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莊子論言道者悖論
劉全華 美國 崗澤格大學 (Gongzaga University) 哲學系
批判地考察哪些被視為 “理所當然” 的東西是哲學活動的共同特點, 然而批判考察的物件在不同的歷史時期和不同的哲學傳統中卻各有不同. 自柏拉圖以來西方哲學家就討論了一些有關語言哲學的問題[i], 但在很長一段時間裏他們對語言的局限性卻缺少認識. 語言被視為 “透明的”, 即無須質疑的載體. 語言可以表達什麼不可以表達什麼沒有作為一個重要的哲學問題出現在古希臘哲學中.[ii] 直至二十世紀的 “語言轉向” (the linguistic turn), 西方哲學對語言的這種無批判的態度才發生了變化. 此後, 語言哲學逐入舞臺中心, 為西方哲學開拓了一片新天地。與此相較, 中國思想家, 特別是道家代表老子和莊子很早就批判地考察了語言. 按照道家的觀點, 宇宙之本根是先天地生, 無形無限, 獨立變化的“道” , 而語言 (例如 “名”) 不過是說話人 “別有用心” 地限定,區分,評判事物. 當道家試圖通過語言來論 “道” 時, 他們發現言不能載道, 即語言不能勝任代表、交流、傳達道的任務. 老子說, “有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。” “道可道, 非常道. 名可名, 非常名.” [iii] 莊子講“道不可言, 言而非也. 知形形之不形乎? 道不當名.”[iv]因此, 道家在論道中認識到了語言的局限性,從而對語言持有懷疑批判的態度.[v]
但是道家所發現的語言局限性卻把他們自己置於一個二難的困境(paradoxical predicament): 道家言道, 言道者借言論道. 然而道不可言, 那麼言道者究竟言道了呢還是未言道? 不論言道者選擇那一個答案,都會遇到困難. 如果言道者說他 “言道了”, 那麼他會遭遇 “道不可言” 的非難. 如果言道者說他 “未言道” (“無言”或 “非言”), 那麼他就否認了他言道的事實,落入否認事實的窘境. 這類二難困境以多種形式出現在道家著作中. 《道德經》有: “道可道, 非常道. 名可名, 非常名.” “知者不言, 言者不知.”《華南經》更多更明確: “言無言.” “非言非默，議有所極。” “夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？” “天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？” 這些句子有兩個特點: 它們著眼於道和語言的關係; 它們看似矛盾. 簡便起見, 我把具有這兩個特點的些句子稱為 “言道者悖論”.[vi] 這篇文章將探討《莊子·華南經》關於此悖論的一些章節.
如何理解這個悖論呢? 我認為有兩種觀點不可取. 第一 ,從古至今都有人相信道家一方面著書立說論道, 另一方面又聲稱道不可說. 他們言行不一,故弄玄虛. 言道者悖論是道家言行不一,故弄玄虛的結果. [vii] 這種看法失於簡單化. 言道者悖論並不是道家言行不一故弄玄虛的結果, 而是產生於道家對宇宙本根的認識和他們對語言局限性的洞察. 言行不一的人總要掩人耳目,不想讓人們知道他們言行不一. 而老子首先闡明瞭這個悖論; 莊子多次以不同方式討論了這個悖論. 解決言行不一的問題需要的是誠實,但誠實並不能解決這個悖論所暴露的重要問題: 道家論道之言和其所論之道究竟是什麼關係? 我認為這個 “道與言” 的難題是自老子以降論道者皆論言的主要原因,也是推動道家思考的動力之一. 道家提出並力圖另辟言路解決這個問題標緻著中國語言哲學的高峰. 這個問題的重要性絲毫沒有它長久的歷史而消失. 今天一切對道有興趣的論道者都會面對這個悖論. 如果“道不可言, 言而非也”, 我們又怎麼能夠 “坐而論道”呢? 換言之, 如果我們以言論道而道不可言, 論道豈不徒勞無益嗎?[viii] 這樣的問題是每個論道者面對的問題不是 “故弄” 的問題. 這樣重要的問題是不能簡單地歸結為道家言行不一故弄玄虛. 我相信深入討論這個問題會促進中國語言哲學的發展和中西方語言哲學的交流.
第二, 言道者悖論似乎自相矛盾,因此讀者容易相信上述引自《道德經》, 《華南經》句子違背了邏輯規則 (矛盾律). 有些作者批評老莊不知邏輯規則,例如亞裏斯多德的思想三律即同一律、 矛盾律(亦稱不矛盾律)和排中律, “犯規”也就在所難免. 這個批評不是空穴來風, 邏輯是中國思想傳統的弱項. 中國古代思想家既沒有創造象亞裏斯多德那樣的形式邏輯系統,也沒有創造象歐基裏德幾何學那樣那樣的公理系統. 老子莊子不知道亞裏斯多德的“矛盾律”和其他邏輯規則, 也沒有用自古希臘以來西方哲學家遵循的邏輯論證方式表達他們的觀點. 但是我們不應該由此推斷老子莊子全然不知不顧思維規則, 正如我們不能從古人沒有天文學就斷定他們無視日月星辰. 我們有的理由相信邏輯規則是人類思想必須遵守的規則, 中國古代思想家也不例外. 我們可以用韓非關於矛與盾的故事翻譯亞裏斯多德的“矛盾律”就從一個方面證明邏輯規則的普遍共同性. 在中國古代思想家中, 墨子是邏輯學的行家. 他用不同的語言論述了許多邏輯規則其中包括矛盾律. [ix] 儒墨道長期爭辯,道家不可能不知道基本的思維規則.
