒有透澈理解那些命題的哲學含義。”
二、“質疑中國哲學史唯物唯心體系”的歷史作用及意義
對於那些不懂得中國百年來的思想史，不瞭解當代《中國哲學史》著作內容對哲學的曲解及對高校“哲學”教材中背離哲學原理充斥著太多邏輯謬誤的人來講；對於那些只是在“國學”博大精深的源遠流長的瀚海中飄浮陶醉的大師來講；對於那些“言必稱希臘”、“信只在西方”的“精英”們來講；也許對於“質疑中國哲學史‘唯物’‘唯心’體系”這樣的提法都將不以為然，甚而只留下幾聲自傲的齒冷了。 但是，淺薄向來都是宣傳場所和推銷環節中最直接的產物，遺忘歷史割斷歷史不懂實際生活真諦信馬由韁就更是浪蕩的“憤憤”才子們恃以抨擊任何“老實人”所做的學問的前提所在。 因為在他們那裏所謂“創新”不過是“推翻”的代名詞。在對所“推翻”的東東沒有任何根本上的正確的認識和瞭解的情況下，就以為過去的就是過時的了，古代的就是“樸素”的了。任何以蔑視放任態度所產生的反對意見，無論是否合理就都應該是正確的新東東，是人們所應該同意和肯定的了。殊不知其所謂的“創新”居然連“七百年的穀子”中所蘊含的酵素，“八百年的糠”所包藏的養分都不具備，只不過是一種新時代的“白色垃圾”而已矣，還何以言“道”。又怎麼能不：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”
事實上，面對人類共同的文化復興需要，面對哲學概念、哲學原理本身的清晰性要求，面對自然科學“不確定性”的迷茫，對於“唯物”與“唯心”體系，不僅中國哲學史需要質疑，世界哲學史更需要質疑。因為這兩個概念體系若不能夠得到澄清，這兩個虛幻的敵對“陣營”若不能夠得到理順，無論中國，還是世界，任何試圖建立新的哲學理論體系的人，也都將只是虛妄，是對整個哲學史，也是對人類文明發展史的一種野蠻褻瀆。 人類文明的發展，哲學的發展，科學的進步和文明素質教育的正規提高都急切需要和呼喚著共同的清道夫。
歷史常常有驚人相似的一幕。猶如恩格斯所言費爾巴哈《基督教的本質》清除了黑格爾體系的“絕對觀念”給人們造成的思想彷徨的矛盾，從而宣佈了德國古典哲學的終結。在哲學史的意義上宮哲兵教授《唯道論的創立——質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系》的適時產生，也就意味著21世紀中國哲學，必然走向新的起點。同時，也預示了中國哲學勢將走在世界的前列。 所以，我們特別同意鄧曉芒在該書的序言《為開創中國哲學史研究的新時代而努力》中，對學術界在中國哲學史研究中所存在的“用馬克思主義一般原理簡單套用中國哲學史的表面化和獨斷論”、“缺少對其研究物件的特殊民族文化性質的具體分析的貼切把握”、“抱有某種急躁、浮泛的態度”、“把複雜、豐富的歷史、文化現象簡單化、平面化了，而且偏離了中國哲學史這一特殊對象的具體內涵，不能把握其最主要、最本質的精神實質”、“反映了我們民族思維方式對理論不求甚解，重實用、重效果的偏向”等等問題的分析。 也十分讚賞劉清平“試圖從中西哲學在人為踐履精神與認知理性精神方面的鮮明對照出發，對宮文提出的中國古代哲學沒有唯物唯心的對立和認識論體系的正確見解作進一步的解釋”，“為把這場對於今天人們重新研究中國哲學史具有重大意義的學術討論引向深入做出一點努力”的謙遜風格和作為。 更為宮哲兵教授能夠將帶有“宮文認為：‘中國古代屬道德理性的思維方式，而不是認識理性的思維方式’，其實只說對了一半。”這樣結論的文章並選入書的胸懷表示欽佩。 很顯然，對於這一攸關中國哲學歷史轉折的重大問題的理論探討，如若不能抱以開放的、廣納四方的、從諫如流的理性態度，是難以為繼的。 尤其重要的是，通過多學科透視的窮舉比較和在歷史上哲學流派原生質觀點的條分縷析對照中，作者不但達到了“破”的預期目的，而且也給出了一個明確的結論：道家哲學超越於“唯物”、“唯心”二元對立之上，中國哲學的真正內涵和外延並沒有得到充分的發掘和建構，對中國哲學的任何歧視性立場和觀點都只能證明其自身的無知和狂妄。從而，為21世紀道學的發展和中國哲學理論的創新搭設了一個高階起點的平臺。
三、唯物論、唯心論與唯道論之關係界定
西人有言：愷撒的還給愷撒，基督的還給基督。在羅馬時就按羅馬人說的做。 所以，為了儘量減輕概念混淆造成的理解誤差，我們還是先將歷史意義上的原本的對於唯物論、唯心論與唯道論的通常理解扼要交待出來。因為唯物論就是唯物主義，唯心論就是唯心主義，為了學術的統一起見，本文將一律採用“論”，而不用“主義”（不含引用原句中無法變更之處）。 1、唯物論及其代表人物 所謂唯物論，哲學上最通常的理解指的是以下述定義為基本原理的學說：存在著的一切不是物質，就是其存在完全依賴於物質的東西。 從明確地觀念表達上，在西方，唯物論的第一人被追溯到原子論者德謨克利特（西元前460－370年）。“實際上，除了原子和虛空之外，別無他物。”德謨克利特明白地說真理就是現象，與顯示於感官的東西毫無分別。凡是對每一個人都顯現，並且每一個人都覺得存在的東西，就是真的。 其後有伊壁鳩魯、盧克萊修（注意在他那裏除了原子和虛空，又加上了規律，並因而被稱為唯物主義之父）、培根（客觀唯物主義之父）、霍布斯、拉美特利和霍爾巴赫等。 在印度，在西元前600年興起的斫婆迦派、順世派和生活派，作為唯物論雖略屬於印度哲學的邊緣部分，但其流傳卻很久遠。 其典型觀點是：拒絕接受“轉生”論和這個理論的倫理學基礎；否認任何形式的個人死後還能存活的理論；反對任何認識手段（包括“推理”和“語言陳述”）。只承認由知覺所得的知識；不信仰自由意志。在印度大多數唯物論學派中，對人只進行物質組成及其相互作用分析。 2、唯心論及其代表人物 所謂唯心論，哲學上最通常的理解指的是具有以下觀念的一類理論：所謂的“外部世界”以某種方式為精神所創造。 需要注意的是，唯心論並不否認常人所持的物質事實存在的觀點，而且不同意許多哲學家提出的物質世界是完全獨立於精神的觀念。 唯心論主要有三類： （1）. 宗教唯心論：認為物質客體只是由存在于上帝心靈中或由上帝創造的有意識的人的心靈中的觀念構成的。代表人物是貝克萊。 （2）. 主觀唯心論：即康得的先驗唯心論，也稱為批判的唯心論。指的是康得的如下觀點：就存在於空間和時間中的事物而言，我們經驗的物件只是現象，它並不獨立存在於我們思想之外。 笛卡爾則以其第一原理：“我思，故我在”。強調意識的第一性而被稱為近代哲學主觀唯心論之父。 （3）. 客觀唯心論，也稱絕對唯心論：認為一切存在都是一個絕對精神的某種形式。 它首先由黑格爾充分發展。英國的格林、布拉德萊和鮑桑葵屬於這一個派別。 在印度“唯識派”與此相當：“識”被認為是絕對的，而現象世界被認為是虛幻的精神投射。 3、辯證唯物論及其代表人物 所謂辯證唯物論：認為自然界是本原。