 |
|
 |
|
|
|
|
 |
“道”範疇與中國傳統科學思想 唯道論的一個例證 廈門大學新聞傳播系 謝清果
【內容提要】“道”範疇是道家科學（哲學）思想的基礎範疇，相當程度上，它們決定了中國傳統文化的特質。本文著重從“道”作為範疇所蘊涵的豐富科學思想入手，為“唯道論”體系建立提供一個例證。 【關鍵 詞】關鍵字：道，科學思想，唯道論
在中國哲學中，場的思想……蘊含在虛而無形而又產生一切形的“道”的概念中……。 ——卡普拉 在學人的觀念中，道家“道”範疇似乎只是道家哲學思想光輝成就。於是就產生了個問題：為什麼“道”範疇可以視為中國傳統科學思想的話語系統。我們打算從三個方面來闡明這個問題。首先，在古代，不論是中國還是西方，科學思想的萌芽發展大多以自然哲學的形式出現，也就是說，科學思想往往寓於哲學之中，自然，哲學的範疇就有可能成為科學思想的範疇。當然，這僅是可能。要成為必然還必須具備以下的兩個條件。其次，“道”範疇的產生、發展先秦秦漢時期的科技發展進步有著直接關聯。最後，“道”範疇形成發展對中國傳統科技思想產生著巨大影響，不但影響著傳統科技觀，而且還滲透到傳統科學方法、科學精神、科學思維中，從而與傳統科技思想交融在一起，不可分離。
一、“道”範疇源起的科技思想背景 卡普拉認為：“在中國哲學中，場的思想……蘊含在虛而無形而又產生一切形的‘道’的概念中……。”①也就是說在科學家看來，“道”範疇是一個類似現代科學的“場”概念。何以如此呢？“道”到底是什麼？我們發現“道”在《老子》中是一種混成之物，形態上即是夷希微，實質上又是內含“象、物、精、信”。但總體而言，老子以道為本源，是不同於具體之物的存在。當然也可用水、嬰兒等隱喻道的形象與特點。但除此之外，道是不可致詰的。大概“道”正如許多學者所指出的那樣，有著巫術信仰背景、女陰崇拜、水崇拜等，使道帶上幾分玄奧不可知的特點。如此，道還更大程度上是哲學概念而還不是一個嚴格意義上的“科學”概念，但這不影響它作為人們探索包括自然、社會、人生在內的整個世界的規律與法則，因此，“道”具有科學的意味，也是情理之中的事。《老子》一書同樣也表達著一種信仰，那就是相信可以用知識話語來描述自然世界的因果關係。這種信念為戰國道家所繼承，一定程度用自然知識去探尋自然的奧秘。顏世安最好深刻地意識到“老子道論中，道一方面是高於知識能力的幽微勝境，一方面又是知識語句描述的自然本相”，就是說，知識意識與超越知識意識是相伴隨的。②老子後學便漸漸用“精氣”來釋道。精氣不僅是宇宙的質料，也是一切關係的媒介，尤其成為養生的重要思想依據，從而知識境域的意識成為修養的範疇，體現了自然與人文的交融性。 “道”是道家最有特色的範疇，正如儒家以仁、義、禮、智、信五德為基本概念體系。運用亞里斯多德的“四因說”，道是動力因和式料因；而德是形式因與目的因。道雖然不是某種具有像水、火、地、氣等那樣可感性的具體物質，但它也是一種未定型的存在。道的物質性相當於阿拉克西曼德的“無限者”，是一種無邊無際，未定型的物質。“這個包含一切世界的始基是永恆的和無始無終的。”③也就是說，道是生成萬物的“質料”，萬物憑藉道的運作而產生。產生後的萬物並沒有脫離道，道依然是萬物何以如此而不如彼的動力，萬物的千變萬化都是道所為，只是因物而異。而德是道的表現，道是無形、無名、無象、無狀的，德是道的作用，或者正是它表徵了道的功能和作用。“道生之，德蓄之，物形之、勢成之”。德在古人看來同于“得”，就是有得於道稱為“德”，可見，德是對道的分享。“德蓄之”之“蓄”字表明：道化生萬物是一個過程，這個過程可以用老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來表達。道與萬物的關係是經歷了一、二、三等三個階段才真正產生萬物。道家為現實世界尋找到了一個本源——道，以它充當解釋世界的支點，可以說找到了世界千萬變化的本質與構築起運思的平臺。因為道（路）是深深地根於人們的集體無意識中，是一種“格式塔”。道家將它概括出來，從而使人們第一次切實地思索自身在宇宙間的地位與作用。有了道，思維就得到演繹的起點，理論體系才得到構建，自然與社會、人生秉持同一道，這樣它們就可以相互類比推理，相互參照，在基礎上，人的行動與思想就可以得到溝通。“道似乎包含了關於宇宙與人類的全部真理，不但個人近於西方哲學和宗教著作中所見的‘絕對真理’（absolute truth）……”漢學家葛瑞漢也關注“道”在中國哲學中的地位，他說，“如果我們自己傾向於把它看成絕對的實在，那是因為我們的哲學一般是一種對存在、實在和真理的探尋，而對中國人講，問題總是‘道在哪里’……”④ 下面，我們先探索“道”範疇形成的科技背景，進而研究這一範疇發生、發展的科技因素。 （一）崇“天”思想與天道觀 《左傳•莊公四年》：“盈而蕩，天之道也。”襄公十一年亦曰：“盈而毀，天之道也。”老子的“道”首先是對天道的抽象，是四時等天道運行現象背後的本質，也是貫通天道與人道的共同機制。《莊子•天下》有雲： 天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰∶“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於一。”