退一步說, 如果道家的言道者悖論違反了邏輯規則, 那麼它一定違反了矛盾律. 矛盾律在中文中常表示為 “不相容者不兩立.” 例如, 老莊堅持不相容的 “有與無”, “非言與非默”皆成立因而違反了矛盾律. 但是“不相容者不兩立” 這句話並沒有嚴格準確地表達了亞裏斯多德的矛盾律: “一個人不可以說某物在同一時間和同一方面它既是又不是.” [x] 例如, 我們不可以說某山在同一時間 (例如此時此刻) 和同一方面 (如與另一山相比) 它是座高山又不是座高山, 因為這句話違反了矛盾律. 但是如果我們說某山在不同時間 (例如不同地質時期) 和不同方面 (和不同的山相比)它是高山又不是高山, 我們並沒有違反了矛盾律. 說某地 “滄海桑田”, 某山 “遠近高低各不同”都是說事物在不同時間和不同方面可以具有相反的性質. 由此看來, 亞裏斯多德的矛盾律不能應用於言道者悖論. 原因有二: 其一是矛盾律應用的物件是一個(在時間空間上)有限定的事物 (例如某人,某物或某概念), 道不是這樣一個事物. 韓非《解老》說 “道者萬物之所然, 萬理之所稽也.” 老子認為道產生,包含,孕育萬物. “道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以閱眾甫.”[xi] 其二是矛盾律說一事物在同一時間和同一方面不能具有相反的屬性. 從老子的話可以看到道既不受限於同一時間也不受限於同一方面. 它無始無終, 無所不包, 包括相反的屬性. “反者道之動.”[xii] 因此, 道與言的問題超越了矛盾律可以應用的範圍. 批評老莊在言與道問題上違反矛盾律是因為批評者沒有注意到矛盾律可以應用的範圍. 西方思想史上談論無限上帝, 超驗理念, 絕對精神的人們也都注意到了形式邏輯對這些事情 “鞭長莫及”. 、 與上述兩種觀點不同, 筆者認為解決言道者悖論需要做更細緻的工作.道家沒有佛教禪宗的“心傳”說, 他們的思想是通過言傳達出來的. 因此理解評價言道者悖論時需要認真地考察一下“知者不言”, “道不可言”中的 “言” 究竟是什麼言,而道家言道的言又是什麼言. 中文沒有冠詞和複數詞形變化, 道家又無意定義概念, 不詳細分析他們的著作我們很難確定某句話中的 “言” 是泛指所有的言還是特指的某種言, 是代表一種言還是多種言. 本文將試圖通過分析莊子著作的一些篇章來澄清 “言” 的多種意義. 在 “辯言”的基礎上, 我將 “析理” 即分析和評價莊子與言道者悖論有關的論證 (arguments) . 除了引言外,文章分為三部分. 第一部分通過討論語言的局限性和不可言的知識,說明言道者悖論的重要意義. 第二部分以《莊子·齊物》為線索勾畫出言道者悖論的四個步驟,說明言道者悖論怎樣引導莊子從 “非辯” 達到 “非言非默”. 第三部分探討了 “卮言” 和言道者悖論的關係, 說明通過“卮言”是莊子解決言道者悖論的理想語言.
語言的局限性和不可言的知識
每一個獨立發展的文化傳統都有其獨特的基本概念. “道” 無疑是中國文化傳統最具特色的基本概念之一, 而道家則顯然是對此學說貢獻最多的學派. “道” 和 “言” 在道家開創者老子的著作中是緊密相關的.
以 “老子” 為作者的《道德經》開篇就說 “道可道，非常道。名可名，非常名。”[xiii] 言道者的困境迎面而來. 如果可道(言說)之道不是常道,那麼常道顯然是不可道(言說)的.同理, 如果可名之名不是常名, 那麼常名顯然是不可名的, 老子雖然沒有論證為什麼道不可道, 但從他把 “道” (言說) 與 “名” 相提並論來看, 我們可以看到 “道” 即言說的局限性是與“名”的局限性密切相關的. 儒家墨家講正名,名實相符.名家講此名不是彼名, 名此不能名彼. 公孫龍就是從 “名色” (或“言色”) 不同於 “名形” (或“言形”) 得出 “白馬為非馬者” 的結論.[xiv] 按照老子的看法, 與社會地位對應的名, 限定區分事物的 “名” 都不能夠道常道,名常名, 因為道不是這樣的事物. 他說“道常無名”. 名的局限性顯現了語言的局限性. 顯然論道不能不用名(語言), 因此老子說“吾不知其名，強字之曰道.” 那麼老子用名和儒家墨家名家用名有什麼區別呢? 老子自己的例子是 “無, 名天地之始。有, 名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”他用 “無” 名天地之始, 用 “有” 名萬物之母, “此兩者同出而異名”. 用“異名”表示 “同出” (“名異出同”) 是老子用名的獨特方法. 他就是用這樣的名(語言)來論道.
老子看到了名(語言)的局限性, 反復告誡人們要 “不言”. “聖人處無為之事，行不言之教”。 “天之道不爭而善勝。不言而善應”. 當然, 在老子的這些名言中,最令人過目不忘的是“知者不言, 言者不知.” 這句話總讓人想到如果有人反唇相譏,試問老子本人是“知者” 還是 “言者”, 不管老子如何回答, 二難的困境似乎在所難免 .
總的來說, 老子對道與語言的關係問題非常敏感, 他對言道者悖論有深刻的認識. 同時, 由於用語簡練《道德經》,老子的思想遺產也給後人留下許多值得深思甚至於困惑的問題. 例如, 老子是從什麼樣的前提,通過那些步驟得到一些重要的結論的呢(如“道可道, 非常道. 名可名, 非常名”)? 老子會怎樣回答人們對“知者不言, 言者不知”的責問呢?