物質不是思想的產物，而思想是物質的最高產物。支配物質的規律是辯證的，而不是機械的。 辯證法的三大規律是： （1）. 量轉化為質和質轉化為量的規律； （2）. 對立面互相滲透的規律； （3）. 否定之否定的規律。 創始人是馬克思、恩格斯（哲學理論原理的主要表述者）。代表人物有列寧、史達林、毛澤東（辯證唯物論的集大成者，其優秀成果主要體現在《實踐論》中）。洛克和斯賓諾莎也常被人列入此列。 4、唯道論及其代表人物 依據宮哲兵教授《唯道論的創立》，所謂唯道論：認為萬有唯道所生，萬有唯道所成，道在萬有之中，萬有唯道所主。 老子是唯道論的創始人，創立了比較完整的道論體系。唯道論是中國哲學史的主幹。 先秦時期的莊子，魏晉時期何晏、王弼，近代魏源、嚴複、王國維、吳虞、湯用彤、胡適、陳寅恪、王明、陳櫻甯、金岳霖、方東美、宗白華、蕭天石等被列為其代表人物。 5、唯物論、唯心論與唯道論之關係界定 從上面的表述和哲學史的表徵中以上四者的關係可以概括如下： （1）. 唯物論與唯心論是對立鬥爭的關係，兩大“陣營”互不相容。 （2）. 辯證唯物論是唯物論與唯心論二者的辯證統一。既批判唯物論的機械論，也批判唯心論的理念論。採用的是唯物論的自然觀，唯心論的認識論的“合理內核”。 因此，需要澄清的是，像張岱年在《中國哲學大綱》再版序言中所述：“唯物主義闡明或接近真理，唯心主義則在不同程度上製造了背離實際的謬論。我們必須肯定唯物主義的正確性，必須指出唯心主義的謬誤性”的認識，並不是辯證唯物論的觀點。 人們似乎忘記了一件最明顯的事實，忽略了一個最簡單的道理。如果唯物論闡明而且接近真理，那麼馬克思和恩格斯為什麼還要創立辯證唯物論呢？ （3）. 唯道論介於宗教唯心論與辯證唯物論之間，接近於斯賓諾莎，因為它接近於“承認創世說”。 在貝克萊《人類知識原理》中就曾談到：“一位全知的精神的本質存在，形成萬有，支配萬有，保持萬有。” 不過在這裏要聲明一點的是，恩格斯在指出唯物論與唯心論的區別時，只是作為一個二者劃分的界線和標準，並不是二者正誤的是非標準。而且在《路德維希·費爾巴哈，德國古典哲學的終結》一文中，恩格斯對唯心論的黑格爾的肯贊與對人本主義的唯物論的費爾巴哈的批評是同樣深刻和鮮明的。希望各位讀者和看官能夠正視這一久已被忽視和篡改了的事實。不要誤將政治中的利益判定原則，搬到哲學領域的是非界定標準中來。 而宮哲兵教授所論述的老子的“唯道論”，之所以在老莊之後被發展成為道教，與此是否有著極大的關聯呢？這不也正是宮教授能夠比較贊成道教前輩任法融道長認為道不是規律，“規律皆是道的派生物”的原因嗎？ “在中國一世紀，道與神合一，道成為道教的最高信仰，當然道教也體現著中華民族的文化精神。在歐洲，邏各斯後來成為基督教的最高信仰，‘上帝與邏各斯同在’，成為歐洲各民族的最高文化精神。大約也是一世紀，《約翰福音》和《約翰一書》把邏各斯說成是與神同在、與神同一的道，而把耶穌聖子說成是‘道成肉身’。奥古斯丁說邏各斯是超自然之光，斯各脫說邏各斯是作為存在的存在。到了近現代，邏各斯在笛卡兒那裏是天賦觀念，在萊布尼茨那裏是單子，在斯賓諾莎那裏是樣式，在康得那裏是自在之物，在黑格爾那裏是絕對精神。當代法國哲學家德里達認為，整個西方思想與民族精神，都以邏各斯為中心概念。邏各斯是西方民族精神的最高概念，道是中華民族精神的最高概念，二者驚人的相似，可以說是‘邏各斯與道同在’。”（《唯道論的創立·質疑中國哲學史“唯物”“唯心”體系》P37頁） 將“單子”與“樣式”理解成“道”的存在“變體”，也許正是誤解“大道”與“道”的層次區分，將規律與觀念混淆，從而產生了“唯道論”這一提法的根本原因。
四、“唯道論”之“道體”誤區探源
道之周普遍在的抽象性，使得“道”之於老子，猶如“邏各斯”之於赫拉克利特，“心靈”之于阿那克薩戈拉，“理”之于程朱，“自在之物”之於康得，“絕對精神”之于黑格爾，“辯證法”之於恩格斯，“在”之於海德格爾，“存在”之于雅斯貝爾斯。 儘管原創者的思想很清楚，但是畢竟受著時代的限制和哲學界說的模糊性，所以，總是越說越糊塗。於是，就有了“唯物”、“唯心”的硬性判別，也有了道之本體的深沉之問。 也就是說，儘管試圖衝破重圍，但是受著兩極對立思維習慣的深層制約，哲學家們依然不能倖免，紛紛落入窠臼。那麼，造成如此越描越黑的現象的原因究竟是什麼呢？不妨讓我們試做以下分析： 1. 原創者對概念的定義不周延 提出這樣的問題，不在於苛求古人，目的是為了表達樣的一個事實，而提醒今人。由於在原創者那裏，其所設立的概念並未得到完全充分的思考，或者限於歷史的文化、科學狀況的限制，造成的“無意識”丟失，致使概念的定義出現了不周延和模糊。如果後繼者再限於自身對其字面的理解，及思想境界的束縛，不可避免地就會形成曲解和誤讀，以至以訛傳訛。 例如：《老子·25章》：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰：道。強為之名曰：大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”如果將此做為“道”的定義，那麼，“物”、“大”、“逝”、“遠”、“反”每個字的含義及其所指就都應該是清晰確定的。不然，就必然會造成“道”之概念的不周延。 事實正是如此。如果我們不從《老子》文本的整體出發，不能全面把握老子的思維方式和歷史背景，並做以時代的解讀，而只是從字詞文法結構去考證，那麼，不僅“千江有水千江月”，既使每個解讀者自身也勢必面臨著一個字具有幾個答案的“多項選擇”的難題。尤其當理性無法進行最後決斷時，道的“神”性，也就突顯威風，而使哲學家們，不得不低眉順眼，充當其“神學”的婢女啦。 2. 原創者在概念運用上有誤差 這一現象不單在哲學領域，可以說各學科中都是普遍存在的。概念的形成過程固然由原創者本人的思想起著主導作用。但是概念一旦確定，成為“獨聯體”，就必須受著學科範式與邏輯法則的制約和規範。這一點對原創者也不例外。否則就會破壞概念的周延性。 例如：張岱年在《中國哲學大綱》中有這樣的一段引述：“‘道盅而用之久不盈，淵兮似萬物之宗。湛兮似或存，吾不知其誰之子，象帝之先。’道之盅虛而用不窮，是萬物之宗。如有上帝，亦在道之後；道更不是誰之子，而乃上帝之先。” 象這種望文生義的解讀，就完全背離了《老子·14章》：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”的形象描述。既然“視之不見”，又如何有“道之體盅”？所以，在詮釋《老子》時，不用心體察各部分的表達思想，那麼，解讀者是很難自圓其說的。 我們不妨也可以再聽聽蘇格拉底的抱怨：“後來，我聽說有一個人在一部據說是阿那克薩戈拉寫的書裏看到過，心靈是安排一切的原因。我懷著多麼大的希望，又遭到多麼慘的失望啊！