不離于宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。 莊子學派認為“道術”（通向“道”的路徑）是無處不在的，聖與王的生成都賴於它。實際上，諸多百家都在尋找它，試圖為亂世指明通向大治的方向。老莊學派注重對“朴”即本原的複歸。他們認為人及其萬物是由道派生的，因此對道的遵循與複歸，尊道為宗祖便是作為人的最高境界——天人，而保有道化生之精者，是神人；維持對道真實的信仰，是至人。聖人者則是現實治世者，他們以天道運行為根本依據，以德溥天下（人道）為本位，進而從中領悟到“天”、“德”都從是道之門中出來，即“道”才是“天”與“德”的真正本質，明白這個道理，就能掌握一切變化的萌芽。然後仁、義、禮、樂、法、名等都是“道德”在現實的落實。儒道的不同從此分野，儒家以仁義等為本，而道家則是對仁義等的根源為依據，表現出更多的客觀和理性。 “以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化”這句隱約透露出道家道論形成的歷史軌跡。⑤對天的崇拜是先民對自然的基礎心態。而對德奉行，是西周末年人們自我意識覺醒的集中體現。“道”觀念的提出則標誌著中國哲學（本體論是哲學的象徵）正式形成，也標誌著中國傳統科技思想核心概念的形成。道家的“道”概念一開始帶有科學與人文交融的色彩，這是因為道是從天道和人道提升而成的。天道本身是指天體和天象運行的規律，屬於科學範圍；而人道是世間社會治理的人文經驗總結。況且古人相信人世社會（人道）是對天上秩序的模仿，天下秩序是人間社會制度形成的依據。孔子有言：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”（《論語•為政》）人間治理百姓對君主的服從就好比眾星對北辰的尊奉。此外，孔子在回答魯哀公“君子何貴乎天道”的問話時說：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”但孔子並沒有一直貫徹下來，故而孔子的學生子貢有此感歎：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語•公冶長》）表明儒家發揚了人道的方面，當然也保留一些對天道的遵從。而道家一開始便更關注天道，並演化為對“自然”（包括自然界與自然而然的“自然性”）的遵循，即“道法自然”，是說道的運行本身即是如此，就好比春夏秋冬的更替，是自然而然，並沒有人為意識作用於其間。以後的《呂氏春秋》的十二紀都系統地闡述了，國君（也包括臣民）應該法四時變化，不斷地調整自己的行動，這樣才不會有危殆。 古人正是在崇天思想的影響下，意識到天有道，有常，天在作功（天功）即運動，久而久之，天帝、天神的神秘色彩隨著對天的認識的豐富發展而淡去，從而蒙在自然之天上的神秘面衫就去了掉了，天就是天，並不是世界本源。老子之“道”第一次將道臨駕于天道、人道之上，作為自然和社會、人生的共同本源。老子認為道乃是“有物混成，先天地生”（第25章），“吾不知其誰之子，象帝之先”（第4章）。張岱年先生曾指出“春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬於天的。老子則認為道比天更根本，天出於道。”⑥ （二）敬“德”思想與人道觀 天道自然的變化預示著人的行為應該進行自我調節器整。在人行為自我調整過程中，產生“德”論以表徵人的行為的正確合理。與此相反的就不是正常的，就是不德的，就會受到上天的懲罰。這就推動著人們積極地通過修德以應天，這樣就產生了由崇天到敬德的轉變。在國家政策上也相應地提出“敬德保民”、“明德慎罰”的思想，彰顯了可貴的民本思想。周公認為“惟命不于常”，主張“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。由於德必施於眾，民對政治的感受表明了德的實施與否以及實施的程度。《詩經•小雅•十月之交》曰：“下民之孽，匪降自天，……職兌由人。”《左傳》：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”，虢國太史史囂認為：“國將興，聽於民；將亡，聽于神”，宋國司馬魚說：“民，神之主也。” 《左傳•文公六年》：“事以厚生，生民之道於是乎在矣”文公十五年“因絕其愛，親之道也”。桓公六年季梁雲：“所謂道，忠於民而信於神也”，具體說來是：“先民後神，是以聖王先成民而後致力於神”。可見，春秋時期，道也體現為人道，其一方面是人倫之道，定公五年有言：“大德滅小怨，道也”，要求人與人要相親相愛，這顯然是《老子》“以德報怨”思想的源頭；另一方面是治國安邦之道。僖公十三年，百里奚曰：“天災流行，國家代有，救災恤憐，道也”，作為有道的國家，幫助受災的國家是道義所在。還有成公十二年有言：“天下有道，諸侯以為民千城，而制其腹心”。這裏的“道”便是時人對人事法則的高度概括，泛指人事活動的思想依據，也是判斷一個國家興衰存亡的根據，進而成為是否發動軍事行動的標準。