在 “莊子”名下彙集的《華南經》展示了作者高超的語言技巧,對語言深刻的反思和更為廣闊的視野. 它更加詳細的討論了《道德經》涉及的語言問題特別是言道者悖論. 和《道德經》一樣, 《華南經》談到 "大道不稱"(無可名)[xv] , 並且明確提出“道不可言, 言而非也. 知形形之不形乎? 道不當名.”[xvi] 老子莊子都認識到 言的局限性,言不可載道,不同的是莊子為此提供了老子沒有提供的論證. 如前所述, 老子的名言 “知者不言，言者不知” 是言道者悖論的一種表達方式, 遺憾的是《道德經》沒有明示其前提也沒有提供論證.《莊子·天道》解釋並論證了這句話, 指出言的局限性在於它不能表達 “意之所隨者”, 並舉例說明瞭不可言傳的知識. 下麵是《天道》最後兩段話:
世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！
桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問：“公之所讀者，何言邪？”公曰：“聖人之言也。”曰：“聖人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”
這兩段話一段講理一段舉例, 理例並用論證主題.
第一段講理. 莊子斥責世人貴道依賴於書.他首先講 “書” 以載 “語”, “語”以表“意”, “意”有所隨. 《莊子·外物》說 “言者所以在意, 得意而忘言.” 《天道》沒有多講言和意的關係, 而是進一步探求比意更根本的東西, 即意之所隨者, 並提出了一個很重要的觀點: “意之所隨者，不可以言傳也”. 莊子由書經語追溯到意. 意通過言以語和書的形式表示出來. 這是言可及的範圍. 意之所隨者即在意之先者, 或意之來源, 卻不可言傳,那是言不可及的領域. 言的界限就在這裏. 但是意之所隨者為什麼不可言傳? 意之所隨者究竟是什麼? 莊子答到, 眼睛看到的是形與色,耳朵聽到的是名與聲, 形色名聲不足以 “得彼之情”, 看來這就是意之所隨者.《莊子·大宗師》說, “夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見…”.[xvii] 照此看來, “得彼之情”即是“得道之情”. 眼之所見, 耳之所聞, 口之所言都不足以得道的實情. 《莊子·知北遊》說, “道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。” 《天道》和《知北遊》都把聞、見、言相提並論, 並認為憑藉它們不能得道. 初讀這些話感覺莊子把聞、見、言相提並論似不妥. 聞和見與感官獲取活動相關.與此不同, 言是表意活動,即有意者通過語、文把意表達出來的活動. 但是揣摩莊子用“言”之處,我們會發現他不僅把言視為表意的活動, 更把言看成是如見、聞一樣的獲取活動.言者可以通過言有所獲得. 這樣一來, 我們不僅可以理解為什麼把莊子把聞、見、言相提並論,也可以理解諸如“得意忘言”,“夫形色名聲，果不足以得彼之情”, “夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見…”等等. 理解言是獲取活動很重要. 當我們讀到 “道不可言”, 我們不應該只想到得道的人不能用語言把道表達出來,我們也應該想到未得道的人也不能通過言得道. 有趣的是《天道》正是沿著這樣的思路得出了老子的結論: “知者不言，言者不知”.[xviii] 這句話不是自相矛盾而是從言兩個方面的局限性講述同一道理: 言不能表達道也不能藉以得道. 輪扁不能把他斫輪的知識通過語言傳授給其子, 其子也不能通過語言從父親學到斫輪的知識. 康得區分了可知和可思的對象, “物自體” (ding an sich) 可思不可知. 莊子區分了可知與可言的物件, 彼(道)之情可知不可言. 康得批評世人以為憑藉認識現象的方式就可以知道“物自體”. 莊子則批評 “世人以形色名聲為足以得彼之情.” 世人皆醉莊子獨醒, 他認為形色名聲 “不足以得彼之情”. 莊子的這番議論既為老子的名言提供了論證和解釋,也為魏晉玄學的言意之辯揭開了序幕. 第二段舉例. 在論述了 “知者” (莊子) 和 “言者” (世人) 對語言截然相異的態度後, 莊子以“齊桓公為 “世人” 的代表, 輪扁為莊子的代言人舉例說明“意之所隨者，不可以言傳” (因而也進一步說明瞭為什麼“知者不言，言者不知”). 例子是個 “寓言”: 桓公求道於古代聖賢之書而輪扁則視古書為無用糟粕. 為了證明自己的論點, 匠人以多年親身經歷告訴桓公, 斫輪的知識是“得之於手而應於心，口不能言，有數存乎其間”。他年邁制輪是因為他不能用語言把斫輪之術傳授給他的兒子, 而他的兒子也不能通過語言接受這樣的手藝. 古人和他們不可傳的知識一同死了. 桓公讀的古書是糟粕. 不言而喻, 這個例證企圖用類比的方法 (analogy)說明得道之術不可以言傳. 不可言傳的知識常常給人一種超經驗的神秘感. 人們自然會疑問不通過語言如何能“得彼之情”. 輪扁斫輪的寓言故事似乎消除了這種神秘感,它用常人可以理解的斫輪之術為例形象化了語言的局限性同時也指出了與言語知識在知識來源上迥然不同的另一種知識 (或體會). 作為一種知識, 輪扁斫輪之術有三個認識論方面的特點. 1. 斫輪之術是 “親知”. 輪扁從親自製輪的直接經驗中得到斫輪之術,他不是間接地從他人的經驗,書籍或言論獲得斫輪的知識. 2. 斫輪之術 “得之於手而應於心”. 輪扁制輪要身心配合,手腦並用, 斫輪之術就產生於手和心二者之間 (這不是感性或理性知識,也不是二者的結合). 