我往下看，發現這位哲學家完全不用心靈，也不用任何其他安排事物的原則，而是求助於氣、清氣、水以及其他稀奇古怪的東西。” 3. 概念之字詞非單稱獨指造成選擇意念的差異 古人創字之初毫無疑問應該是單稱的，尤其對於有形之物的“象形字”更是別無二致。問題在於對於“無形”之物的“象形字”因難以刻劃，就不得不假借、指代。從而，造成字義的轉移和“多稱”。“白馬非馬”不就是在繞這概念不確指的圈子嗎？“道”字更不必說，《漢語大字典》對道（dào）的釋義共計39條，再加上道（dǎo）的解釋6條，“道”字的意義一共45條。你說，讓人如何裁斷是好？ 所以直到如今，“道可道，非常道”還是沒有一個統一的說法，依然是誰都可以對其“胡說八道”。 4. “形而上”的統指與“形而下”的具指有別造成難於取捨 柏拉圖的“理念”，在最初的意義上，本就是由對概念的感性認識上升到理性的認識以後，從概念的根本意義上提出來的。如同公孫龍以“白馬非馬”從概念的不同涵蘊上做出區別一樣。 按說，在哲學文本中，自然是概念的“理念”之運用了。不然！《老子》文本的詩化體裁，及形上形下的兼用，又常使人“雲山霧罩”。 因此，我們才會發現，對於有如鄒牧侖《聽老子講道》這樣起筆就離題萬里的書，才會受到名家大師的推薦。這裏不妨分析一下其譯文的內容： 原文：道，可道，非常道；名，可名，非常名。 譯文：道，可以行走的道，不是永恆的道；名，可以作名字的，不是永恆的名。 原來，在鄒牧侖那裏，道就是路。不可以作名字的名，才能永垂不朽。都說《老子》“經文”五千玄言。可是在《老子》那裏，畢竟還有很多一看即懂，一想就通的話。經鄒先生一譯，一開頭這幾個字就把我們扔到井裏啦。 5. 概念自身的演化變動達成歧義 一般說來，雖有哲學文本自身邏輯的要求，做為字、詞之用度，有爭議，也是本無可厚非的。但是做為“概念”，其在“理念”的意義上本是不可動搖的。“白馬”與“馬”的外延雖有不同，內涵雖有差別，但是“馬”的內涵並沒有改變。 但是，不行！在一些國學大師那裏就非得給你弄出幾個意義不可，好像不如此就不懂國學一樣。至於哲學，估計是想留待洋人去“愛智”了。我們自己嘛，就只能：“罐罐來，罐罐去，末了拎個罐罐系。”“假洋鬼子”們是說不得，碰不得的。所以，雖然基督在15世紀就在西方開始變成“博愛”的“理念”了，我們的“道”，即使到了21世紀還是一樣“神道”兒的，與上帝並肩而立。 6. 望文生義，“按需分配”的篡用，人為地製造出紛亂 這一現象在諸多的有關《老子》譯本中可以說比比皆是。每一個著書立說者，都是在按照自己的所“說”，將《老子》中有關道論的文句解釋為相應的“證據”。 2005年11月10日美國明道大學教授、博導張緒通先生在“弘揚老子文化國際研討會”上的發言無穎很是精彩。但是他的下面一段話卻著實讓人難以苟同：“但是，我還感覺有不足的地方。光承認辯證法，還沒有承認老子是唯物論的。‘道之唯物，恍兮惚兮，其中有物。’……老子是唯物論的，是實證的，是科學的。” 因為如果僅憑“道之唯物”，或“其中有物”，就強調老子是唯物論的，那麼，我們就會舉出更多的例句，而將老子說成是各種各樣的“論”，而失去了老子的“實證”性和“科學”性。 7. “氣”字的泛用，造成了混淆 無論是東方的“氣”，還是西方的“清氣”，包括印度佛教的“空”，在追思宇宙的起源時，儘管粗糙和朦朧，但基本上思路是正確的。所以歷史上才會出現“理氣”、“陰陽”合氣、“乙太”、“空即色，色即空”等等思辨之論和“有”、“無”概念的劃分。 遺憾地只是在思辨中一直未能將人之意識對“自然界”的層次區分，也就是公孫龍“離堅白”之“離”，還原回“自然界”本身的連續、關聯性，也就是惠施“合同異”之“合”。在受著人們自身“主宰”意識的統轄下，形成了所謂“結構論”（主要指西方），“生成論”（主要指東方）的不同認識區分。當然，這不過說的是從大體上看來是如此的結果。 具體說來，從盧克萊修“原子、虛空、規律”，程朱“理、氣”之分，尤其是程朱所認識到的“理包涵陰陽對待的特性，便有動靜互涵，生生不已之道。”（馮達文、郭齊勇《新編中國哲學史》P35頁）已經將結構生成的“自然本體”說得很清楚了。只不過由於各種因素的干擾被濫用了而已。 包括張岱年：“事物的規律不能脫離事物而存在，不得在事物之先。脫離事物的規律即不是規律而是抽象的觀念。”（張岱年《中國哲學大綱》P38頁）就是再正確不過地表達出了“道”之“本體”的淵源。 只是自覺和不自覺的“主宰”意識，使人們形成了一個幻覺，即非有個“主”才能放得下心來，而對於平行共生，自由對待抱著太頑固的成見，才致使人們對那些正確的思想視若無睹，甚或嗤之以鼻。 反過來，如若以此結構生成的思想對東西方社會做以對比分析，那麼總體看來，東方的智慧在於統治者以“天理”對民眾進行壓抑，導致社會少有創造；君主由於自由“主宰”的待遇，造成統治者的不“理智”，而促使朝代更迭。西方的“愛智”在於以結構（機制）約束統治者的“理智”，導致自然競爭意識的保持；以“天理”尊重民眾的自由，促使了現代文明“理性”的豐富和發展。
五、“三唯”一體的真在論能否成為中華元哲學體系的時代表徵
“一個音符無法表達出優美的旋律，一種顏色難以描繪出多彩的畫卷。”所謂“唯物”、“唯心”、“唯道”之論，看似清楚，實際上是混淆了“物”、“心”、“道”之概念的本質和自然規律。因而，在各有利弊的同時，造成了互相攻訐。在這裏，問題的根源不僅在於“唯”字本身，還在於人之為“物”的固步自封慣性使然。 為了更容易清楚地認識問題，而又儘量保持已有概念的含義，我們先看一組概念組合的排列： 1. 從自然的角度上：物質，意識，規律； 2. 從人類的角度上：肌體，精神，思維； 3. 從理性的角度上：陽，陰，道； 4. 從感知的角度上：有，無，易； 5. 從主觀的角度上：物，心，邏輯； 6. 從客觀的角度上：實體，本質，形勢； 7. 從科學的角度上：量，質，信息； 8. 從藝術的角度上：實，虛，狀態。 其實，這也正是“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。“三生萬物”之“混成”的真正認識論上的意義所在。從這裏出發，讓我們再討論一下哲學的問題。 1、關於本體論 無疑這不但是首要的，也是更根本的。因為，這是對世界本原問題的科學回答。而且，這不但是哲學的根本任務，也是自然科學一直努力探索和所要實現的最高目標。無論如何，我們不應當將“自然界”視為自然界萬事萬物的本原，造成邏輯的迴圈和人的意識對自然界的不可層次界分。 一個明顯的事實是，如果仍然依照西方哲學家們習慣運用的“物”、“心”、“形式”、“實質”或者“物質”、“意識”、“精神”、“存在”、“現象”等含糊的概念來對自然存在無限定條件地進行分類表述，無疑將會重新陷入“唯物”、“唯心”以及形而上學的泥潭。