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“神”無方而“道”無體

道之信仰的社會表達形式

上海大學宗教與社會研究中心李向平

一．亦教非教的道教形態

“道”的理念出自於老子的《道德經》。在老子的論述之中，“道”是生生不息的，具有永恆的活力，而個體生命是有限而暫短的；只有求道、修道之後才能得道，做到生命與道的合一，從而促使短暫的個體生命超越生命的有限性而獲得永生。道教的宗旨，就是長生不死與得道成仙。

道教這個詞，可以用來表述一種集宗教與養生於一體的實踐或信仰，這種實踐或信仰可以上溯到黃帝、彭祖、西王母、老子和數量眾多的神性或半神性的人物，在當時的資料中常被冠以諸如“道術”、“仙道”、“黃老（之術）”或“道教”等名稱。道教的玉皇大帝又稱上帝、天帝、天公、天祖公。其以民間信仰形式保持著中國人對於天的信仰，並同時視為道教的最高神祗。

道教以“道”名教，表明它所崇拜的最高物件就是“道”，而所謂得道，就是通過個人的修煉與大道實現一體化。道教尤其注重現實的生命和生命的現實。因此，道教以生為樂，重生惡死，其修道以現實生命為基礎，形神相守，性命雙修，希望現實生命能夠由此而獲得不斷的昇華，最後達到脫胎換骨，性命永固。從此出發，道教反對生死命定的觀點，提出“我命在我不在天”的口號，講究養生修命，進而發展出整套的健身長壽的養生之道以及開發慧命潛能的仙學。

所以，道教是多種文化融合的產物，其特點是沒有統一的創教教主和集中創教時間，其孕育過程緩慢而分散，在其後來的發展中，亦是廣納博采，包羅萬象，貫徹九流。儘管它在發展過程中漸漸形成高位神，最高是三清神，但它始終是多神教。而被崇拜為太上老君化身的老子，既被認為是天神，又被認為是創立道教的教主。道教強調內以治身，外以救世；內修真功，超凡度世，外行善德，濟貧扶危，關心社會生活。道家不是道教．但道教始終倚重道家，使道教的影響成倍增長。道教又大量吸收佛教、儒學，相互滲透。[①]

哲學的道教作為一種純粹的知識份子的活動，在上層社會形成一股“道教”思潮：通俗的道教則被局限在道教薩滿教或仙人領導下的缺乏文化的民眾中間。所謂哲學的道教，這當然往往是專屬那些有教養的士大夫們的事務。

因此，道教的社會性格異常寬容，絕少排他性。道教作為一種有組織的宗教運動源起於後漢，其基本的目的是追求肉體不死、羽化成仙的境界。“仙”指的是生活在永遠快樂之中的人，在其有生之年遵循一套預訂的身體和道德的修煉過程，最終修成一種精微而又不可毀壞的“靈魂”。在各種據稱是能夠達到這種狀態的方法中，最重要的是服用藥物、複雜的養生術、凝神玄想、懺悔、踐履社會美德、慷慨佈施和經常舉辦迷醉甚至有些狂歡的群眾性法會。道教神殿中不可勝數的神靈構成了一個龐大的等級森嚴的組織，而這種組織據認為是在每個個體身上都具有微觀的精確摹本。所以，道教既可以作為一種宗教教義，又可作為一種社會現象。[②]

與佛教比較，道教也是一種制度宗教，但是其擴散性格更是明顯。中國人可以不是道教信徒，卻在有關生命、有關自然世界的觀念之中大抵上能夠與道教的教義暗中吻合，促使中國人不知不覺之中成為了道教的“信徒”，實踐著道教的生活觀念。尤其是道教所創造的神聖世界，毫無神聖與世俗的對峙，絕非人與神的相對，反而是二者的徹底和合，並由此構成道教象徵符號中社會、生活、世界的演變。

從道教的信仰特徵來說，道教最與民間信仰接近，其多元的信仰特徵，導致道教體系之中的許多崇拜物件，可以共同享有而相互滲透。所以，在道教的崇拜體系之中，神祗的本性與中國其他宗教體系的特徵一樣，絕非至上神的崇拜，老君廟、東嶽廟，真武廟隨處可見，各處道觀裏也可以隨時可見儒佛兩教的崇拜物件。特別是道教的神仙性格，不同於一般鬼神。它們並不是生活在冥冥之中的精靈，彼岸世界高高在上的神靈，要求信徒匍匐在地上頂禮膜拜，它們反而是現實個體生命的神性擴大，是世俗生命的延伸和直接昇華。

所以道教信仰的最大特點就是，神仙是人人可致的境界，神仙形如常人而能長生不死；神仙的生活方式逍遙自在，並且神通廣大，人人心神往之。它極具世俗生活特徵，卻又把這種幾無超越特徵的神仙崇拜作為道教信仰的核心，落實在人們的日常生活之中。道教信徒就其制度要求的信徒而言，歷來人數不多，但道教對中國文化的影響，卻遠遠超出其教徒和教團的範圍而普及社會各階層、各領域、各地區，其影響持久而普遍。難怪魯迅要說，懂得中國道教即懂得中國大半。“中國根柢全在道教。” 這既是道教不同於其他宗教的顯著特點，亦是中國道教注重于當下的現實生活、不太關注道教之超越功能的性格造就者。