斫輪之術不是一個在場的旁觀者可以觀察 (看和聽)到的, 也不是概念推演的結果. 3. 斫輪之術口不能言. 它不能通過語言來傳授, 接受或交流. 語言文字不是這種知識的載體, 它存在于匠人的身心. 匠人在,斫輪之術存; 匠人亡,斫輪之術去. 從確定語言的局限性入手, 莊子揭示了“得手應心”的知識. 這種知識與以言為載體的知識形成了鮮明的對照. 具筆者所知, 沒有其他認識理論以可言和不可言劃分知識. 莊子獨具慧眼. 這是《莊子·天道》對認識論的重要貢獻. 它標緻著道家認識論的特點和道家認識論與語言哲學不可分開的聯繫. 這個理論有重要的意義和潛力.首先, 輪扁斫輪不是一個偶然的知識現象, 得手應心, 口不能言是一類知識的特徵。說明養生之道的寓言故事 “庖丁解牛” 也是一例. 在我們的生活中這種知識不勝枚舉: 各種工匠的手藝, 藝術家的技巧, 運動員的工夫, 甚至騎自行車的能力都是得手應心口不能言的知識. 其次, 這個認識論指出了一條克服被主客觀相分裂, 理論與操作相脫節所困擾的現代認識論的途徑. 再次, 我們應該探討這種不可言的知識在全部認知活動中的地位以及它和可言知識的關係, 藉以豐富發展道家認識論. 揭示無言的知識是《莊子·天道》對認識論的重要貢獻, 但是它的一理一例的論證(除去前提不全外)也有差強人意之處. 首先, 語言不能表達意之所隨者和人類所有的經驗, 例如斫輪之術, 此論言之有理. 但從語言的局限性推出 “言” 特別是 “書” 是無用的糟粕, 卻是言之有過. 人類的知識經驗是多種多樣的, 有些可以通過語言交流傳遞, 有些則不然. 一個會騎自行車的人不能僅憑言傳(包括著書立說)教不會騎自行車的人學會騎車.但是一個會使用數碼照相機的人可以把自己的知識寫成說明書, 一個不會使用數碼照相機的人可以通過閱讀說明書學會使用它. 事實說明, 語言文字傳授知識時既不是全能亦不是全不能, 而是有所能有所不能. 這是因為獲得某些知識技能需要 “得手應心” 的親身體驗 (如彈鋼琴). 與此不同, 學習另一些理論知識則只需感官的觀察和理性的理解(如數學). 《莊子·天道》否認了語言文字可為知識的載體, 實際上鼓吹了文字知識無用論. 此論不符合歷史事實. 如果知識都不能言傳, “古之人與其不可傳也死矣”，知識已隨故人去不能通過語言文字積累交流, 每代人都要重新學習鑽木取火, 那麼我們這一代人恐怕還在學習斫輪, 不可能製造汽車,飛機和太空船, 人類社會就不能發展. 事實恰恰相反, 我們都通過讀書學到了前人積累下來的很多知識, 人類社會在積累下來的知識的基礎上不斷發展.[xix] 其次, 輪扁斫輪的寓言令人信服地說明瞭存在著得之於手而應於心，口不能言的知識. 但是它並沒有同樣令人信服地說明 “得道” 就是這種知識. 老莊都說 “道”不是有形有象的具體事物. 用《易傳·系辭上》的話說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。” 《莊子·知北遊》說 “物物者非物”. 無庸贅言, “道” 和“輪” 不是同類, 不可類比. 我們可以說輪扁斫輪之術得之於手而應於心, 但不可以說“得彼(道)之情” 是得之於手而應於心因為我們不可能從手上得到作為宇宙本根的道 (大道). 也許扁斫輪的寓言裏的 “得彼(道)之情”指的是可以通過身心活動得到的具體的道(如斫輪之道, 庖丁解牛之道, 騎自行車之道) 而不是莊子說的 “大道”. 那麼我們應該追問怎樣才能得大道? 怎樣獲得究竟至極的道的知識? 《莊子·天道》的論證和例證沒有回答這個問題. 。”《莊子·大宗師》中有這樣一段對話: “南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？” 曰：“吾聞道矣。” 南伯子葵曰：“道可得學邪？” 曰：“惡！惡可！子非其人也… 南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？” 曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。” 按照得道之女偊的指點, 墨蹟書本聞道於反復傳誦, 反復傳誦聞道於遠見明識, 遠見明識聞道於心領神會, 心領神會聞道於勤奮實踐, 勤奮實踐聞道於詠歎歌吟, 詠歎歌吟聞道於深遠幽寂, 深遠幽寂聞道於參悟虛寂, 參悟虛寂聞道於質疑萬物之始.看來得道的路頗為漫長, 但我們至少知道路的那一端是萬物之始. 二. 言道者悖論 道家產生在一個百家爭鳴的時代. 儒家,墨家,名家都相信辯可以明是非之分,都是辯者. 與此相反, 道家不相信辯的勝負可以決定是非. 既然 “道不可言, 言而非也”, 辯是徒勞無益的.因此道家批評辯. 老子說, “善者不辯。辯者不善。”[xx] 非辯是《莊子·齊物》的主題. 但是非辯實際上就是參與辯, 參與一場關於辯的辯. 墨家反唇相譏, “以辯反駁辯實乃自違.”[xxi] 道家處於雙重困境: 言不言, 辯非辯. 《莊子·齊物》代表莊子哲學的高峰, 我將通過分析這篇文章的一些論證探討莊子怎樣消除言道者悖論.
清楚起見, 讓我首先來區分一下《莊子·齊物》涉及的四種 “言”. 第一種言是是非之言. 辯者言是非. 例如儒墨兩家互相否定,你以為是,我以為非. 第二種言是非言,即非辯者的是非之言. 莊子批評辯者, 言非是非非). 第三種言是非非言. 莊子否定非言,言非非言. 第四種言是非言非默的言. 莊子在“萬物與我為一”的前提下, 既否定有言也否定無言. 道通為一,言與默的區分不復存在. 不難看出第一種言被第二種言否定, 第二種言被第三種言否定, 第三種言被第四種言否定. 無言無墨是通過三次否定言達到的, 讓我依次討論它們.