二、“道”範疇及其科學思想內涵 由上分析，我們得知道家道與德範疇的形成是長時間觀念革新的結晶。它們積澱了前人對天道與人道的初步探索，以期為人的安身立命提供理論說明。 上文我們分析了道與德兩範疇形成的科技思想背景，下面我們分析道與德範疇內在的科技思想。 （一）“道”範疇的形成及其科學思想 （1）“道“範疇的形成 “道”作為科學範疇的正式形成應該歸功於老子。老子曾任周朝的史官，作為史官通曉天文星象是他的本職。因此老子具備提出“道論”的基本科學知識背景。“道”論的提出是第一次對崇天拜帝思想的批判繼承。批判的力量就根源於當時對“天”（天象與天體）的深刻。老子指出天地是無法長久的，而能長久的是比天地更根本的道。“道”是“似萬物之宗。……象帝之先。”（第4章）“有物混成，先天地生。”（第25章）而且，道化生萬物如同雌性的生殖器生育後代一樣，“玄牝之門，是謂天地之根。”萬物乃至天地都是道的產物。而且道對萬物，除了“生之”，還有“畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。”也就是說“道者，萬物之奧”，道的作用貫穿於萬物的始終。於是，老子提出宇宙生成論：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，沖氣以為和。” “道”範疇對天觀念的繼承是根源於天人之間存在某種聯繫。天的運行表現為四時也表現為晝夜交替，人的生存莫不與此相關。其中尤其是“時”的觀念。天運行的不同的“時”，會給人們造成各異的“機”，抓住這種時機，人們行事才能獲得成功。故而老子提出了“七善說”：“居善地，心善淵，與善人，言善信，正善治，事善能，動善時。”前六善與“動善時”都有關係。這可以說是先秦天道觀影響的結果。何況《老子》一書中還有多處提出“天道”、“天之道”還有“人道”。比如：“天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。”（第81章）更表明了“道”論形成的思想基礎。 首先老子的“道”是由天道中概括出來的，作為天地人存在的依據。這個過程，老子這麼說的：“吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（第25章）這裏應該關注“名”與“字”在當時的具體意義。或許“字”表明事物的本質，而“名”只是外在表像。作為萬物根源的“道”，它留給人們的印象是“大”，即“泛兮，其可左右”，換句話說，道是無處不在，無時不有的。“萬物歸焉而不為主，可名為大。”（第34章）道何以以“大”為名，因為“道”作為萬物的本原是不同於萬物本身，如不同于萬有之形象、聲音、質地，而是“大音希聲”、“大象無形”、“至味無味”、“無物之象”。因此，“‘道’的學說，是解釋大千世界宇宙萬物來源的一種嘗試。它是對宗教和神學的反動，是中國古代真正的哲學。”⑦ “不出於戶，以知天下；不窺於牖，以知天道。”（第47章）“天道無親，恒與善人。”（第79章）善人即善為道者，他可以以道養生，以道進退，且非道給予他，乃他自求自得而已。“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。”（第73章）天的運行法則是自然而然的，又是絲毫不爽的。“天之道，利而不害”（第81章），天地之於萬物並非有喜怒哀樂的情感，所謂“利”者，萬物在天道中得以成就自己，即便有一時的不利，但從長遠來說也是有利的，比如優勝劣汰的自然選擇。選擇的過程似乎是殘酷的，但從選擇的後果而言，無疑促進了事物向更高階段發展，就好比蒼桑巨變成就一些事物，而喪失一些事物。“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘，而補不足。人之道，則不然，損不足，以奉有餘。”這種天道觀的依據何在？很可能跟月亮的陰晴圓晴等自然現象有關，因為道家尚陰思想與月亮信仰有關。⑧ 老子之道即是宇宙本原，也是天地萬物的規律和人事規則。 （2）“道”範疇的科學內涵 現在我們來具體探討“道”範疇何以構成道家科技思想的概念。這是因為“道”範疇的提出本意即在為解釋世界提供思想基礎。“道”範疇中包涵或昇華了許多當時自然科學的知識成果，從而為世人提供了一個有經驗基礎的（前）“科學”概念。我們從“道論”語境下的“道”具有特徵談起。其一，周行性。老子認為道“周行而不殆，獨立而不改，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（第25章）這一特性與太陽的東升西落，春夏秋冬的四季更替的現象是一致，更與當時天文方面的成就相一致。司馬遷在《史記·曆書》中說：“幽厲之後，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄。”“疇人”系指世代相傳的天文曆算家，就說明至少有專門群體來負責天文觀測。當時曆法上的四分曆應該就是他們的傑作。《晉書·天文志》載：“魯有梓慎，晉有卜偃，鄭有擺灶，宋有子韋，齊有甘德，楚有唐昧，趙有尹皋，魏有石申夫，皆掌著天文，各論圖驗(注：各國的這些掌握天文的官員，根據天象的變化對統治者提出解釋)。”到春秋末期時，隨著鐵器的推廣使用，農業生產得到革命性發展，加上當時的文化政策較為寬鬆，那些掌握相當知識的士人有了較好的條件從事科學的研究活動，雖然這種活動並不是獨立進行。當時就天文學而言，士人已經基本掌握了冬至、夏至的週期，並且基於歲星約十二年一迴圈的規律，使用了歲星記年。