秦皇漢武企求長生不死，庶民百姓也懷抱同樣的生活理想，私人的宗教信仰此時已經不受宗教制度或者制度宗教的制約，卻以一種獨特的私人信仰形式，打通了天子與庶民之間的精神隔閡。帝皇們企求的理想，同時也是百姓庶民的追求。制度中的宗教，只是這種理想的結構而已，並且已經被鑲嵌在權力秩序之中。而，一種神人關係、神鬼關係之間追求和諧的神仙生活方式及其理想，卻貫穿著無比複雜、對立無窮的權力世界。所謂其間有“道”，一以貫之。

二．“道”為核心的神聖資源

“道”作為道教的思想源頭，是一個彌散性的本體論概念，無論彼岸此岸，超越與此在同一，社會、生命、生活就是“神性”的修煉場所，所以，世界無疑是一元結構的，無所謂超越與此在的分裂或對峙。

道教的神聖資源，主要來源於戰國秦漢的神仙傳說與方土方術。這種神仙方術將一種宗教的境界、思想、精神予以手段化、工具化，轉化成為一種可以操作的方法。這是中國人比較喜歡的東西。不需要高深的哲學，也沒有彼岸世界的神秘莫測。所以，神仙方術自帝皇至庶民無不喜愛，從而使長生不死的方仙之道盛行不衰。有漢一代，仙道傳說四處流行，黃帝鑄鼎飛升，淮南王得道升天，盧敖學道成仙，東方朔度世不死，老子修道成真人，王子喬辟谷不食等。至於《後漢書·方術列傳》之中所列方士，就是早期的道士，各有異術，如王子喬之神術，冷壽光、魯女生之房中術，費長房之符術，薊子訓之神異，左慈之變術等。

因此，戰國時代齊、燕等國的神仙方術，秦末農民起義的篝火狐鳴、魚腹傳書之類，可以說是道教的原型。直到東漢末年，黃老道，讖緯思想、神仙方術及其民間信仰之間的整合，才逐漸形成了寶卷完整的宗教教義體系，終於形成了制度形態的道教。

漢初的黃老之學曾經是一種政治哲學。它以老子的“清淨無為”的思想為底本，批判吸收了儒家的宗法倫理和法家的刑政主張，在漢初文景時期與政治制度發生一定的結合，從而在“與民休息”、恢復社會正常運轉及經濟恢復方面發揮了一定的社會功能。此時的黃老之學作為一種哲學思想體系，附著在政治制度之上，近似宗教卻非宗教。

東漢時代，黃老之學轉而以養生為重，深受時人喜愛。其以河上公的《老子章句》為代表，孕生了十分明顯的神仙家思想，主張人的長生不死，就在於“養神”，提倡“人能養神則不死也”。這就把它的注意物件由思想性的社會功能表達，轉向了個人的生命乃至身體本身，突出了個人生命的自然意義，其彌散性的精神關懷得到了陡然的強化。在此之後，由於神靈崇拜傾向在黃老之學之中得到進一步發展，出現了黃老崇拜形式，並且在整個社會、不分階層地普遍流行。漢桓帝宮中曾“立黃老浮圖之祠，” [③] 而試圖以黃天代替蒼天的張角，也在“奉事黃老道” [④] ，秘密流轉於社會下層。

然而，這種崇拜形式卻在官方和民間發生了分離，其民間的黃老崇拜形式發展出中國歷史上最早的民間宗教之一即太平道。與此相應，老子哲學、黃老思想、神仙方術、符咒祈禳彼此結合，則構成了《太平經》、《周易參同契》、《老子想爾注》等經典，成為道教體系中最早的宗教經典。

其中的《太平經》，成書于東漢後期，是流傳至今的最早的道教經典。該書雖為道教經典，但是它的宗旨卻是對治國興邦之道的論述，論天論地、論陰陽、論生命，以襄助“有德之君”。由此不難看出，道教思想的發軔之處，即是要以自己的宗教思想來論說權力秩序的合法性，使自己能夠擁有象徵權力。

《太平經》以神秘的氣化學說為中心，構築了一個基於陰陽對立卻又彼此協調、萬物和合相處的宗教思想體系。其思想宗旨是“元氣自然樂，則合共生天地，悅則陰陽和合、風雨調，風雨調則共生萬二千物” 。[⑤] 這個神秘的元氣，是一元和合的本質，決定了由此衍生的天地之間萬事萬物及人間社會自然界的和諧，雖然有陽氣“好生”，和氣“好成”，陰氣“好殺”[⑥] 的不同變化，但是其主旨依然是一個和合的秩序的強調和提倡。“好殺”是為了“好生”、“好成”，由此揭示了世間存在的背離可能，既可能好殺，亦可能好生。這是一個道德、權力的符號，一種獨特的秩序意識。關鍵在於如何運用，是誰在運用這個既可好殺亦好生的神聖資源。這就是符號權力的問題。

可以說，《太平經》一書，對此象徵權力有著相當的肯定。該書肯定了陽尊陰卑、君尊臣民卑的等級秩序，將自然秩序及其意識等同為人間社會的秩序及其意識，所以，在它強調中和之道，主張君、臣、民三者協調共處的時候，實際上也等於是在主張道教所強調的權力意識具有“中和”的社會功能，能夠“調和萬物者也”，以至於天地陰陽只有在溝通為“中和之氣”之後，才能相受共養萬物。它認為，自然界與人間社會各層次的事物，皆包含陰，陽、和三種基本要素，合而構成一體，叫做“三名同心”。它說：

“元氣有三名：太陽、太陰、中和。形體有三名：天，地、人。天有三名：日、月、星，北極為中也。地有三名為：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民。” [⑦] “三名同心”的世界，就是作者理想的太平世界。“天地中和同心，共生萬物。男女同心而生子，父母子三人同心，共成一家。君臣民三人共成一國”。[⑧]