1. 非是非非 (否定辯者的是非之言)
在先秦諸子百家中, 儒家和墨家在 “天鬼”, “厚葬”, “音樂”, “命運”, 等一系列問題上持有相反的立場. 他們雙方肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。一方為是, 另一方為非, 雙方陷入是非之爭. 對此《莊子. 齊物》說到:
“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”
這是一段絕妙的非辯之論. 莊子由 “言非吹” 推論出“言” 與 “鷇音” 難分辨出,說明瞭“有言-無言”的困境, 進而指出儒墨是非之言不能避免這個困境.從 “天籟” 的上下文和 “吹” 的類比可以看出, 莊子用 “言” 首先想到的是說話即語言的發音形式 (speech sound). “言” 如風吹洞穴之聲, 二者同為空氣流動而發. 但從人嘴裏發出的 “言” 與自然風吹不同. 蔣錫昌注: “言出機心, 吹發自然, 二者不同, 故曰夫言非吹也.” 言者有其用心而發言, 因而不同於(天籟的)自然吹發. 當代西方哲學界也討論過類似的問題. John Searle 認為言語行動 (speech acts) 表現了使用者的“意向性” (intentionality), 句子的意義來源於使用者的意向性.[xxii] “言者有言” 是說發言人有有用心的言語行動, 而不是作吹風之響. 儒墨之舌戰就是 “言者有言” 一例. 從上下文可以看到 “言者”不是指任何說話人而是指 “辯者”; “有言”也不是泛指言任何語行動而是 “辯言”. 辯者之言 “其所言者特未定也”. 郭慶藩注 “我以為是而彼以為非, 彼以為是, 而我又非之, 故未定也.” 由此看來, “所言者” 指的是辯論雙方互相否定的命題. 這些互相否定的命題是非或真假 “特未定”.[xxiii] 因此莊子對辯者之言是否可稱之為 “有言” 產生了疑問: 互相否定, 未定是非真假的辯言是否與鷇音(即雛鳥未出卵之鳴)相異, 還是與之無異? 說二者相異是因為 “言非吹”, 言者有 “心機”; 說二者無異是因為辯者之言互相否定, 是非真假未定, 與囿於殼中的鳥鳴不可分辨. 也就是說, 辯言和鳥鳴同樣無意義. 從字面上看, 莊子以問題為結論: “言者是否有言?” 或 “辯言與鷇音是否可分辨?” 這是個懷疑者的結論. 如果我們把他的問題視為 “明知故問” (rhetorical questions), 那麼他的結論是對這些問題的否定回答. 也就是說, 莊子認為(辯者的)有言與無言, (辯者的)言與鷇音是不可分辨的, 它門同樣沒有意義.
那麼莊子是否可以合乎邏輯地得出這個結論呢? 莊子的論證涉及兩個問題. 一個是什麼是 “言”; 另一個是能否可以判定兩個互相否定的命題的真假. 從事情發生的前後順序看, 言者必須先有言, 然後才可能有所言者定與未定的問題. 第二個問題依賴於第一個問題,而第一個問題似乎獨立與第二個問題. 否定地回答第二個問題並非必然導致否定地回答第一個問題. 如果 “言” 有別於風吹鳥鳴在於它是一種有用心的發音行動, 那麼儘管 “所言者” 互相否定, 是非真假“特未定”, 言語行動還是有用心的發音行動, 有別於風吹鳥鳴而不會 “未嘗有言”. 因此莊子的否定結論是不能從其前提得出的 (non sequitur). 但是第二個問題是否真正獨立於第一個問題呢? 這兩個問題之間究竟是什麼關係? 莊子言簡,有結論卻無推理過程. 我們不能得到直接明確的回答. 西方語言哲學家, 例如Donald Davison對 “意義” (meaning) 和 “真理條件” (truth condition) 的探討可以給我們啟發. 按照Davison的看法,我們可以說一個人知道一個句子的意義只有當他知道在什麼條件下這個句子為真(或為假).如果他無法確定一個句子為真的條件, 也就是說他不知道在什麼條件下他可以確定該句子是真或假, 我們就不能說他知道這個句子的意義. 依此解釋, 莊子認為儒墨互相否定的命題是非或真假 “特未定” 意味著無法確定它們為真的條件, 這樣的言或命題是無意義的. 用莊子的話說就是它們不能與鳥鳴相分別. 如果我們接受這個解釋, 莊子的結論就可以合乎邏輯推導出來.
我們可以把莊子的論證總結如下: “言者有言” 要滿足兩個條件: (1) 言出機心; (2) 所言真假可定. 如果一些互相否定的句子只滿足了第一個條件而沒有滿足第二個條件, 我們就有理由懷疑或否定這些句子為言. 因此是非之言或是非未定的辯言就應該被懷疑或否定. 這就是莊子的第一個否定即非言.
2. 非非是非非非 (否定非是和非非).
如果說某些西方哲學家的意義理論 (semantics) 可以幫助我們建立起莊子的論證, 莊子卻顯然不會接受他們解決為真條件問題提出的種種方案. 他認為辯論雙方的是非無法確定的, 因此他要去是非, 而不是要確定誰是誰非.[xxiv] 莊子在此和西方哲學家們分道揚鑣.因此在上述引文中,他問大道和言怎麼會被隱蔽而有了真偽是非呢？大道怎麼會往而不存？言又怎麼會存而不被認可？他答到, 大道被小的成功所隱蔽，言被華麗的詞藻所隱蔽。因而就有了儒家和墨家的是非之爭，他們雙方肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。莊子認為要停止爭辯, 就要明無是, 無非, 即 “莫若以明”, 明大道. 郭慶藩把這個方法稱之為 “反付相明”. “所是者非是, 而所非者非非.” “非非則無非, 非是則無是.”