這有助於打破對天的神秘與迷信。可見，老子道論的思想基礎于對天道法則的上升與提煉，因為他明白天道（日月星辰）有其運行的規律。其二，自然性。如上所述，農業的發展使人們對農作物生長狀況有了更進一步的瞭解。主要思想是農作物都有自身的生長規律，春生夏長秋收冬藏，人力只能“輔其自然而不敢為”，就是不能揠苗助長，農作物只有符合“根深柢固長生久視之道”才能有好的收成。所以老子說“治人事天莫若嗇”（第59章）認為做人法天沒有不學習農事活動。同時，農作物在春天“生也柔脆”，到了秋天“其死也枯槁”（第76章）這乃時時令所致，故曰“天地不仁以為萬物為芻狗”，這一意境在於“道法自然”，而農作物的生長最直觀形象地體現自然原則。天道的運行並非有什麼造物主在推動，而自為的。“道法自然”的主旨即在於此。“天地相合，以輸甘露，民莫之令，而自均也”風霜雨露都是自然的。同時農業的生命線是“水”，合理利用水資源，便有了水利工程。西元六世紀後期楚國由令尹孫叔敖督建的芍陂水利工程，可灌輸萬畝良田。所以《管子》有“水是萬物本原”的論斷。《老子》也有崇“水”的跡象。他說：“上善若水，水善利萬物而不爭，故幾於道也”。水性是趨下，處汙不爭柔弱，但它卻是萬物都需要的。這與道“生而不有，為而不恃，長而不宰”的特性是相一致的，固而有“幾於道”之說。可見，老子以水喻道是建立在對“水”特性豐富感性認識的基礎上，是對水利建設經驗的哲學昇華。這也是《老子》書中蘊藏豐富科學思想的原因。其三，反向性。即“反者道之動”，東升向西落，西落又東升。老子從農作物春生夏長秋收冬藏的現象，意識到，“萬物並作，吾以觀其複，夫物芸芸，各複歸於根，歸根曰靜，靜曰複命。複命，曰常；知常曰明也。不知常，妄作凶。”（第16章）由種子播種到再收成果子。所謂“複命”是對種子的一次複歸。或者冬天樹葉落盡，將精氣歸於其根，為了來年再次枝繁葉茂。命並不是指生命，而是事物自身內在的理數，即推動事物不得不這樣的依據。事物有“芸芸”之動必有“複命”之靜才是正常，否則就是反常，是有兇險的。我們知道春秋時期，醫藥知識也有相當地進步，出現了醫和、醫緩等名醫，這表明當時人們對生命現象及其生命護養有了一定的知識與技能。《老子》書中豐富的養生思想，既是道論思想合理內容，也是當時醫學知識的有效汲取。“出生入死”，老子把生命也放進道的周行運動中。表現出對生命態度的理性與冷靜。而且也提出“夫無以生為者，是賢於貴生”，就是養生貴自然，不能干擾生命的自然節律。生命現象的基質是氣，故而養生首先是“養氣”，老子說“載營魄抱一，能無離乎？”“摶氣致柔，能無為乎？”（第10章）老子生命觀特點也沾滿了“道”論色彩，那就是生命的活力在於柔弱，氣是柔弱的載體，含有氣，是生命持續存在的基本條件，魂魄不離本也是健康標誌之一，這也是後世中醫思想的重要組成部分。任繼愈先生在此基礎上認為“在生產發展、科學發展和無神論思潮的影響下，老子第一次提出‘道’做為認識世界、說明世界的基礎。‘道’這一範疇的提出，它標誌著中國春秋時期人們認識世界的抽象思維能力的進一步提高。”⑨ “道”不是中國哲學史、思想史、文化史的重要概念，也是中國傳統科學的基礎概念之一。“道”範疇的確立是中華民族思想（包括科學思想）從分散、幼稚走向系統成熟的開始。從這個意義上，道論是構成中國傳統科學思想研究不可忽視的部分。其四，本原性。道以本原性彰顯了它唯一性、超越性。沒有它的對待面。它一方面是萬有的源頭，萬物由道之門而出，“眾妙之門”，由“天地之根”而長，道陪伴著萬物始終。另一方面，是萬物的歸宿。“逝曰反”，無論萬物是道的動力下如何流逝變化，它終究是要回歸於道。“道者，萬物之注”，萬物將歸宿於道。此外，我們可以從老子車器室的“有無利用”說和“民多利器”中看到當時手工業（冶煉、建築、陶器、運輸工具等）發展水準。 道論立足先人對萬物必有法則的信仰，《詩•大雅烝民》有言：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”這裏已經指出萬民和萬物是天所生，並且都有各自的法則。民眾秉繼天的生育之恩，如果便是最好的德性了。夏禹者古之聖人，他治世也是“象物天地，比類百則，儀之於民”是說，禹法天道，為民立儀則。山川河流也都各得其宜。這樣才得到上天的嘉獎而擁有天下。《國語•周語下》中有載：“其後伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比類百則，儀之於民，而度之於群生，共之從孫四岳佐之，高高下下，疏川導滯，鐘水豐物，封崇九山，決汩九川……，合通四海，……皇天嘉之，祚以天下。”聖人得上天的旨意以治民，那麼國家的各項制度自然也是上天法則的體現。但人並不是無所作為，而是可以代“天工”行事。《尚書•皋陶謨》說：“天工，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！” 綜上所述，道家在殷至春秋先人對“天道”、“人道”探索的基礎上，精煉地提煉出可以涵蓋天人的“道”範疇。不過，就與儒道比較而言，早期儒家罕言天道，不太關注自然本體研究。而道家重視天道，以天道自然無為出發來貫通天地人，並第一次以“道”區分了具體與抽象、現象與本體之別、可言說的生滅之道與不可言說的恒常之道。這種思維的張力啟發世人對於啟發世人對自然的探索從而推動科技思想進步，其影響是巨大的。 