這個說法有點近似於儒家提倡的人倫格局，差序遞進。雖然它注重的是天地人自然秩序為本，但是在這種秩序遞進的程式中卻緊接著有父母子、君臣民等人倫秩序的講求了。如它講的“天乃為人垂象作法，為帝王立教令”；“天之法，常使君臣民都同，命同，吉凶同”。不僅君臣民相須，男婦亦相須，“‘同心治生，乃共傳天地統”，[⑨]

誠然，這裏包涵有道教的特殊的宗教關懷，在乎其天人相通的神仙系統，由上而下，共分神人、真人、仙人、道人、聖人、賢人等六等，把它構建成為雲梯一樣，最初兩級銜接人間的最高層次，再往上便超出人間，高聳于神仙世界。這樣，《太平經》就呈現為兩個符號系統：一個是天地陰陽系統，與漢儒說法相近；一個是神仙系統，此乃它獨自的創造。這兩個符號系統，皆有一個最基本的價值象徵，即都歸屬到“元氣”或“神人”上面去，但是在兩組符號的象徵意義卻又平衡對應，所謂“神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉凶，聖人主治百姓，賢人輔助聖人”，“此皆助天治也”。 [⑩]

顯然可見，道教的秩序意識中心是它的“天治”概念，天地陰陽系統、神仙系統無補圍繞它而展開各自的秩序設計，囊括了天地人、君臣民。其秩序意識與儒佛兩家比較無明顯差異。只是它的兩大符號系統，更是一個大一統的價值體系，舉凡可以包括的東西，它都是盡可能的收容在內，無論天地人、君臣民，自然無論世俗與超越、無論公與私的區隔，可以籠統地以“天治”名之，誰敢不服？誰敢不認同？

三．道教信仰的公共崇拜形式

一個儒家的“天”，一個道教的“天”。人們常常以為前者是人倫道德制約的“天”，後者則是順其自然的“天”，以為後者可以對於前者施以某種抵制和消解。其實，這兩個“天”，儘管有儒道兩家有著各自的特殊的注意，然在此符號權力的背後，它們的要求可以說是基本一致的。尤其是在這個符號權力及其秩序意識的層面上，道教的“太平”理想與儒家的“大同”設計幾乎是如出一轍。

它最主要的秩序概念是“太平”。嚮往和平、反對戰亂，要求公正、反對欺詐，極其容易得到人們的高度認同，不僅對漢末太平道等民間道教產生了一定影響，而且“天下太平”也成為中國歷史、中國人民始終追求的美好秩序。它的基本社會內涵是：“太者大也，平者正也”。“太者大也，乃言其積大行如天”；“平者乃言其治太平均，凡事悉理，無複奸私也”。[11] 在此太平世界，和諧、公正、安寧；在這個世界裏，自然界是“三光為其不失行度，四時五行為其不錯”；在社會生活裏，凡事皆得其宜，帝王優遊，盜賊無有，百姓無怨，頌聲不絕。

表面上看來，這不過是道教思想家所追求的宗教烏托邦而已。然仔細考量起來，卻發現這個宗教理想烏托邦也是以一種公共崇拜的形式，即將其主要的象徵符號公共化，然後使用這個象徵符號對於其所期待的價值秩序賦予公共價值，促使人們去加以認可。其出自“天治”的兩大符號系統，實質上是“為人垂象作法，為帝王立教令”。唯一作為道教獨特之處，就是它的這個“天治”，比較儒教的“天命”，具有更多的效法自然的象徵意義。

因此，它雖是“安王之大術”，但畢竟不是官方的正統神學和哲學，所以它所具有的公共主義特徵，強制性色彩較少，自然順服者偏多。甚至是它可以將此“天治”的社會——宗教內涵，巧妙地轉成個人的長生修仙的修持路徑，奉二者而為一。個人的自然狀態，當然也是道德、社會的自然狀態，是實實在在的“天治”，而這個“天治”則通過個人的生命修持得到了最基本的落實。[12] 其九九歸一之處，還是中國宗教的公共型普遍特徵，以宗教公共主義的社會形式制約私人信仰（儒家），或以私人信仰行公共崇拜之本質（佛道），始終是超越理念依附在當下生活習性，象徵符號的內在邏輯搖身變成符號權力的外在強制性方法。頭上頂的都是“天”，其誰不同？！

雖然在公共主義的符號權力衰弱之時，道教的“天治”會產生那么些相互對峙的革命意義，如漢末年間道教信徒喊出的口號“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”，似乎是行將改變傳統的符號權力形式，鮮明地標示出太平道宗教與公共崇拜的對立。它以“蒼天”作為王權授予的象徵符號，以“黃天”作為“革其天命”的符號權力，象徵太平道所信奉的天神“中黃太乙”。起義的黃巾軍認為漢行已盡，黃家當立，首先是要去其符號，毀其象徵權力，所以將早在西漢就已流行的太乙神崇拜與黃老崇拜結合在一起，在“太乙”之前加“中黃”，表示居中而行黃道，以區別“中黃太乙“與傳統的太乙天神，公然對抗傳統的公共崇拜形式。但是，其中的“天”還是“天”，不過是蒼色與黃色之別。倘若是“黃天已立，那么，它所能夠實行的也還是一種公共主義的象徵統治。所謂天不變，道亦不變，董仲舒講的確實深刻。天之大運，非私人信仰所能改變于萬一也。