為什麼在否定(非)是非之言之後, 還需要否定否定(非非)是非之言呢? 不難想像, 儒家和墨家在聽到莊子非(辯)言後會反唇相譏. 《墨經下》記錄了墨家的反駁: “謂辯無勝,必不當, 說在辯.” “非誹者誖, 說在弗非.” 張岱年解說, “道家以為應忘是非,即謂人不應相誹;然此實即有所誹,亦是非其所非.以誹為非,此亦一誹,而不自非己之誹, 實乃自違.”[xxv] 以辯非辯亦是一辯. 墨家的反唇相譏無疑把莊子置於言道者悖論中.
莊子料到了這樣的反擊.《莊子.齊物》有這樣一這段話:
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
其大意義是說, “現在我言無是非,但不知與言是非者類同還是不類同? 假若說類同, 我以無(是非)為是, 對方以無(是非)為非, 我們不類同. 假若說不類同,雙方都有是非, 雙方又類同.” 莊子認為他言非是非(否定辯家的是非之言,非言)與辯家言是非雖有不同(你是我非)卻又相同(都講是非). 可以想像如果莊子和儒墨繼續 彼此不斷否定下去, 那會怎麼樣呢? 這時候莊子對自己的言(非是非)已經不是毫無疑問了, 他嘗言道: “有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者…” 這樣的否定可以連續不斷地進行下去.在這樣連續不斷的否定中,我們怎能知道真正的 “始” “終”, “有” “無”呢? 莊子繼續問到, “現在我已經把話說了(有謂), 但我不知道我所謂(言)是真有謂(言),還是無謂(言)?" 因為這個問題無法確定, 莊子在非辯的過程中自己也陷入了他所描述的“有言-無言”的困境中. 這是莊子的否定之否定即否定非言,或非非言.
莊子在第一個否定中揭示了辯者(儒墨)由於 “所言未定”陷入“有言-無言”的困境, 而現在他又指出他自己由於“言非辯”也陷入“有言-無言”的同一困境. 這就是是“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”[xxvi]
3. 道通為一,非言非默 (否定有言也否定無言)
怎樣才能擺脫“有言-無言”的困境呢? 莊子沒有尋求一個人為的標準去確定什麼是有言什麼是無言. 他解決問題的辦法是以 “道通為一” 消除對立,包括有言和無言的對立. “物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。” 接著莊子講了朝三暮四的故事. 毫無疑問, 這段話中最重要的句子成分是 “道(複, 知)通為一”. 什麼是“一”?至少可以有兩種不同的解釋. (1) “一” 指不同事物的共性.郭象說, “所謂齊者,豈必齊形狀,同規矩哉!故舉縱橫好醜, 恢詭譎怪,各然其然, 各可其可, 則理雖萬殊而性同得, 故曰道通為一也.”[xxvii] 不同事物,包括對立的事物,都有固有的“自性”這一共同性.從這個解釋可以得出莊子主張多元論的結論. (2) “一” 指人為的對立(多)實際上是無區別的同一. 莊子認為相對立的事物 “皆相依而有,且互轉交參,其實莫非同一,而不必區別之.”[xxviii] 這是張岱年的解釋.從這個解釋不能得出莊子主張多元論的結論.[xxix] “一”這個詞是多義的(ambiguous),允許不同的解釋. 在上面莊子討論“道通為一”的上下文中,郭象的解釋是對的. 但是下面我們將會看到在莊子討論“萬物與我為一” 的上下文中, 張岱年的解釋是對的. 在評價莊子消解言道者悖論時, 我將指出莊子論證的問題恰恰在於它是建立在“一”這個詞的多義性上.
“道通為一”為消除言道者悖論奠定了基礎.
夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！
引文的第一句話最令人費解. 批評者說這句話鼓吹相對主義和詭辯; 辯護者想盡各種理由說這句話並不荒謬. 人們多以為這句話本身有什麼深奧莫測的意義.《莊子·天下》篇評價莊子 “以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，時感從而不便，不以漪見之也。” 這個評價用於令人費解第一句話非常貼切因為它是 “謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”. 企圖發現它的深奧意義是徒勞無意的. 有意義的問題是為什麼莊子在這裏要以這種方式說話?[xxx] 這種說話方式被稱為“卮言”, 就是無心曼衍之言. 使用這種方式說話的目的是將語言 “和以天倪” 即合以自然.[xxxi] 我將在下一章專門探討卮言. 莊子使用“卮言”的目的是說明無心曼衍之言天衣無縫地合以無始無終,無有無無的自然. “天地與我並生，而萬物與我為一”.
但是“萬物與我為一” “一” 究竟是什麼意思? 前面我已經談了對 “道通為一” “一” 有兩種不同解釋.第一種解釋認為“一”在承認事物的不同的同時認識到它們的共性 (自得之情唯一). 第二種解釋否認事物的區別, “一”是萬物同一.當莊子問 “既已為一矣，且得有言乎？” 時, 這個 “一” 不可能是 “共性 (自得之情唯一)”, 只能是 “同一”. 這是因為莊子認為這個問題指出了一個矛盾. 如果“一” 被解釋為 “共性”(commonality), 這句話不僅沒有矛盾也沒有意義. 如果“一” 被解釋為“同一”(one and the same), 這句話指出既然萬物已經成為無區別的同一了, 怎麼還能有不同於一的言呢? 這不是矛盾嗎? 同理, 只有在“同一” 的意義上 “一與言為二，二與一為三”這句話才有意義. 因此, “一” 應該理解為“同一”而不是 “共性”.