影響的具體表現在對世界統一性的追求。老子對道的界定是：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行不殆，可以天下母。吾不知其名，故強字曰大，強名之曰道。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（第25章）“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗。”（第4章）“穀神不死是謂玄牝。玄牝之門是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（第6章）道為天地萬物之母、宗、根，透露出老子對萬物統一性的始基的追問。作為始基的道，天地萬母由之生成。這可以在第42章中得到證明：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這種道、物的分離觀念對科學理論的形成是有積極意義的。科學研究的物件是具象的，即物，而科學研究的結果即科學理論即是抽象的（形而上的）。老子在道與物間有著明確的區分。雖然道本身也是一種物，正因道是物（物質之物，非物體之物），所以道也是可認識的。《莊子•知北遊》曰：“有先天地生者，物耶？物物者非物。”道具有“寂”、“寥”、“窈冥”、“恍惚”等形態，是感觀無法感覺的夷、希、微，是“無狀之狀，無物之象”（第14章），意義是沒有物體的形狀、形象。《管子•心術上》曰：“虛無無形謂之道”。無形即無狀。“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。”（同上）《內業》則直接指出：“萬物以生，萬物以成，命之曰道。” （二）“道”範疇科學思想的豐富發展 戰國秦漢時期，道範疇的科學思想內涵得到極大的豐富發展。比如《管子》載：“道在天地之間，其大無外，其小無內。”（《心術上》）“凡道，無根無莖，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”（《內業》）這裏將老子之將說而未說之意，更加明確了出來。老子認為道“先天地生”，但沒有說明道在天地之間，小大齊一，內外一如。老子也指出道“可以為天地母”，“天下母”，“萬物之母”，然而老子也說道“獨立不改，周行不殆”，但老子未明說，道沒有根莖，自己就是本原，就是終極存在。 （1）無形為道 黃老道家對道的分析由老子用無有概念來說明道的存在轉向用“無形”來把握道。老子提出“有無相生”“天下萬物生於有，有生於無”宇宙生成模式，已經意識到了自然界的有形是源於道那樣無形之物。當然《老子》也有“大象無形”的說法，但總體上，道還帶有巫術原始思維的痕跡，只是把道置於鬼神之上，似乎鬼神亦是道所生，為道所約束，卻沒有否定鬼神的存在。雖然，老子有也“天地之間，其猶橐籥歟？虛而不屈，動而愈出”（第五章）來說明天地間虛無而生萬物，但並沒有用虛直接說明道的特性。還有“虛其心”（第3章）、“致虛極”（第16章）等從人心靈的虛靜來試圖把握“虛無”的道體。然而，老子並沒有明確這一點，更多強調道的“恍惚”、“窈冥”、“玄之又玄，眾妙之門”之類的“無中生有”、“無中含有”的意思。 到了戰國黃老道家廣采陰陽儒道之說，以更有經驗基礎的概念來解釋道。“虛無（刑）形，其裘冥冥，萬物之所從生。”（經法•道法）“道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。”“虛無無形謂之道。”“天之道虛”（《管子•心術上》）“夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生，不見其形，不聞其聲，而序其成謂之道。凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止。”道既是至大至小，也是至遠至近。進一步說明了道的遍在性。道以虛無無形作為自己的存在方式。這是因為道超越了一切有形之物，而為其母。也只有其虛，道才能“虛則不屈，無形則無所抵迕”，“遍流萬物而不變”，“虛之與人也無間。”（《心術上》）“道滿天下，普在民所”（《內業》）《莊子大宗師》亦言：“夫道，有情有信，無為無形，……生天生地”，道的無形實有性，《莊子•庚桑楚》稱之為“無有”，他說：“萬物出於無有，有不能以有為有，必出乎無有。”出就是說，無有是出萬有的有，而不是萬有之有。莊子後學在《天地》中詳細闡述了這一點。“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。” 《河上公章句•體道》第一指出：“道無形，故不可名也。”《淮南子•原道》曰：“夫無形者，物之大祖也”。《說山訓》更是以魂魄對話的方式，表達了道是無形存在的特點。 魄問於魂曰：“道何以為體？”曰：“以無有為體。”魄曰：“無有有形乎？ ”魂曰：“無有。”“何得而聞也？”魂曰：“吾直有所遇之耳。視之無形，聽之無聲，謂之幽冥。幽冥者，所以喻道，而非道也。魄曰：“吾聞得之矣。乃內視而自反也。”魂曰：“凡得道者，形不可得而見，名不可得而揚。今汝已有形名矣，何道之所能乎！”魄曰：“言者，獨何為者？”“吾將反吾宗矣。”