至於中國最早有組織的道教運動——作為社會運動形式的道教團體出現于漢朝衰弱時期的西元二世紀末。這種集體性的道教最著名者是河北的太平道和四川的天師道或五斗米道。這兩個教派組織都企圖在塵世實現其理想關注的神權政治，並於西元184年在這種理想的鼓舞下發動了起義。這些運動中的社會關係顯然互不相關，但有不少相似之處。尤其是黃巾以六十年甲子變換為根據，判斷漢末為末世，於是在甲子年起事，宣稱“蒼天已死，黃天當立”。所有宗教行動的原型，以及大致共有的宗教術語，均可見之於前漢的宗教和村社機構。所以到西元三世紀，其宗教行動的殘餘力量互相結合，構成了道教教義的一個基本來源。

漢末道教的運動形式，以兼具宗教和行政功能的教主、集體的儀式以及苦行能治癒病痛的信仰為特徵的。這些教派似乎企圖在更為局限的範圍內，把業已分崩離析的漢朝天命觀與朝廷政治重新結合起來。因此，天師道和太平道教派的共同特徵大致如下：

（1）誦讀《老子》（天師道）或崇奉老子為黃老（太平道）顯示其道教傾家蕩產向。

（2）通過政教合一的政府形式以實現其烏托邦。

（3）視疾病為罪孽的標誌，懺悔可以得免。

（4）天、地、水三神（天師道）或天、地、人三神（太平道），為消病疾神力的源泉。此外，還可增加符祝和符水用於治病這一條。

值得指出的是，在這些道教思想所涉及的社會模式中，道教的神仙世界幾乎就是世間政權的翻版，從中央到地方組織系統幾乎一模一樣。最高的主宰為“天君”，後來加上皇帝的稱號，最後以“玉皇大帝”定型。其餘“大神小神，自相差次，銓次尊卑……群神各明部署，案行無期，務明其文書，督責有職之人，先坐事其事，當如天君教令” [13]

權力秩序上的衝突，制約著宗教觀念的形成。所以歷史上剛剛呈現雛形的中國道教，從其發展伊始，就與世俗權力秩序解下不解之緣，甚至是對於朝廷政治所要求的權力－宗教制度的複製，體現出一種難以理解的宗教寬容性。這種寬容，實際上導致了道教在宗教層面上近乎毫無特徵的存在形式，而只能是一種在認可現實權力基礎上的身心修持之方式而已。故此，道教發展的基本原則是，“內以治身，外以治國”，以治身的、私人的信念、個體主義的方法來表達治國的、公共的、大同主義符號權力。

這些方法，近似於儒教所設計的宗教、信仰之公私分別的形式，即以修身齊家為私人精神領域，而以治國平天下的方面視為公共領域。為此，道教的治身方法大致如氣功、中醫、辟谷，導引等等，應當是道教修身成仙的私人信仰層面；而其宗教制度所得以呈現的公共價值取向，則以天地陰陽和諧為原則，認為陰陽若能協調，天地人倘若和睦，治大國若烹小鮮。身體的治理和國家的治理，是一種同構複合體。因而道教不僅僅認為個人修煉要“思存守一”，兼綜內外，在社會生活中也必須把現實世界與理想世界打通，“合內外，一天人”。所以，在一些著名的道教思想家的社會政治理論當中，他們的思想主張從來就沒有出離過政教整合、儒道相容的架構。

這一運動的架構和邏輯，自然會影響到早期道教向成熟道教的發展形式。

四．“道”即“神”的宗教信仰

早期道教與眾不同之處在於：它把信仰之目的當作現實之目的。在救世思想的激勵下，前仆後繼地為建立一個長生不老，太平公正的世界而努力。但隨著道教的成熟，它就放棄了建立理想世界的努力，僅只留下了早期模仿政治結構形式而創立道教組織的不少痕跡。如“道家法服，猶世朝服。公侯士庶，各有品秩。五等之制，以別貴賤”。此外，道教的印仿照官府的印，作為治病驅邪的工具。道教的符則是模仿春秋戰國時作為權力憑信的銅虎符、竹使符等形式，這是符派道教的主要手段，以此來顯示道教信仰的威力。

道教以追求長生為宗旨，就在很大程度上決定了它在修練上個人各自為政，進而忽略了它在制度層面的選擇和建設。另一方面，初期道教組織建立太平世界的嘗試慘遭失敗的事實，表明強有力的共存政權體制下，決不允許出現一個統一的、嚴密的成員之間有牢固聯繫的宗教大組織。在此成熟的道教就不復有建立大組織的企圖。它只有信仰的傳播體系，這種體系是碎小的、分散的、疏鬆的傳授關係。既使是唐宋以後陸續興起的一些新教派，其組織框架也只是師徒關係，且二、三代之後，就很鬆散了。把這等關係說成是體系，僅僅是在同一個信仰的名目（只能說是名目，因具體教義各有異同）下的集合而已，而沒有宗教的組織體系。自由散漫的神仙天地即是折射世間道教組織的海市蜃樓。

道教發展成為成熟的宗教後，一個突出的特徵，就是在其組織形式上，它的神仙世界與現實世界的權力關係得到了更好地整合，仙境和人境在長生情感的迷霧中仍恍惚似二似一。如郭煌文書中道經《通門論》殘卷說：“聖人位亦在上清，亦在世間。仙人亦在玉清，亦在上清，亦在世間。……此境界更相通，更相交耳。[14]