甚或如宮哲兵教授在《唯道論的創立》一書中那樣，在成功質疑了所謂中國哲學史“唯物”、“唯心”的分派之後，提出“唯道論”，從而返身於神秘主義的創世說或曰“宗教唯心主義”。 我們也很難通過盧克萊修：“原子、虛空和規律”的構成模式來界定萬事萬物。因為“原子”的內部依然存在著“虛空”，“虛空”裏面仍然包含著“原子”，而規律不僅是外在客觀物件的，也是內在“主觀”的。 同理，依照程朱理學，將理抽離於陰陽，也就割斷了人與物件之間內在的同一性。 但是，如果我們借助于陰、陽、道，這三個貫穿于《易經》和《老子》的抽象概念，來表述現代科學成果所形成的思想觀念，則可以清晰地表達宇宙本體的三種存在的兩種方式，即： 陰、陽（構形）和（生成變易法則）——道。 也就是說宇宙真正的本體是陰、陽、道三者統一構成的。陰－陽的“場－量子”形態構形成“物質－意識”的本體基礎，道的法則、規律“形式”規定和伴存於“物質－意識”的生成、變化和發展過程。三者缺一不可。 通常意義上的“物”的概念只是在可觀察的尺度上表達了陰－陽結構中的陽的方面，而“心”的概念又將陰與道混在了一起。至於“存在”，雖然其概念宏大，但是在思辨的意義上卻因其含混性常使人無所適從。 因為，陰、陽、道三者，我們雖然可以在認識上分層次討論，但事實上三者是合一的，不可分割的。在初始的意義上是共時的，過程中是同步的，只是在終極處“形殞而恒質不虧”，在超越時空的與可重複的意義上，在人的思維中留下了道。 至此，我們也就步入了科科的一以貫之、統一的“可望而不可及”之本體論的“希望之鄉”。 2、關於認識論 宇宙的實在性基礎在於其陰陽構形的空間關聯的不可分割性：即物質－意識；肌體－精神；陽－陰；有－無；物－心；量－質；實－虛；實體－本質的構成是統一的、相互關聯和不可分割的。 宇宙的統一性基礎在於其生成變易法則的時間連續的不可中斷性：即規律；思維；道；易；邏輯；信息；狀態；形勢的變化發展是連續的和不可中斷的，一旦“夭折”，自然的因果律即將遭到徹底的破壞和否定。也正是從這一真實存在出發，我們才說思想是自由的，不該受到禁錮的。只可以疏導，而不能夠硬堵。 宇宙的實在性就是自然的自在、自存；宇宙的統一性就是自然的自為、自發。宇宙的有機性正在於它的自組織、自發動和自催化。
因此，所謂認識的同一性在於規律－思維－道－易－邏輯－資訊－狀態－形勢的一致符合性。 很明顯，在有界的前提規定下，認識是可以清楚地科學地達成的。相反，在無限廣延的宇宙中，認識是沒有最終的結論的。 也就是說如同“唯物”、“唯心”、“唯道”之爭一樣，可知論與不可知論同樣是一個假命題，是不會有一個結果的。這種鬥爭的來源，一是受科學的局限，人們沒能將意識與規律，精神（心靈）與思維（思想）分層；二是受靜止的時空觀的影響，在概念的定義上，沒有將存在的三種狀態，尤其是“道”之生成“活力”界說清楚。 總之，除非人的認識再退回到宗教的上帝世界或柏拉圖“理念”的觀念世界，否則就必須承認認識是無窮盡的，宇宙創生的最終結論永遠是未知的。人類與宇宙一樣，同在過程中。 3、關於辯證法 當我們將本體論與認識論辨析清楚，我們就會明確，所謂的形式邏輯、辯證法不過是“理念”的形式邏輯的產物，不是自然規律。“矛盾”的“對立統一”只是現象的感知的“分析”結論，並沒有達到從整體上，全面地、綜合地、科學地反映事物的本質和永恆的規律之目的。 而我們所定義的太極陰陽原理所表徵的自軛、複軛、共軛和複共軛原理，則不但是從現象的觀察出發、在抽象概念的形而上學上，總結和概括了自然的邏輯過程，也是現代科學成果所越來越不斷證明了的自然的“易變”規律。 真正唯物的，理性的是科學而不是哲學。同理，真正唯心的，感性的是宗教也不是哲學。 辯證法運用於概念分析，澄清其內涵外延或許是適宜的，但如若將其運用于自然或者科學就屬於越權越位了。 “斯芬克斯之謎”與化學細菌和一些宏大的“人造工程”一樣，宣告了人類改造自然規律的後果只能是：人面獅身，或者畸形怪胎。 人類發展的歷史一再證明，人類只能遵循自然規律，運用自然規律，而不能夠改造自然規律。人類的偉大在於能夠在人類社會中創造自然的組織或機制的“構形”，從而實現人類自身的自然生化—自化。
無論是隱晦的，還是明示的。人類只有在一個包容的開放心態下，對事物給以明確界定，並通過科學的黃金分割式的折衷，才會得到正確的執行結果。相反，只是局部的割斷式的剖析，只是現象化的而非本質的認定，就會得出錯誤的結論。 高是相對於低而言。對於不可比較者，我們其實不知道應該稱呼其為高、大、長、還是遠。如同百姓所言：火車爬著走都這麼快，那要是站起來跑，不就更沒比的了嗎？這就是犯了狹隘、主觀、以自己的實踐經驗來推斷火車運動的錯誤。 4、關於哲學的概念 聯繫中外哲學家的真知觀點和哲學著作的實在意旨，我們試圖將哲學的概念理解並定義為： 哲學是解脫人類身心困惑的生活觀和思維式法論，是事物構形和生成、發展、變化規律的概括和總結。 其中，生活觀既指人對事物的總體看法，又是人對事物本身狀態的量度和把握。包括宇宙觀、社會生態觀、人生觀和道德價值觀等等。“生老病死”四個字其實就已然包含了哲學的全部內容。 思維式法是指關於人對事物的確定性認知，解決或完成所發生事件的辦法的邏輯過程。也就是過去所講的認識論、方法論。不同于以往的是，思維式法不是從理念出發認為如何“認識”才是正確的方法，而是從自然系統出發，根據自然的法則來校正和確定人的思維方式。更為重要的，它是動態的、運行的，而不是靜止的、絕對的。 這也就是思想自由的本質所在。一旦思想受到禁錮，人的思維也就必然會停頓和僵化。 哲學是時代科學對人類思維方式和認識方法作用與影響的概括和總結；是對人類知識體系的歷史的梳理和完型。對各門學科的知識體系取其精華、去其糟粕、形成人的正確記憶。 所以，每一新的哲學學說的創立，都意味著人類思維方式的變革、認識事物方法的改變或增加、觀察角度的豐富及舊有學說的廢止和淘汰。這也是為何哲學理論創新難、難創新的原因。它不僅要面對整個人類的“知識體系”，而且還要面對各民族的“利益體制”的抵觸和人們的習慣的一時的不相適應所造成的排斥和反對。但是，必須明確的是：哲學在於明辨是非，政治在於界定利益。在一定的範圍內，猶如價格圍繞價值波動一樣，困於利益所在，任何政治體制，都會偏離於“是非”標準的。因此說，對於人類的共同前途，人們只能指出方向，並通過建立科學機制進行保障，而不能夠設定具體目標，並“理念”地去實行。否則，就會自食惡果，處處受限。 這也正是《老子·67章》所言：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣，其細也夫。（天下人都說我講的這個道，太虛、太空，不能用具體的事物比擬，無法理解。其實，正因為道無所不在，才不能用具體的事物比擬。如果可以用具體的事物比擬，時間一長，它就會淪為教條而成為人們的思想羈絆了。）”意旨所在。