魄反顧，魂忽然不見，反而自存，亦以淪於無形矣。 還有《精神訓》： 古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒<艸文>漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。 還有《天文訓》： 天墜未形，馮馮翼翼，洞洞氵屬々，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。 《淮南子•原道訓》認為“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；原流泉氵孛，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞於天地，橫之而彌于四海；施之無窮，而無所朝夕。舒之幎於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛，橫四維而含陰陽，紘宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行，麟以之遊，鳳以之翔。”這裏廣泛運用天地萬物的實體來說明道即是萬物的本源和質料，也是萬物所以如此的原因。既包括空間——四方、八極、天地、四海、六合；時間如朝夕。既是萬物得到產生的根源，也是萬物活力的源泉。道乃無形之物，就好比泉水一樣在湧動著，開始混濁，進而慢慢變清，沖虛混濁、柔弱纖微。但山高淵深獸走鳥飛，麟遊鳳翔，日月成明，星曆成行，得依靠它。因此道是整全的，萬能的。無處不在，無時不有，無所不能。《繆稱訓》簡練地概括為“道者，物之所導也”，萬物由道中導引而出。 （2）太虛即道 成書于戰國中期的《黃帝四經》第一次以“太虛”來釋道的渾沌性。書有言： “恒先之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古未有以。萬物莫以。古無有刑（形），太迥無名。天弗能複（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適規（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（遊），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。一者其號也。虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也。顯明弗能為名，廣大弗能為刑（形），獨立不偶，萬物莫之能令。天地陰陽，（四）時日月，星辰雲氣規𨚫行僥（蟯）重動，戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益多。堅強而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽極之所不能過。故唯聖人能察無刑（形），能聽無（聲）。知虛之實，後能大虛。乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。” 虛並不是無，而是實，它有通天地之精氣在周流著。古今萬物莫不以之而存在，莫不以之而變化。《淮南於•詮言訓》：“虛者道之舍”；“虛無者道之居也”（《精神訓》）直接表明了道存在的虛無性。後來《黃帝內經》吸收了這種思想，書中說到：“太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元，九星懸朗，七曜周旋。曰陰曰陽，曰柔曰剛，幽顯既位，寒暑弛張，生生化化，品物咸章”（《素問•天運紀大論》）。這種“太虛肇基”宇宙生成論對後世有著深刻影響。比如張載提出“太虛無形，氣之本體”和“虛空即氣”的思想（《正蒙太和》）大概便是受道家“太虛”說的影響。 （3）陰陽為道 老莊“道”範疇主要側重于宇宙本原和生成的解釋，而到了黃老道家，尤其是稷下道家那裏。“道論”演變為對自然變化過程的解釋，並以陰陽消息作為道的確切內容來解釋自然、社會、人生的千變萬化。這既是道家“道”範疇的豐富與發展，也是科技發展，尤其是天文學的發展，使“道”範疇含有更為豐富的科學思想，從而對萬象的解釋更具科學性。 作為發掘和改造《易經》內含的包括科學思想在內的智慧的著作——《易傳》⑩，它以易論道，從“易”（變化）的角度強調了道的客觀性、遍在性和永恆性。易者，陰陽合稱也。一陰一陽謂之道。易之道是闡述陰陽變化的規律與法則。易表現的是道的功能性，將本源落實為功能，而道家之道更重本源性。“易”所說明的是天地生成之後的一切變化與規則。故有雲：“易與天地准，故能彌綸天地之道。”“形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之，天下之民謂之事業。（《系辭》）也就是說，器是器物，非器具之類，泛指有形之物。從《易經》發展出《易傳》，表明了先人在整體思維方面的進步。原先六十四卦已經初步能夠解釋許多自然與社會現象，並作出某種預先。《易傳》則是將《易經》由經驗的積累上升為理論的總結，發展了義理。從而將卦象、與成卦和變卦之數統一起來，表現出《易傳》天地人和諧的自然觀。 