成熟的道教常常把維護儒教的倫理綱常作為太平世界的前提，這就和朝廷政治、人際倫常關係的統治意識取得了一致。因此在道教正式具備戒律之後，綱常倫理被始終列為道教戒律的主要內容。如在《玉清經本起品》所舉“十戒”中，把“不得違戾父母師長，反逆不考”作為第一戒；把“不得叛逆君王，謀害家國”放在第三戒。 [15] 即使是在道教戒條發展到多至一百八十戒的時候，其內容也總以戒止不忠、不孝為首要。“專以禮度為首”的方針，自始至終被道教貫徹和遵從。它使道教組織在制度設置上只能成為朝廷權力的依賴。

道教組織的特性，決定了它是一種在制度、組織形態上表現畸形的宗教。它因此而獲得的回報，是能夠受到以皇權為代表的世俗權力的青睞，被納入權力秩序而具有了執行宗教或准宗教職能的廣泛機會。[16]

所以，到五世紀中期，作為制度宗教的道教，一旦初步具有制度雛形，就出現上下層之間的分裂，其原因是由於拓拔氏魏國於西元444年宣佈道教為國教。從那時起，道教上層向官方確立的地位靠近，形成了教主世襲制、道門科儀、占驗起課以及只有入教的道士才能通曉的複雜儀式。民間的道教教義似乎已向兩個方面發展，即末世傾向的教派教義或為民間宗教所吸收。[17]

這說明，在道教的發展歷史過程中，其間存在一個不斷服從權力秩序而自我改造的歷史。尤其是道教的上層人士逐漸放棄了它在世俗生活中可能導致的與世俗政治權力構成衝突的領域，逐漸清理了可能違背主流意識形態的倫理習慣和宗教儀式，逐漸遮蔽了那些來自巫覡祝宗的傳統精神取向。因此與國家控制民眾欲望的衝突就日漸減少。其次，是道教漸漸減少了在民間慣常歲時節令進行的大規模“廚”、“會”，建立了另一套屬於道教系統的祭祀節目，而通過苦行來超越世俗的一些儀式如塗炭齋也消失了。

所以，在唐代之後，道教已經適應了上層社會主流倫理的傳統生活習慣。至於那些可能與世俗權力、主流意識形態發生衝突的道教儀式及其活動，則變為邊緣的、秘密的和下層的，實際上就成為了民間宗教的主要內容之一，而它們一旦出現在主流意識形態或者是官府控制的權力秩序之中，就將被視為妖道或者妖術。[18]

然而，不論道教的制度特徵究竟如何，道教之主要特徵，主要是重在個人的修煉及其方法。道教解決生死、解脫苦難的理想和跡近巫術的神秘修煉方法，體現了歷史上中國人對生死問題、生命價值的普遍關注，極大地迎合了人們追求生命永恆的精神心理。這個宗教特徵，促使道教得以繞過了制度上的許多障礙，使道教的生命理論和保持、延續生命的各種方法，獲得了社會上下各層的皆大歡喜，體現了自皇帝至庶人人皆有之的福祿長壽的共同願望。所謂的宗教制度反而無關緊要了，關鍵的是“道”，是“神”。

尤其是道教從其早期發展的時候開始，就特別關注中國人的“鬼神”觀念及其信仰。早期天師道在《大道家令戒》針對人們“畏鬼而不畏神”的習慣，特別主張：“故使天授氣治民，曰新出老君，……言鬼者何？人皆畏鬼而不通道也。”

故而提出“天民”不得違背“鬼律”的宗教戒條，以奠定道教在儒教、世俗權力秩序之中的地位和功能，以保護生者免受邪鬼的攻擊。鬼分善惡、正邪，所以人畏鬼而不畏神。但是要免除生者死後進入另一個世界的過程中可能遭到的厄運，死者就會因此而尋求地下世界官僚們的保護。至於這些地下世界的官僚體系，往往包括有地下二千石、丘氶、墓伯、十二塜侯、地中司激、墓卿右秩、嵩裏父老等等，於是，它們就把控制墓中鬼魂、保護生者免受殃害與救濟死者、再生與升仙的信仰、觀念聯繫在一起了。[19]

五．“道”在一切在的信仰表達

顯然可見，道教的理想世界，實際上就是對世俗權力結構的模仿，其地下官僚體系等同于朝廷官僚體制，既為地下世界設置，同時也為地上世界而安排，所以鬼怪厲孽、擾民害物者，莫不有以治之。所以在道教的理想設置之中，基本不存在兩個世界的對峙或對立。它們是整合的、合一的。在地下與地上之間這個和諧的權力秩序之中，道教的信仰觀念中並不存在道德上的善惡概念，它的善惡概念直接取決於地上世界的善惡標準，所以道教信仰之純任自然，就是地下和地上兩個世界整合的基礎。或者說，在道教純任自然的宇宙觀念、道德法則之中，實際上已經存在著能夠構成地上、地下兩種權力秩序的因素和條件。因此，可以將道教的秩序理論理解為純任自然的身生和合論。

其次，是道教也強調報應理論，不過是強調報應的機械化和量化方面。 [20] 《抱撲子·內篇》說：“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其筭。…罪狀大者奪紀，紀者，三百日也。小者奪筭，筭者，三日也。…若筭紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。”再如就是宋代的《太上感應篇》，乃是歷代有關道德教訓中最受推尊的一部書，而傳佈這本書的人即被視為一個宗教責任者。它的核心內容就是人與神之間的報應關係。還有另一本《功過格》，問世於《太上感應篇》之後，該書列舉了各式各樣的善行與惡行，並且使用了正負數位標示其價值，書後還留有空白，讓讀者列舉他的功過行為，正負數字的總數，以及功過抵消後的結果。其主要的信仰觀念，還是一種報應的方法。