也就是說，哲學的主體是整個人類，哲學的物件是整個宇宙。 哲學不僅需要回答“我是誰？”，還必須回答“是什麼？”“為什麼？”“思什麼？”“怎麼思？”和“做什麼？”“如何做？”的根本問題。
對於我們生活的世界，宗教賦精神，科學遵理性，藝術講呈現，而哲學則綜其要。 因此，超越現象——尋求其內在本質和自然的法則和規律，解決困擾人類身心的問題，從而建立和諧文明的人類社會的過程；而不只是尋求真理，為求知而求知，誓死捍衛“神聖”，才是哲學唯一的思維理路。
“道可道，非常道；名可名，非常名。”並不是貼上“哲學”標籤的，“愛智”的才是哲學。只有符合了哲學的根本所是、應是的、智慧的、道德的，才是真正的哲學。 哲學的本質是人類為尋求自身的解脫所面對的，對宇宙中存在的諸多困惑問題的解答，是對自然法則、自然規律的認知和求索，而不只是對某一理念的分析、推理和追隨。因而，哲學明確于道的生成，皈依於“陰陽”構形的一統，命之于自然，才是它的唯一出路。 至於科學，則是哲學在應用於分析事物和解決問題時，所採用的方面的具體的“學科”方法。它們同源同根，同脈同流。哲學因其抽象的概括屬性，思維式法的本質——自然邏輯與人類思維的同一性，自然就成了科學的歷史的階段的總結和概括。是“∞”符號形式的連續鏈結，而不是一個封閉的圈。 5、關於哲學的基本問題 當我們明確了哲學的定義，我們既可以得出哲學的基本問題就是： 對事物的抽象性本質和事物變化的必然規律性的認知和把握問題。 抽象性就是一般性，就是從具象中抽出帶有普適性的一般性質。它需要借助於範疇體系來實現，因而就離不開形而上學。 規律性就是科學性，就是要把握事物變化的普遍的根本規律。它必須由自然的邏輯思維為其導航。 只有在這個意義上，我們說哲學才能複歸其本來的面目——從事物的總體關聯和連續發生的角度，去探索和把握自然界的複雜的存在形式和流變過程。從而，智慧地認知自然，把握自然，以解脫人類身心的束縛和困擾。 就是說，只有符合了這兩個要求，一種理論才能夠上升到哲學的層次。而無論是形式的還是內容的。更多時候，形式本身就是內容的體現（公式型）；內容本身就決定了它所應採取的形式（體例型）。 6、關於真在論 美國當代著名的物理學家威頓（Witten）說：科學家們最關心的是基本的概念及其它們之間的邏輯關係。20世紀許多最具深遠意義的科學進展都是由於發現原有理論的不協調。歷史告訴我們，消除理論之間的不協調是使理論取得真正重大進展的好方法。 為了不再因“道”的歧義和爭執而混淆視聽；為了還《老子》之道以本來面目；為了理論闡述的真切；為了能夠與現代科學“通約”；我們試圖將《老子》之道學體系重新定義為：真在論。並稱其為統一開放的文明發展哲學。
（1）、真在論就是陰陽構形和道之生成的“混成”論 張祥龍在《現象學的構成觀與中國古代思想》中論述道： “視現象學的精華在於其構成思想,特別是徹底的存在論意義上的構成洞見,那麼中國古學就確實‘有一肚子話’要與現象學交流了。海德格爾本人就已強烈地感受到了這種交流的必要。 然而，與古希臘的思想進程，即從畢達哥拉斯的‘數’，經巴門尼德的‘是（存在）’，到柏拉圖的‘理式’這樣一個主流進程相左，《易》的‘二進位’的、充滿了變易勢態感的象數 並沒有導向一種貶低和脫離變易現象的‘存在’論哲學，而是開啟了一個不離現象與生成的、‘極深而研幾’ 的陰陽天道之學。” 其實，即使是西方哲學也不僅是現象學和存在主義才有構形和生成思想的。 喬丹諾·布魯諾在《論原因、本原和一》（對話三）中就曾談到： “經過更加成熟的思考，觀察了更多的事物之後，我們發現，必須承認在自然界中有兩種實體：一種是形式，一種是物質；因為：第一，必須有一個最高的實體性的作用，它包含著萬物的積極的潛能；第二，還須有這麼一種最高的潛能的基質，它包含著萬物的消極的潛能。在前者中有‘創造’的可能性，在後者中有‘被創造’的可能性。” 康得斷言：“如果批判沒有搞錯，它是教我們要從兩種意義看待客體，即一方面可視之為現象，另一方面可視之為自在物本身：如果批判對理智概念的演繹是正確的。因果原則只適用于第一種意義下的物，即經驗物件的物，而同樣的物，在第二種意義下，就不受因果原則的支配。” 恩斯特·海克爾在《宇宙之謎·關於一元論哲學的通俗讀物》中則論證道： “人類發展進程。19世紀的特色就是知識有明顯進步，但這種進步對一般宇宙觀和哲學宇宙觀都沒有作出應有的貢獻。專家們過於嚴格地局限在自己本行的研究中，宇宙這個大謎的解答便留給形而上學者們去作徒勞無益的努力。我們既應該反對科學家狹隘的專一，也要反對無益的純哲學方法。 19世紀關於腦、實驗生理學以及進化論都為否定靈魂不朽提供了科學基礎。精神只是集中在人類腦部的一般自然界的能，它隨腦的消失而消失，所有主張人類靈魂不朽的說法都是從一種感情上的渴望和毫無根據的信仰上產生出來的。如果把精神或靈魂放於宇宙的統一體中，那麼就可以認為物質和精神是一個實體不同的兩個方面。 生理化學把生物分解成為自然界中普通的元素，並指出具有驚人化合性的碳是生命自然演化中的主要元素，由此，使我們拋棄了在一種神秘的‘生命力’意義下說生物具有目的的學說。”
但是，我們在《老子》關於有與無的闡述中，不但發現了明確界定宇宙構形方式的兩種真實存在：無和有。而且也發現了其“無”中，還包涵著宇宙生成活力及事物發展變化的自然規律——道。從而，使我們對“無”、“有”有了更明晰的定義，即： 無，只有通過人類思維有意識的理性活動方能認知和運用的本質存在和自然規律。 有，能被人類知覺活動本能感知的具有味、聲、象、形等物質表徵的現象實在。 並將哲學範疇的“道”定義為： 宇宙間普遍的存在法則和易變規律的集合，是人類思維有意識的理性活動方能認知和運用的自在法則。 而最基本的、恒久不變的法則——常道，即太極陰陽原理，就是我們所處的以時空稱謂的宇宙的基本構形和生成模式。 因此，所謂的真在論，就是指自然有三種存在：物質、意識和規律。宇宙是由這三種存在“混成”的。其中，規律是“自在之物”，在“物質－意識”這一陰陽合體的基本構形中，表現生髮和催化作用。 （2）、統一開放的文明發展哲學 那麼，緣何又稱真在論為統一開放的文明發展哲學呢？ 首先，在於哲學是解脫人類身心困惑的生活觀和思維式法論，是事物生成、發展、變化規律的概括和總結。 關於這一點，我們不贊成那種哲學下不了定義的觀點。或許限於我們自身素質，給出的定義有不確切和不完善之處，需要更多的哲學家、科學家給予批評指正，以共同完成哲學概念的精確性，豐富性，完整性。但做為自然哲學家，決不應在這個根本問題上，給予含糊其詞的回答。 無論如何，哲學是一門科學，甚至是統領各門科學的總綱領、總章程。如果哲學下不了清晰的定義，那麼，可想而之，其他各門類的科學再準確的定義也是自欺欺人的。