4、無己為道 鶡冠子有言：“道者，無己者也。”（《環流》）無己，即無我，即“不能為人業”（《夜行》），與老子的“天道無親，恒與善人”意義相通。道家認為道是具有獨立於人意識之外的客觀性，正是因為道內含象物精信，它才能為萬物之母。鶡冠子指出：“有所以然者，隨而不見其後，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉。” 強調了道是決定萬有如此（“所以然”）存在，勉強說來，是“芴乎芒乎，中有象乎，芒乎芴乎，中有物乎，窅乎冥乎，中有精乎。”但是如要“致信究情，複反無貌”（《夜行》），就是說，道是不可究詰，無以形容。但作為萬物終極根據的客觀存在的“道”，鶡冠子較老子以“物”釋“道”更進一步，明確指出：“精微者天地之始也。不見形臠，而天下歸美焉。名屍神明者，大道是也。”（《泰錄》）說明道作為“物物者之非物”（《莊子•在宥》）的存在，其實就是精氣的存在。 總而言之，老子“道”概念的提出，標誌著中國哲學的突破，同時也開啟了中國科技思想走向自覺建構的開始。這主要是因為“它生養而不是被生養，它生育而不是被生育，它即是‘存在’，即是萬物之中的‘常’，萬物之中的‘存’。因而它‘從一開端便常存’，它‘從伊始便常在’；現存的萬事萬物，都是在它之後生成嬗變如此的。這裏，所有分別的、具體的和各別的神名全都化作一個名稱：存在；神性從它身上排除了所有特殊的屬性，它不能通過任何其他的東西來描述，它的屬性只能是它自已。”⑾道就是這樣一個衝破天命神學的束縛而說明世界終極根源的存在範疇。“道”概念不僅繼承了先人觀察自然，認識天道的自然哲學思想；而且，開創了中國自然主義思想的先河。從此，在求道、知道、證道、得道觀念的引領下，創造了中國豐富的科技思想，不僅包括自然科學（哲學）思想、社會科學（哲學）思想、人文科學（哲學）思想；而且關注這種思想的生活運用，發展出豐富的技術思想，自然技術思想、社會技術思想、自我技術思想。使古人不僅在修身齊家、治國平天下的社會治理理念和治理技術的考察，積澱了豐富的社會科學（技術）、人文科學（技術）思想；而且在追思自然以為社會和人生提供終極依據的過程中，積累起豐富的自然科學（技術）思想。到了現代著名邏輯學家金岳霖先生將“道”進行了邏輯分析，指出“道有‘有’，曰式曰能。”⑿就是說“道是‘式與能’，僅‘式’無以為道，僅‘能’亦無以為道。……道是二者之‘合’，不單獨地是‘式’，也不單獨地是‘能’。”⒀就是說，道不僅是質料，也是形式，是兩者的統一，因此，“道”的概念是一種整全，它能夠引導人們去問道明理，證道得真。
三、“道”範疇與中國科技思想特質 總而言之，“道”範疇對傳統科技思想的影響，可以從以下幾個方面來說明： （一）“道德”範疇奠定了中國科技理性的基礎 在“道德”的範疇的詮釋力下，有助於為當時的科學探索創造良好的思想土壤。“理性知識是關於解釋事物的知識，而不是天於事物以某種方式操作的知識。”（26）有這種理性知識人們認識世界的活動就不再是盲目的，而是有著一定觀念的指導。道家“道德論”的確立，打破了天地鬼神的崇拜，為人們重新認識世界，認識自己提供了一個支點與概念框架。解釋世界是需要概念框架，“道德論”相當程度上是先秦時人們認識世界的較為系統的認識框架，也就為人們探索世界開闢一條追問本質思想前提。人們如果還是囿於天帝信仰，就會阻礙人們對事物的真理性認識。 （二）“道”範疇彰顯了自然秩序意識 “道”範疇的確立，啟發人們要德（得）到道，（包括不同事物自己的道）都是有軌跡可循的。它增強了人們與自然對話的信心。我們甚至可以說，“道”範疇的確立，第一次使人們以自己獨立的判斷來選擇自己的行為。因為他們意識到宇宙整體是有著其自然秩序，人類社會本身作為宇宙整體的部分同樣有著秩序，在古人的視域中，君臣民的統治結構是社會本應該具有的。同樣，不同的事物都有其自身的秩序，認識了這種秩序就能認識事物。 （三）“道”範疇生成著傳統科學思想的“天人合一”特質 道家的“道”範疇從本源來說，是揭示宇宙的客觀真理，它包涵著對事物本體與生成的雙重解釋。並且這種解釋是“和”為基本行為取向。就是說，使人道歸本于天道，使天道統攝天道。從而真正產生了初步展現了自然、社會、人生的秩序。它所開顯的人們的視界是不同于以往對天道的盲目崇拜，由對天道的崇拜轉向對天道的追問。這時的以人合天，並不是原來意義的蒙昧。而是經歷了對天道的認識後的自覺嚮往。這種思想追求人與自然和諧特質無疑為後現代主義科學觀提供一種思想源泉。 道家的“道”與“德”範疇的確立對於人自身的覺醒與解放上具有發韌之功。因此，它們破除了天帝觀念對人們探索自然、社會人生的思考，卻魅為一種本源、規律、法則。 （四）“道”範疇展現著傳統技術思想的實踐理性 “道”範疇現在往往當成一個哲學範疇，然而在中國傳統文化的語境中，它地地道道是個科技思想範疇，這是因為道觀念貫穿天地人，思索自然、社會和人生諸多問題，從而構成了統領一切範疇的最高範疇。它影響著中國傳統自然科學、社會科學和精神科學。《淮南子•俶真訓》曰：“體道者不專在於我，亦有系於世矣”。內外兼修，且重于內是道德的特色。道家努力地將道術貫徹於主術和心術。其實也就是將“道”範疇以實踐理性的形式，技術化于社會治理與自我修養上。通常意義上的道術是無所不包的，我們這裏的道術在狹義意義上使用，即專指“道”本身的規定，“道”本身蘊藏著的社會和人生應然的規律法則。