在 “萬物與我為一”的前提下, 莊子問到既然已經為一了, 還能夠 “有言”嗎？他(沒有明說) 的回答是否定的, 其理由是一不是言, 一之外再有不同於一的言, 一就不是一了. 言與一為二, 二與一為三, 依此類推, 以至無窮, 不可計算. 因此 “有言” 是與 “一” 的概念相矛盾, 必須被否定掉. 他又問既然說了 “一” 還能夠 “無言”嗎？他 (沒有明說) 的回答也是否定的, 因為事實上他已經言了 “一”. “無言”是與事實相矛盾, 也必須被否定掉. 結果, 莊子既否定了“有言”又否定了“無言”. 否定有言就是非言; 否定無言就是非默. 《莊子·則陽》說: “道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。” [xxxii]應該注意到, 非言非默不是在同一個方面而是在不同的方面(一個是概念矛盾,另一是事實矛盾)否定兩個相反的命題(有言,無言), 因此這個論證並沒有違反矛盾律.
在本文的引言中,我把言道者悖論表述為一個二難的困境: 如果言道者說他 “言道了”, 那麼他會遭遇 “道不可言” 的非難.如果言道者說他 “未言道”, 那麼他就否認了他言道的事實,落入否認事實的窘境. 《莊子.齊物》的兩個設問描述的正是這樣一個二難的困境.不過現在我們可以看到經過三次否定莊子消除了這一困境. 具體地說, 他在“萬物與我為一”的前提下,既否定言(言道),又否定默 (未言道). “為一” 意味著無區別的“同一”. 言和未言的區別和對立已經同一. 顯而易見, 言道者悖論描述的二難困境隨著言與無言區分的消失也就不復存在了. “聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。”[xxxiii] 這就是非言非默的目的.
讓我來評價一下莊子消除言道者悖論的論證. 就其複雜性和系統性而言, 我認為莊子的這個論證在先秦諸子中是驕驕者. 它以三個連續的否定批判了辯言,避免了反拮, 消解了言道者悖論, 闡明瞭道家 “通一”, “為一” 的核心觀點. 從中國思想史的角度看, 莊子在非言非默達到的 “議之所極” 明示了老子的名言: “無, 名天地之始。有, 名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
莊子的論證是建立在 “萬物與我為一”的前提下. 在《莊子.齊物》中, 這個前提是與“道通為一” 相關的. 莊子說 “物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。” 如果我們把 “物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可” 作為前提, “故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”作為結論, 任何熟悉論證規則的人都可以看得出來這個結論是不能其前提推導出來的。如果前提是 “每一個事物都有所然, 有所可.沒有任何事物不然, 不可”, 那麼結論應該是 “互相對立的事物也有所然, 有所可, 或無不然, 不可”. “道通為一” 不是結論的一部分而是對結論的一個解釋. 如前所述, 郭象把“道通為一”的“一”解釋為 “共性”. 而在“萬物與我為一”中的 “一” 卻是 “同一”, 也就是張岱年對“一”的解釋. 這樣莊子從“道通為一”到“萬物與我為一”的推論也就是從不同事物有“共性”推出不同的事物並無區別都相同. 不言而喻, 這個推論是不正確的. 《莊子.齊物》在討論了“萬物與我為一”之後, 又說到了 “一”. 比如 “ 眾人役役，聖人愚鈍，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”這樣的純 “一”是參合古今的變化, 萬物盡然,互相蘊涵的 “一”. 這種意義上的一是和“道通為一”一致,而與 “同一”不相融. 包容多的一支援多元論, “同一”則不然.[xxxiv] 看來莊子沒有注意到一的多義性.
值得注意的是我們不能從 “非言非默” 得出莊子相信什麼區分也不能有, 什麼話也不能說, 或言全然無用的結論. 事實上莊子認為道本無界限, 言本無常規, 不同的事物範圍都有相應的不同的言語行動. 言語行動隨事物範圍的變化而變化. 按照下面引文,有以下五種言語行動: 存,論,議,辯和不言(之言).
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：“何也？”“聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。”夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止其所不知，至矣。
聖人依不同的物件範圍採取相應的言語行動: 心存而不語, 論(敘)述而不評議, 評議而不爭辯. 聖人與眾人不同在於聖人可以懷而不示, 懂得言語行動的局限, “知止其所不知”. 道與言合一的理想語言
本文的第一節討論了語言的局限性表現在它不能達到 “意” 的來源(意之所隨者)和得手應心的知識 (輪扁斫輪). 本文的第二節從另一個角度討論了語言的局限性即辯者各有 “機心”各持己見, 爭論不休,莫終一是. 辯言遮蔽了事物的實情, 遮蔽了道. 莊子在“萬物與我為一”前提下非言非默, 去蔽明道. 這一節我將以《莊子·天下》為主探討莊子道與言合一的理想語言即卮言. 我將說明《莊子·天下》涉及的言道者悖論和莊子解決該難題的方法與《莊子·齊物》即相似又不同.