如同一個國家，如果其憲法不能清楚表達公民的總要求和根本的利益歸屬的正當性，那麼，其他法律即使“合法”，也是違背了自然人的自身權益的。 自然科學，無論是古代還是現代的理論體系，歸根結蒂是一種唯物論，是通過實驗的手段，對“物”的機理進行剖析。這種“條條塊塊”式的分解、探究如果沒有一個統一完整有機的觀念指導，終究逃脫不了“機械”的決定論。如同“辯證法”與客觀規律一樣，畢竟“自然科學” 與自然是兩碼事。 甚至，傑出科學家如彭羅斯者，直到今天依然以“精神物理”做為科學的尋求，難道不是人類的悲哀麼？如果自然哲學家沒有勇氣超越“物”的局限，那麼人類最終也就只能龜縮進上帝的懷抱。如果，自然哲學進入不了“心”的領地，不相信人心的道德律令，那麼，宗教神學自然就會永遠淩駕於科學之上，從而混淆人類大腦的思維，使人類最終擺脫不掉無依無靠的境地。那麼人類的自立、自強也就成了仗物欺人的同義語。 哲學是屬於人類的，它的一切觀念都來自於人類生活的世界。人類不但有身之物欲的需求，還有心之精神的需要和思想自由的滿足。哲學的目的不只是理論的探討，還有更大的期待，即解脫人類身心困惑的功用在。一切科學同樣也都離不開這個根本的目的。
推動人類文明發展的手段無疑是科學，但是其根源還在於人類思維的高度發展所要求的對於自然的知性要求。一旦人類除了物權的貪婪欲望再無所求，自然科學自然也就會停止前進的步伐，而淪為純粹的統治集團利益的工具。科學的成就，可以造福，自然也能夠釀禍。且這種禍福不但涉及於人，也會涉及自然本身。自然遭到破壞後，又會反過來報復人類。無論東方還是西方，那些以科學的偉力而改造自然的壯舉，所遭受的自然的懲罰還少嗎？ 安樂哲、郝大為在《道不遠人》（P199頁第四十八章的注解）中論述道： 古典道家關聯世界最富成效的行動是使種種關係最理想化實現的一個功能。不管是對侵犯者還是對受害者來說，強權都會減損某情勢各種創造的可能性。而最理想化實現的各種關係則是敬意處置的結果，它使得一個社會、自然關係體中的所有成員都能夠在它們的關係中獲得充分的自我表達；正是在這種情況下，一個欣欣向榮的社群才可以最大程度地實現（所謂“最大程度地”，意指能夠使社群自身獨特且富創造力的種種品格獲得充分發展）。 這兒要討論的問題是兩種認識世界的方式。大多數的學習經歷都涉及某種知識和經驗的不斷拓展。“掌握”一門學科意味著可預知和控制人類經驗某一特定領域中的某一情況。對於道家來說，這種我們與環境相互作用賴以憑藉的“知識”權威不僅值得懷疑，而且只能促使我們的思想阻遏自己的意圖。發展一種真正充滿敬意的品質很大程度上要求打開那些阻礙充分參與和奉獻的屏障，創造協力共生的生命空間。 或許看待這兩種對我們的世界有效發揮作用的方法一個相當明顯的例證就是上個世紀以來，我們通過築壩、徵用等辦法試圖控制北美大陸的水源。這種重大的建設工事當然需要工程技術達到相當複雜、高深的程式；但是這種不充分尊重自然自身的運轉、迴圈過程造成的結果，只能是受到大自然的懲罰。這些工程造成了水資源供應、魚的繁殖和自然儲備等的嚴重破壞，貿然輕率地將人類拋擲於災難中——我們自己已將我們的人口密集於洪水氾濫的平原上。”
顯然，這些困惑，包括人類向何處去，也正是哲學的定義及其體系所要解決的。所以任何時候，人類都不應該將科學或宗教淩駕於哲學之上，以自降價值，並危及自身的幸福生存。 那麼，將探究解脫人類身心困惑的生活觀和思維式法論，作為哲學的本質，將求證事物生成、發展、變化規律的正確結論作為哲學的科學途徑，從而定義哲學的概念應當說也就成了現時代水道渠成的一個歷史的科學事件，而不是哪一個人的膽大妄為。
其次，《易經》創立了科學的人類認知體系基礎“綱領”的“硬核”：太極陰陽原理的推演模式。尤其是“北極軸心說”，體現了中華民族古文明的宇宙觀。 所謂的太極陰陽原理，所謂的“大道”、“常道”、“恒道”，就是：自軛、互軛、共軛和複共軛的陰陽構形法則和生成規律。 自就是自在、自發生。軛，就是控制、束縛。 太極陰陽原理就是自在、自發生、自組織、自動控制和自行“膨脹”發展的自在法則和自然規律的抽象概括和總結。 宇宙在其生成的同時，就以“陰陽”兩種基態構形，並包含了其自然變化的法則和規律——道。 太極就是“無極”，就是陰陽構成的“焦點”、“介面”、“度”。宇宙中，沒有單陰、單陽的“單極子”的“獨立”存在。所以，我們儘管知道磁南極、磁北極，卻找不到磁單極。因為“磁渦旋”就是陰陽的最基本的構成方式。太極圖就是標準的認知圖示，我們科學實驗中的磁性實驗，只是平面地或者說是半立體地反映了磁場的性質，卻沒有進入立體的全息狀態，因而始終無法消除現象世界所給予我們的獨立“單極子”的“理念”陰影。 自就是個體，就是特殊性。一方面是量，就是物質世界的現實表現，就是現象世界的“物”、量子世界的“粒”，就是“陽”，就是“有”。另一方面是質，就是精神世界的內在蘊含，就是物質世界的“域”，量子世界的“場”，就是“陰”，就是“無”。只要成體，就是有“陽”必有“陰”，有“有”必有“無”。第三個方面就是道，只要其“活”，就必有其自然的生成、發展和變化的規律。它的真在邏輯就是：如果自是A，那麼，自就等於“A陽”加上“A陰”再乘以道。也就是說，自本身就是個“三合一”的複合體，是混成。 用公式表示則為： 自然本體＝（陰＋陽）×道。
自軛就是事物由虛實兩種基本質態構形和生成；它們是同一事物不可分割的兩個方面。如：物質－意識、量子－場、硬體－軟體。 就是有體之實，必有體之虛，來控制和束縛其質（態）；有體之虛，必有體之實來控制和束縛其量（數）。虛實交感構成完整的“個體”（像）。 複共就是整體，就是普遍性，就是全部聯繫，是自體的非線性之和（包括線性的總和）。 複共軛，就是整體中個體與個體、個體與局部、局部與整體以及個體與整體的相互作用。 互、共是介於個體與整體之間的團體、組織、局部、集束。不是中間，而是過程中的各個環節。是有限與無限的交變與化生。 互軛就是： 第一，同一質的事物存在兩種共對性體或狀態。如：雌－雄、勝－負、冷－熱。 第二，同一體的事物存在不可分割的相反的兩個方面。如：N極－S極；前－後、南－北、上－下。(所以，它當然也可以描述為DNA“雙螺旋”、柱體的宇宙“弦”。) 第三，同一運動存在相反的兩個方向。如左旋－右旋、前進－後退、漲－跌。 共軛就是：陰陽共對，易變相生。如：善－惡；動－靜；前－後。
在這裏，我們還要指出的是“軛”的回饋性質，造成了事實上的兩種迴圈。也就是正回饋，使事物形成逐漸壯大的良性迴圈，而負反饋一方面使事物形成漸趨萎縮直至消亡的惡性循環，另一方面由於負反饋的修正作用，也會使得事物的發展得以補充和完善。 良性迴圈促成的傳統，在歷史的肯定中，不斷得之豐富。惡性循環造成的斷裂，在歷史的否定中，遭到拋棄。所以，真正的發展觀念，不是惡性循環帶來的“否定之否定”的“辯證法”，而是良性迴圈形成的肯定性不斷激發，所共通歸之的宇宙統一的生成法則：太極陰陽原理。