依據這種方法，道教信徒們就可以把天民與鬼卒、自然與社會、宇宙與朝廷、地下與地上等兩大世界、兩大類別之間的象徵關係，再度像儒教那樣，處理成為一種象徵交換關係，一施一報，一善一惡，對應為一種直截了當的因果報應關係。儘管道教之理論體系在其中把這種直接對應的施報關係轉換成為“道”的修持或體驗，給人一種近似於宇宙神秘主義的道德信仰，實際上就從制度道教的的關注層面，把道教的注意力轉移到生命個體的講求上面了，從而淡化了道教制度對於道教信仰者精神和生命的制約作用了。純任自然的身心安頓，只能鑲嵌在固有的權力秩序之中，惟有一種生命個體的自然存在形式了。

道教之“道”，似乎就成為了中國人信奉道教者的實用知識與生命、精神的治理技術。即使不存在嚴格制度或組織的道教，人們同樣也能夠進行修煉和信仰。這對於必欲要將宇宙、國家、精神、靈魂皆要納入權力秩序的普遍王權來說，對於執意要在修身齊家的基礎上治國平天下的儒教來說，未免不是一個既輕鬆而又難以直接面對的事情。

從信仰、觀念上講，“道”在一切在，如同儒家的“祭如在”，同樣也可以轉成為儒家的“在如祭”，成為“在如道”。現實生活的存在本身，就等同於這個“道”。在此，宗教制度已無所謂，惟有道教信仰的擴散形式，能夠無所阻礙的進入人們的身心和精神。秦漢時期的巫術與神仙方術，本來只能是嵌入在現實生活中的僅僅注重個體生命的世俗信仰，很有工具意義，簡便易行而難有效果，但是又以其獨特的個人信仰方式吸引了大量的中國人。尤其是它與老莊道家的哲學理論相結合之後，這種巫術和神仙方術具備的理論特徵，漸次產生了系統，具備了一定的宗教思想體系，與儒、佛並駕齊驅。

特別是道教借助於人們的類推和想像力，把那些本來是個人的神秘的身心治理技巧，整合成為了宗教性的儀式，給信仰者以生活自信。類似於“合氣”、即性事作為“入道”的宗教儀式，曾經在二至四世紀的時候就成為了天師道的宗教儀式，促使人們從性事聯想到成人、從成人聯想到入道、從入道聯想到解厄，從解厄聯想到永世成為種民。通過如此一系列的通過儀式，象徵著道教信仰者從世俗進入神聖，就如同儒教的冠禮一樣。雖然在五世紀之後，這種儀式漸漸減少，至少在唐代中後期，它們就已經完全退出了道教儀式。[21] 但這些法術，既表達了道教本來就包含的個體的神秘的精神特徵，制度制約的功能比較弱，但也因為如此，它卻能夠吸引人們的精神注意，要求人們在世俗生活中以個人的、經驗的、秘密的性事及其它相關的方術、技巧，去體驗這個無所不在的“道”，無所不能的“道”。

不過，一般的說來，那些為個人形式為主的道教修煉方法，知識階層似乎還能夠容忍。即使是貴族階層也嚮往這種出世般的神仙日子，只是對於那種鬼道惑眾、妖巫破俗、男女亂、合飲食、靡財敗俗者，官方和文人士大夫是極為反感的。 [22] 但是，如果要做到嚴格奉行支配道教內部生活的複雜戒規，服食相當昂貴的藥物，並經常參與相當鋪張的齋戒和淨化儀式。這類活動也正如道教之外的人士所指出的那樣，它就只能局限在既有閑又有錢的少數幸運的階層裏，只有他們才可能實踐道教所要求的生活方式。[23] 於是有錢有勢的士大夫階層似乎是道教信仰的最可能的實踐者，而一般的庶民百姓則只能是以民間信仰中複歸自然崇拜的方式來表達自己的道教理念了。在這點上，道教與佛教基本一樣，士大夫道教與民間百姓的道教信仰，似乎也存在著社會階層上的區別。在正當性與非正當性之際，存留有一個非常廣大的民間發展的信仰空間。

表面上的儒、道、釋合流，實質上卻因此而存在著難以釋然的信仰衝突，並且因儒教之嵌入權力秩序之中，這種民間信仰或民間宗教的發展形式，往往還會涉及國家權力，帶來種種影響到朝廷國家權力秩序是否穩定的內在暴力，或者，以一種暴力的結果來決定宗教、信仰的正當性表達形式。

六．“神”無方而“道”無體

從宗教神學上看，中國道教的形成和發展，的確有一個從泛靈論(animism)上把自然之物(matural obiects)當作生命、精神加以崇拜的傾向。馬克斯·韋伯從宗教社會學的角度將這個問題轉述為“官方的天賦制度與非經典的大眾宗教之間的裂變”，也就是從正統的儒教如何分裂出以道教為代表的“異端”宗教的問題。[24] 它具有從自然的生命、精神角度，補充了儒教的精神修煉問題，以私人信仰的方式進入修齊治平的權力程式，似乎把儒教修齊治平的過程轉換成為個體生命、身體之修煉的信仰呈現過程，並試圖整合源自於天命信仰的、現實權力與精神信仰之際的公私矛盾。