“道”是道家科學思想的總稱。道術是道家技術思想的總稱，泛指人們對待自然、社會和人生應有的方式、方法、手段等操作性知識及其過程。因此，統攝有自然技術、自我技術和社會技術思想。自然技術關注的是人們如何以道的方式對待自然，尋求人的活動以不傷害自然，以合乎自然秩序的方式作用于自然，從而為人的生存營造和諧的自然環境。社會技術關注的是君主如何以道的方式來治國，追求施政過程不會傷民，從而以合乎應然的社會秩序的方式影響於人民，這樣，就為人民的生存創造和諧的社會環境。“道德洞遠，無不覆濟，全身治國，恬然無為，故可為天下貴也。”（《河上公章句為道》）自我技術關注的是個體自身如何以道的方式來治身，追求個體生命的自由與快樂，從而達到以合乎性命之情的方式作用於自身，如此就為自己在自然、社會中的生存奠定可靠的身心基礎。
【注 釋】 ①The Tao of Physics ,Shambha la Press,1975,P199 ②顏世安，《道與自然知識——談〈太一生水〉在道家思想史上的地位》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第558頁。 ③古希腊罗马哲学，北京：三联书店，1957年，第7頁。 ④艾蘭，《中國早期哲學思想中的本喻》，《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第63-64頁。 ⑤余明光，黃帝四經與黃老思想，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989年，第76頁。 ⑥（18）張岱年，中國古典哲學概念範疇要論，北京：中國社會科學出版社，2000年，第24頁、第157。 ⑦高正，諸子百家研究，北京：中國社會科學出版社，1997年，第21頁。 ⑧參閱王博，老子思想的史官特色，臺灣：文津出版社，1993年，第152~170頁；杜而未，《老子的月神宗教》。 ⑨任繼愈主編，中國哲學史（第一冊），人民出版社，1979年，第47頁。 ⑩陳鼓應先生認為《易傳》的哲學思想主要部分與早期道家有承繼關係，載《道家易學建構》（臺灣商務書局，2003）和《易傳與道家思想》（生活•讀書·新知三聯出版社，1997），本文采此說。 ⑾[德]恩斯特·凱西爾著；於曉等譯，語言與神話，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第95頁。 ⑿⒀金嶽霖，論道，北京：商務印書館，1985年，第19、35頁。
【參考文獻】 [1]道藏（第1冊），北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988。 [2]王卡點校，老子道德經河上公章句[M]，北京：中華書局，1997。 [3]史延庭編著，國語[M]，長春：吉林人民出版社，1996。 [4]陳鼓應，莊子今注今譯[M]，北京：中華書局，1996。 [5]張雙棣等，呂氏春秋譯注[M]，北京：北京大學出版社，2000。 [6]王明.抱樸子內篇校釋[M].北京：中華書局，1996。 [7]（漢）嚴遵著、王德有譯注，老子指歸譯注〔M〕，北京：商務出版社，2004。 [8]陳鼓應，老子注釋及評價，北京：中華書局，2003年，第12頁。 [9]（東漢）五充，論衡[M]，上海：上海人民出版社，1974。 [10]班固，漢書[M]，長沙：嶽麓書社，1997。 [11]（宋）范曄、（晉）司馬彪撰，後漢書[M]，長沙：嶽麓書社，1997。 [12]楊伯峻撰，列子集釋[M]，北京：中華書局，1997 [13]顧寶田、洪澤湖注譯，尚書譯注[M]，長春：吉林文史出版社，1995 [14]河北醫學院校釋，靈樞經校釋（上下卷）[M]人民衛生出版社，1995。 [15]蔣冀騁標點，左傳[M]，長沙：嶽麓書社，1997。 [16]盛廣智.管子譯注[M].長春：吉林文史出版社，1998。 [17]陳廣忠.淮南子譯注[M]，長春：吉林文史出版社，1990。 [18]張覺，荀子譯注，上海：上海古籍出版社，1996。 [19]（宋）司馬光集注，太玄集注[M]，北京：中華書局，2005。 [20]（西漢）劉向集錄，戰國策〔M〕，上海：上海古籍出版社，1998。 [21] 李澤厚，中國古代思想史論，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第89~90頁。 [22]王符著，汪繼培箋，彭鐸校正，潛夫論箋，北京：中華書局，1979 [23]《黃帝內經素問》，北京：人民出版社，1998 [24]王利器.文子疏義[M].北京：中華書局，2000 [25]饒宗頤，老子想爾注校證，上海：上海古籍出版社，1991。 [26]張清華主編.道經精華•鶡冠子[Z].時代文藝出版社，1995。 [27]黃壽祺、張善文，周易譯注[M]，上海；上海古籍出版社，1990。 [28]（漢）司馬遷，史記[M]，甘肅民族出版社，1999。 [29] 胡零，道論[M]，西安：三秦出版社，1988。 [30]（美）M.W.瓦托夫斯基，科學思想的概念基礎——科學哲學導論，北京：求實出版社，1982年，第4頁、第569頁、第41頁。 |