現在再讓我們看一下什麼是“北極軸心說”。 從遠古的“天圓地方”、“渾天說”、“蓋天說”，到近古的“地心說”，再到近代的“日心說”和現代的“星雲說”、“大爆炸”及“穩恒態”理論，人類的宇宙觀是隨著科學文明的發展而不斷演變的。其中即有來自于人類肉眼直觀的宇宙形象（如蓋天說），也有經驗事實的悟解（如地心說），更有理性的科學推證（如日心說、星雲說等）。 但是，通過對《易經》的研究，我們發現，在這一發展著的宇宙觀系列中，人們遺落了一個環節，那就是“北極軸心說”。當然，這一名稱原來並不存在，而是我們概括《易經》所呈現出的中華民族古文明的宇宙觀，並與“心說”比較，以利於在天體物理專業上，與科學界的認識習慣“通約”，從而清楚界定這一“說”的內涵與外延，我們才重新加以定義的。 能夠證明這一宇宙觀的證據如下： 第一，在常秉義《周易與曆法》第158頁中論述道：“我國早在春秋時代就已經完整地建立起北斗極星、四象、九宮、二十八宿體系。四象即指春天在東、南、西、北四個方向看到的星象。（古人）形象地命之曰蒼龍、朱雀、白虎、玄武。每一象又分七舍，月亮大約每天經過一舍，構成了二十八宿體系。這四象又分別稱為東宮、南宮、西宮和北宮，再加上北斗極星所居之中宮，共為五宮。 中宮以北極星（太一星）為中央，包括北斗七星所在的拱極區。北極星有帝星之稱，居中不動，眾星拱衛，形成巍峨的紫宮。北極星是紫微垣中最明亮的一顆星，位於天極之中，成為定向的中心座標。 北斗星由天樞、天旋、天機、天權、玉衡、開陽、搖光等七星組成，運轉于北極星周圍。其中，天樞至天權四星為魁，玉衡至搖光為杓（biāo）. 《史記·天官書》：‘北斗七星，所謂璿璣玉衡，以齊七政。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首。’這是說，榴連角宿，衡指鬥宿，魁枕參宿。北極星和北斗七星異常明亮，非常引人注目，而且一年四季都可以觀測到，所以成為我國古代天象觀測最早選定的座標系。” 第二，參看中國的古天文圖。要說明的是因為作者是個土老帽，既進不了大英博物館，也無權借閱紫金山天文臺的歷史資料。後來雖然費了九牛二虎之力，並為了這張圖重又買了一本另一出版社出版的帶有古天文圖的愛新覺羅·固山額真著的《易數解碼》，可是後來還是因為朋友借閱而把那張圖弄丟了。 第三，武漢長春觀鬥母宮所列各位仙家的星辰名分就是此說完整的道教形態。 因為，在天文觀測上，尤其是古天文的觀測上非常容易注意到整個天體上的星辰位置是以北極星為軸心轉動的，只有北極星是永恆不動的。 第四，《老子》第四章有句：“吾不知誰之子，象帝之先。”〔我不知它（道）由誰所生，就象不知道誰是上天帝星的主宰一樣。〕此帝即非上帝，天帝，三皇五帝，也非神。而正是，北極帝星之帝。 為什麼要這樣說，其癥結就在“帝”字上。 如果這裏的帝為上帝、天帝、宇宙本體。則《老子》無疑就是宗教元典（不要忘了道教並非老子所創立。所謂太上老君，是別人封的，不是它自己有意為之）。但是中國古代雖有“上天”之稱，卻無“天帝”一說。更沒有上帝及其本體論。這些說法都是後來從西方傳過來的。 如果這裏的帝為帝星，則《老子》就成為現代智人哲學的始祖。結論恰恰是此處的帝為帝星。一方面古代中國的天文術語中有這樣一個詞，並且帝星就是北極星，老子作為精通百家的大學問家，只有用此一義才可以表達宇宙觀的概念。另一方面只有從此出發，我們才能找到我們華夏文化的繼承；只有從此出發，我們才能透徹理解《老子》哲學體系的整體框架；也只有從此出發，我們才能對《老子》文本，給以清晰明確的科學解釋，而無須大膽假設，無法求證，玄而又玄。 也正因為從此出發，我們才找到了哲學之于宗教的根本區別所在：宗教在認知的窮盡處創想了“三個世界”（天堂、人間、地獄）理論，設置了“全知全能”、“放之四海而皆準”的 “上帝”，以墊定認知的基礎，達到“救世”之目的。哲學則承認宇宙的無限，未知的無限和人類認知的局限，強調認知是一個發展的過程。揚善還是抑惡，則不僅要靠人類自己理智的抉擇，而且也只有在符合了“道法自然”的基礎上，才可能得以有效地執行和落實。 這也是《老子》為何受到世界上那麼多的哲界元魁和科學大師的青睞，甚至海德格爾居然因為弄不清《老子》的真義而怒髮衝冠，大罵“該死的漢語”的原因。 也許讀者在接受了我們對《老子》的釋解之後，就能夠理解海德格爾那時那刻的心情了。我們則僥倖當時外國的漢學家翻譯水準低劣和我們的哲界前輩誤入歧途，在向西方傳播《經典》時，少了自然理性的思維。不然，一如謝林、黑格爾分別從我們古代典籍中受到啟發而得出“對立統一”規律和所謂“辯證法”原理，而奪去了我們中華民族幾百年的話語權一樣。海德格爾一旦破解了《老子》的真正體系，必將贏得人類“統一”哲學的“知識產權”。從而，不但會使中華民族重新遭受類似“四大發明”從“絲綢之路”傳播後，自己反被“西方列強”、“船堅炮利”野蠻入侵的悲苦，還將因“文化的劣等”，子子孫孫“永世為奴”。那麼，中華民族再也就沒有出頭之日了。四大文明古國，也將徹底被後人所遺忘。 第五，《論語·為政篇》有句：子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（孔子說：用道德來治理政事，就會像北極星一樣，在一定的位置上，眾星都拱衛著它。）（丁春生編著《四書五經》內蒙古人民出版社P31、33頁） 同樣，該書P687－688頁《尚書·虞書·堯典》中載有：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅禺夷，曰陽穀。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南為，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧穀。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛（阝奧）。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民（阝奧），鳥獸鷸毛。帝曰：‘於！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績鹹熙。’”（於是，堯命用羲、和氏族中的賢能之士，敬順四時變化的規律，效法日月星辰運行的週期制定曆法，以教導人民按照時令節氣進行生產活動。堯命羲仲居住在東方海濱，一個叫做陽穀的地方，恭敬地隨東升的太陽而起，課率百姓按照時節次第進行農業生產。以晝夜相等的那天為春分，觀察鳥星的位置，來確定仲春。這個時節，百姓開始散佈田間進行耕作，鳥獸開始生育繁殖。