如著名的葛洪就主張儒道相容，他自稱所著的《抱樸子》一書，內篇屬道家，外篇屬儒家，本身便是儒道合流的產物。他主張“道者儒之本也，儒者道之末也。”“內寶養生之道，外則和光於世，治身則身長修，治國而國太平。” [25] 可見，葛洪及其《抱朴子》充分表達了中國道教鮮明的公、私雙重性格：以私人信仰追求個人的解脫超俗，長生成仙；以宗教公共的社會形式表達佐時濟世的社會功能。

這兩者的關係，或以內外稱之，或以儒道名之，甚至是以輕重出之。

葛洪之後，有精通儒、釋、道三教的陶弘景。他在理論上提倡“三教均善”，認為：“萬物森羅，不離兩儀所立；百法紛湊，無越三教之境。” [26] 將儒、釋、道三家皆稱之為“至聖至善之教”，並要求天下人主應該“崇教惟善，法無偏執”，三教並弘。

即使是在一般的宗教行動方式上，道教同樣依重儒家。其最重要的表達是，道教思想尤其是早期道教都把儒學禮教的維護，作為自己的頭等教戒。如《太平經》強調為“道”要忠君、孝親、敬長。《老子想爾注》也高度肯定儒家的忠孝仁義。具有典型意義的是，葛洪在為道教信徒指示求仙之道時，以忠孝和仁信為要求；寇謙之建新天師道，也專以禮度為首。這種信仰模式和思維方法，大都為後世的道教及道教信徒所沿襲，在其正常發展態勢之中，絕不會站在公共符號權力的對立的立場，絕不會反對綱常名教。

最後要指出的是，是道教的私人信仰方式，極大地影響著中國人對於象徵符號的認同方式。其敬重鬼妖，以鬼道教化百姓，曾經有促使許多人到儒學之外去尋找新的精神支柱或整合社會秩序的良方。正如佛教攻擊道教那樣，道教“挾道作亂，…不以民賤之輕，欲圖帝貴之重。” “漢魏以來，時經九代，其間道士，左道亂朝，妖言犯國者，披閱圖史，何世無之，”並且還指出，“今者道士，……人數既多，共結賊黨，”以至於“依託治館，恒作妖邪。” [27] 所以，從六朝到隋唐時期，佛教一直在利用朝廷國家對於歲時祭祀活動的控制欲望，批判並揭發道教參與民間祭祀、借助於祭祀聚眾飲食和斂財的習慣，初唐的法琳就曾經批判過陶弘景的《眾醮儀》之中以“備列珍奇、廣班綾彩，多用蒸魚鹿脯黃白蜜飯清酒雜果鹽豉油米；認為祭祀應當依據《周禮》及《郊特牲》等規定，國家祭天，自有儀式云云。[28]

佛道之間，雖然存在著這種或那種的矛盾，但是，佛道教同時具有一個明顯的制度特徵，就是在同時依賴朝廷權力的時候，無不提倡身心和諧的主張，以促使佛道教形式下的私人信仰、個體精神，獲得儒教、王權公共主義形式的發展可能，進而獲得普遍王權主義的認可。儒教“天下一家”的倫理要求，導致佛道教的制度存在現實及其功能變得無足輕重了，因為這些個人及其信仰的組合，在它能夠與外在的社會權力發生對峙的價值意義時，已基本被呈現為個人的精神體驗或身心淨化的儀式了。

在其極端形式上，這種私人形式的宗教信奉路徑，反而為那些象徵權力擁有者、宗教資本佔有者所默許、所認同。他們擔心的倒不是什么私人的信仰，甚至也不擔心這些私人信仰的具體內涵，關鍵的是要禁止、防備這林林種種的私人信仰過度膨脹，演變成為宗教、民間宗教，以制度宗教的形式實行私人信仰的功能，阻斷了朝廷官府政治權力的合法化路徑，減少了個人信仰對於這種路徑的正常性依賴。這才是中國歷史上世俗性象徵權力及其秩序必欲要保持的一種精神霸權。

一個歷史常識，眾所周知，無論道教、佛教怎樣的發展，總是不能取代儒教之正統地位。君道至尊，皇權至上；宗法宗教活動如天祖祭祀、聖人崇拜、天人交換等等，始終作為權力秩序得以依賴的宗教現實而存在，由皇帝或皇帝委任的大臣親自主持，列入國家禮典，受到政權保護。其中，儒教發展的公共主義特徵，君道與皇權的至上性質、以及出於對這種至上特性的維護而施行的各個宗教體系的統理方法，在宗教與社會、政治的最基本的關係結構層面，就是國家政治權力對於各個宗教的公共形式的強制性賦值過程，最終導致了中國宗教必然表達的公共權力形式。

佛教、道教雖然時具有制度型宗教的一個層面，在適應公共宗教的種種要求的同時，其實是在更多的私人信仰的層面，以其身心和諧的方式、甚至是以生命個體的現實，保持著宗教道德化、道德生活習俗化、自然化的路徑，呈現著權力秩序所要求的公共教化主張。只要不出離固有的權力秩序，個人的信仰方式無疑就會具有最基本的宗教意義。

梁漱溟曾經指出了儒家思想及其倫理體系在中國社會整合過程中的奇特作用。他說：“儒家總要喚起人類的理性，中國社會因之走入倫理，而遠於集團，仿佛有舍力用理之可能。” [29] 而介乎天下與國家之間，中國社會數千年如一日，知天下而不知有國家。中國社會也就統一于文化、道德，而不是統一於國家、政治。所謂的儒道釋分別治世、治心、治身的功能界定，因為缺乏有相應的社會分化及領域落實，這個三教和合，實際上就只能是一個功能主義的總歸屬，由宗教而倫理，由倫理而權力認同。既然是天下一統于文化、道德，那么，國家、政治之間難有集團或團體政治的出現，彼此之間的界限就難以為制度成型，而各個宗教體系間就只能以倫理的教化功能進行功能定位，始終需要一個最後最高的取捨標準和裁決者。儒、佛、道之際的三教和合，即是如此。

所以，道教的教團組織儘管沒有主張宗教的獨立性（如佛教徒所做的那樣），但事實上卻在一定程度上獲得了精神個體的自然性複歸，在追求一種自然崇拜的宗教行動之中獲得了相應的自治，因而在政局動盪的時代更容易形成一個與民間宗教相互結合而進行朝廷反叛運動的精神立足點。而這種反叛運動一旦與其他民間宗教的組織現實或者是道教本身的組織相聯繫，它們就能夠利用這種宗教，尤其是“教義”中的“地下世界”的觀念，作為改造地上世界的幌子，經由宗教異端而發展成為權力異端，徑直獲取儒教的天命信仰，證明自己的合法性。

《太上感應篇》卷上有雲：“所謂善人，……所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，當立一千三百善；欲求地仙者，當立三百善。” 表達一個非常民間化的道教理念，這便是天上的神仙往往要下凡曆劫，在人間完成“事業”之後才能“成正果”、“歸仙位”。與此同時，凡人如果想要成仙，也必須先在人間“作善事”、“立功行”。而這個善事和功行，標準如果取自於道教自己，那麼，它就可能成為一種民間道教發展的新形式；如果這個標準取自於儒教，那麼，它就有可能走上一條官方道教的道路。亦官亦民，從來就是道教的雙向性。國泰民安時，它更可能是官方道教的發展形式；朝廷衰弱的時代，它就可能直接成為民間宗教的規模，民間造神，自立天命，變地下世界的道教理想為地上世界的美好社會。

就其價值根源，“原夫三教之道，本乎一原，三聖之心，同乎一體，名教雖殊，理無二致。……然此三聖人也，于治世出世，各極其所造以設教於世。…”

而“聖人設教雖殊，其立言垂化，無非教人為善而已。為善者何？治心而已。治心者何？舍邪從正而已。既曰從正，聖人之心詎有不同之理哉？” [30]

由此觀之，道教之立善成仙，自立天命，始終同於儒佛二教，不與聖人之心、名教之理相予違背，那麼，何處得來、何人提出的正－邪之別呢？亦官亦民的中國道教，形態不一，關鍵在於“神”無方而“道”無體，人之內心最靠不住。因此，朝廷官府之權力秩序，即使奉天承運，又何以能夠一勞永逸，獲得永遠的合法性證明呢？

[①] 牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》上卷，北京：社會科學文獻出版社2000年，第260頁。

[②] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第374頁。

[③] 《後漢書·襄楷傳》。

[④] 《後漢書·皇甫嵩傳》。

[⑤] 王明《太平經合校》，北京：中華書局1960年，第647-648頁。

[⑥] 王明《太平經合校》，北京：中華書局1960年，第675—676頁。

[⑦] 王明《太平經合校》，北京：中華書局1960年，第19頁。

[⑧] 王明《太平經合校》，第149頁。

[⑨] 王明《太平經合校》，第108、151、35頁。

[⑩] 王明《太平經合校》，第289頁。

[11] 王明《太平經合校》，北京：中華書局1960年，第148頁。

[12] 魏晉以後，《太平經》及其“太平”這一秩序概念，也隨著道教的發展而漸受重視。據《太平經複文序》說，南朝陳宣帝曾親派道士周智響祝請《太平經》。“周智響善於《太平經》義，常有講習，時號太平法師”。唐朝釋玄嶷《甄正論》認為該書是“帝王理國之法”。明代白雲霧《道藏目錄詳注》謂其“皆以修身養性，保精愛神，內則治身長生，外則治國太平，消災治疾，無不驗之者。”中國道教的行動邏輯，正是沿著這種內以煉養長生、外以治國安民的路徑展開的。

[13] 王明《太平經合校》卷137、153，中華書局1960年。

[14] 敦煌文書伯希和二二五六號，第2256頁。

[15] 《雲笈七簽》卷9引。

[16] 嚴耀中《中國宗教與生存哲學》，上海：學林出版社1991年，第154－156頁。

[17] 歐大年《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年，第92－93頁。

[18] 葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：三聯書店2003年，第117頁。

[19] 黎志添《<女青鬼律>與早期天師道地下世界的官僚化問題》，黎志添主編《道教研究與中國宗教文化》，香港中華書局2003年，第18－23頁。

[20] 楊聯陞《報——中國社會關係的一個基礎》，見楊聯陞著，錢賓四先生學術文化講座，《中國文化中報、保、包之意義》附錄二，香港中文大學出版社1987年，第60頁。

[21] 葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：三聯書店2003年，第73－74頁。

[22] 葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：三聯書店2003年，第127頁，注3。

[23] 許理和《佛教征服中國—佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社2003年，第375頁。

[24] 蘇國勳《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海人民出版社1988年，第173頁。

[25] 葛洪《抱樸子·明本》，《抱樸子·釋滯》。

[26] 陶弘景《茅山長沙館碑》。

[27] 釋玄光《辯惑論》，釋明概《決對傅奕廢佛法事》，《弘明集》卷八、十二。

[28] 法琳《辯正論》卷二，見《大正藏》卷五十二，第500頁。

[29] 梁漱溟《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年，第218頁。

[30] 楚山紹琦《石經楚山和尚錄》卷二，四川成都石經寺輯錄影印本，2005年。