又命羲叔住在南方，課率人民按照時節次第進行耕種、收穫。敬慎地觀察夏天節氣的來臨，以白天最長的那天為夏至，觀察火星的位置，來確定仲夏。這個時節，天氣署熱，百姓都解衣而耕，鳥獸毛羽稀疏。堯命和仲住在西方，一個叫昧穀的地方。恭敬地觀察落日的規律，課率百姓按時節次第進行秋收。以晝夜平分的這一天為秋分，觀察虛星的位置，來確定仲秋。這個時節，在收穫的喜悅之後，百姓安靜恬和，鳥獸新長出的毛整整齊齊。又命和叔住在北方，一個名叫幽都的地方。課率百姓尋查伏藏的萬物。以白天最短的那一天為冬至，觀察昴星的位置，來確定仲冬。這個時節，百姓生火取暖，鳥獸的毛非常柔軟細密。堯對他們說：“唉，羲族與和族的人啊，你們以三百六十六天為一周年，用設立閏月的辦法來推定四季並成一年。在這個基礎上，信實地厘清百官的職責，這樣，許多事情就都可以興辦了。”） 第六，《史記》的明文記載。 《史記》太史公自序第七十雲：“二十八宿環北辰，三十輻共一彀，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。” 從這三處，我們是否能夠找到孔子“天命”論的淵源和古先民們的“北極軸心說”式的宇宙觀呢？“大一統”並非是無政府主義者和非理性主義所宣揚的統治者僅僅為了維護自己的統治地位而利用神鬼迷信進行的胡編亂造，而是有著深厚的“天”之“理”的根基的。 第七，北極星對於地球來說正是黎曼球面的北極。 這一觀點是王賢文對作者講述的。雖然作者亦仔細研究了《皇帝新腦》（P303－308）中“自旋和態的黎曼球面”一節，但覺想詳細闡明還是很不容易，列出此點，僅供讀者參考，並期望王賢文或其他對此感興趣的專家學者能夠從這一點上給予清晰的論證。我們相信這將是“北極軸心說”能成為天文物理觀念並被西方樂於承認的最好證明。 第七，北極星為“聚星”消解了作者一度對“北極軸心說”的內心擔憂和恐懼。 老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”大自然的天體結構必然影響到人。 當托勒密的“地心說”得到西方先民們認可的時候，這時的宇宙觀就不僅是宇宙的天體位置的客觀問題，而且是人類本身在宇宙中的地位的主觀上的大問題了。“地心說”的宇宙觀，不單強化了直觀感覺的作用，更突出了人類的“自我中心主義”的情感困擾。正是這個宇宙觀，不但固化了上帝的觀念，突出了宗教在西方社會中的作用，也帶來了西方中世紀的漫漫長夜。直至文藝復興時期上帝的人格化及哥白尼“日心說”的創立，這種自我中心主義才得到一定程度的消減，自然科學才逐漸上升到人類文明發展的主航道，完成了“人法地，地法天，天法道”的思維過程，從而激發了西方社會的創造力。 相反宗教在古中國社會之所以未能發展，且又形成了帝王＋宰輔的社會體制達兩千年之久，原因正是在晚周（或者之前）時期中國沒有形成“地心說”，而是形成了“北極軸心說”的宇宙觀。 所以，當作者在頭腦中形成“北極軸心說”的概念時，不僅倒吸了一口涼氣。因為一旦這一觀念得以確立，那麼人類社會的組織架構勢必應當回到君主立憲的體制模式。儘管“星雲說”和“大爆炸”理論是比“北極軸心說”更進一步的宇宙觀，但是真正決定於地球人類的宇宙觀更直接地還是來自於“北極軸心說”。這不是因為“星雲說”與“大爆炸”不科學，而是它們離地球人類的命運相關係數相對要大大小於“北極軸心說”。
學者以書解書，科學家用事實說話。 如果僅僅是為了證明自己的一個發現，那麼當然只要羅列證據，通過系統邏輯嚴密地論證其一致性即可。但是，考慮到一個宇宙觀對人類的作用和不可估量的影響，作者的內心一下子就擔憂和恐懼了起來。儘管事實不容抹殺，可是大自然為什麼要向人類提供這種儘管層次分明，但是為何又要歸化單極秩序從而阻礙文明發展的宇宙觀呢？ 直到作者發現科學證明北極星為“聚星”，才如釋重負，方敢大膽以言。 W·C·丹皮爾《科學史及其與哲學和宗教的關係》P413頁：“我們熟悉的‘北極星’，由分光測量，知其含有每四日互相繞轉一周的兩星，還有一個以12年為週期的第三星，以及一個以大約20000年為週期的第四星。” 雙星繞轉徹底澄清了直觀上靜止不動而又獨一而尊的“太一”“帝”星觀念，它使陰陽原理在宇宙觀的層面上又得到了更深刻的確證。 同時，我們如果再注意一下4、12這兩個數字，那麼，我們對西方的制度形式，也許會理解得比他們的設計者還要深刻一些。
波浪理論創始人拉爾夫·尼爾森·艾略特在其《波浪理論》自然中的韻律一章中論道：“萬物受到法則的支配，沒有哪一條真正比這更能得到普遍的接受。沒有了法則，不言而喻，就會出現混沌，而有混沌的地方，沒有意義。航海、化學、航空學、建築、無線電傳輸、外科手術、音樂——實際上是藝術與科學的整個範圍，在涉及有生命的東西和無生命的東西時都按法則運轉。因為自然本身就通過這種方式運轉。既然法則的真正特徵是秩序，或者說是恒定不變，那可以得出，所有發生過的事情將會重演，而且如果我們知道這種法則，還能夠預測它們。 哥倫布認為地球是圓的，他預言從歐洲向西航行最終必定能將他的船隊帶到陸地，因而嘲笑者，甚至是他自己的船員中的嘲笑者，看到了他的預言變成現實。計算出1682年彗星軌道的哈雷預測它會回來，這個預言在1759年得到了明確的證實。馬可尼在研究了電子傳輸之後，預言聲音不通過電線也能傳輸，因此今天我們可以坐在家裏收聽來自大洋彼岸的音樂和其他節目。這些人，就像在其他領域中的數不清的人那樣，瞭解法則。在公開出來之後，預測就變得非常容易，因為它成了數學。 儘管我們可能不明白一個特定現象背後的成因，但是通過觀察我們可以預測這個現象的重演。幾千年前人們就預測太陽會在固定的時間照常升起，但後來才得知導致這種結果的原因。印第安人根據每一輪新月固定他們的月份，但即使今天也不能說明為什麼有規律的間隔是這種神聖信號的特徵。春植目睹世界的流轉，因為夏天接著就要到來；然而有多少種植者明白為什麼他們會有這種恒定的季節？在每一個例子中，人們掌握了特定現象的韻律。”
再次，《老子》一書，已經構築了統一開放，文明發展的哲學框架體系。 （1）. 有無相生，統一開放的宇宙觀； （2）. 無形無聲，變化無窮之道； （3）. 陰陽共對，易變相生的自然邏輯法則； （4）. 慈悲儉約，和平發展的社會觀； （5）. 養而不宰，適可有度的人生觀； （6）. 不求獨生，利益萬物的價值觀； （7）. 深根固柢，虛心求是的治國安邦之道； （8）. 體恤蒼生，處和反戰的用兵之道； （9）. 無論大小，民主共和就是理想之國
儘管因為古漢語的表達方式及科學的局限，在《老子》文本中，不易理順上述的脈絡；但是，通過這樣的梳理歸類，確實使《老子》所蘊涵的哲學思維得到了更加充分而直觀地闡釋，也更明白易解了。 有關這一點，相信在讀者通讀了我們撰寫的《變化之道》一書之後，會給予中肯的評價的。 |