《莊子.齊物》有這樣兩句話. (一) “道通為一”. “道通為一” 的道是說 “適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道.” 宣穎注 “已者, 既通為一, 不知其然, 未嘗有心也.謂之道, 所謂 ‘適得而幾’也.”[xxxv] (二)“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。” 成玄英疏 “孰, 誰也. 天, 自然也. 誰知言不言之言,道不道之道?以此積辯, 用茲通物者, 可謂合于自然之府藏也.”[xxxvi] 第一句話說道的特點, 第二句話說不言之言的知的特點. 它們的共同之處在於自然而然, 不知其然. 這樣的言正好合於這樣的道. 第二句話是句問話. 莊子不確定誰知不言之言，不道之道. 假如有能知(不言之言，不道之道), 這就叫“天府”. 莊子進一步把“天府”比喻成裝液體的容器. 這樣的容器注不滿, 酌不竭, 不知其所由來. 當我們轉而去讀《莊子·天下》和《莊子·寓言》時, 我們就會看到同樣的也比喻用於描述卮言 (卮, 酒器.卮滿則傾, 卮空則仰). 《莊子·天下》篇評論各派時說莊子 “以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，時感從而不便，不以漪見之也。以天下為沈鐲，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。”[xxxvii] 此論的高明之處在於它指出了莊子的語言風格與其思想之間的內在聯繫.《莊子·寓言》更詳細地討論了“三言” (讓我們特別注意下述引文中莊子對卮言的解說): “寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾之罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之。 重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗(不)言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。” (一) “寓, 寄也. 以人不信己, 故托之他人…”[xxxviii] “寓言” 就是擔心別人不相信自己, 而借托他人之口言之, 以求說話人的中立性或客觀性. 儘管 “寓言為廣”, 但是莊子似乎並不認為“寓言”可以真正取得中立性或客觀性, 因為他又說, “與己同則應，不與己同則反；同於己為是之，異於己為非之”. (二) “重言”是 “謂為人所重者之言.”[xxxix]用現在的話說就是年長權威人士之言. “重言為真” 說明它代表了作者自己信以為真之言, 即 “己言”. 但莊子又說, 長壽的人只是年歲在人之先, 卻未必比他人道德思想更成熟. 他們可能無過人之處,是陳腐之人.
因此, “寓言” 和“重言” 都有問題和局限. 他們都是人為操縱 (manipulate) 的有心之言. “三言”中最值得深思的是卮言.
(三) “卮言” 每日更新, 合乎自然之分, 因為它無心無系, 所以能持久延年. 郭象說, “卮, 酒器也.日出,猶日新也.天倪,自然之分也.和,合也.夫卮滿則傾, 卮空則仰,空滿任物,傾仰隨人.無心之言,即卮言也,是以不言,言而無系傾仰,乃合于自然之分也.”[xl] 不難看出, 變化更新, 無心無系, 合于天倪 (自然之分也) 的卮言與莊子追求自然逍遙的思想是完全一致的,可以稱之為莊子載道的“理想語言”. “卮言日出，和以天倪” 這句話最重要, 因為它指出了卮言的特點: (1) 這種語言不是固定不變的而是每日更新的 (這當然不是現實的語言); (2) 這種語言合于天倪不表達說話人的一己之見. 這兩點是與莊子對世界萬物的總看法息息相關的. 上述引言描述了一個萬物變化交替生閉環沒有固定次序的世界. 在此世界中, 萬物按其自然之分平等存在. “物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。” 這就是莊子 “道同為一” 的世界觀. 卮言就是完全合於 “因是已，已而不知其然” 的道.[xli] 《莊子.齊物》說“何謂和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。” 無是,無非,無辯, 和之以自然之分,任其無極之化,不滯不著,盡天年姓命,遊於無窮之鏡.[xlii] 這是講理想的人生, 這與《莊子·寓言》描述的卮言如出一轍. 人生和語言都要合與天倪. 因此卮言也是人生的理想語言.
理解了莊子的理想語言-卮言, 我們就可以看看莊子怎樣從 “卮言” 前進到 “無言”,進而到消除 “言道者悖論”.
如果卮言隨時更新變化,沒有說話人的特別心系, 完全“和以天倪”, 那麼卮言就可以與天倪完全一致, 由二而一: 卮言言的就是天倪,天倪就是卮言所言. 當它們的區別不存在了, 說話人也就無所謂言與不言了. 所以“和以天倪”的卮言最終會同以天倪, 與萬物的天倪(自然之分) 齊一. 在莊子看來, 只要有言(包括卮言), “同一” 或 “齊一” 就不可能,只有 “去言” 才能實現“同一” 或 “齊一”. 卮言最終是去言的無言. 這就是《知北遊》說的 “至言去言”. 歷代注釋家都談到 “卮” 是酒器, 其特點是 “滿則傾”, “空則仰”, 但是他們卻沒有注意到卮言這個比喻與 “言” (滿則傾) 和“無言” (空則仰) 的聯繫. 老子講 “物極必反”, “相反相成”, 莊子把這個道理以卮言比喻運用於言與無言.關於無言, 莊子的論證是: “不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗(不)言；終身不言，未嘗不言。”[xliii] 這個論證可以解釋為: 1. 不言就是(與 “天倪”)齊一. 2. 齊一與言(有別) 就是不齊一. 3. 反之, 言與齊一(有別) 也不是齊一. 4. 因此要無言(才能齊一). 莊子的推理形式象解一道算數題: ?+ q=q. 他的回答是 “0” (“不言”). 如果我們把 “y” (“言”) 放在問號的位置, 等式不能成立, 因為y+q不等於q. 如果我們交換y和q的位置, q+y 也不等於q. 只有去掉問號以 “0” (“不言”) 代之, 等式才成立. 因此問題的答案是 “0” 或 “無言”. [xliv] 這樣莊子就完成了從卮言合于天倪到無言齊于天倪的論證. 不能看出這個論證和《莊子.齊物》的論證大同小異.
莊子送走了言, 他就迎來了言道者悖論. “言無言，終身言，未嘗(不)言；終身不言，未嘗不言.” 我們在理解 “卮言日出，和以天倪” 即日新的卮言與天倪完全一致的基礎上就可以解釋這兩句似乎自相矛盾的話其實並不矛盾. 一個人用卮言來言, 終身言也不過是言天倪,未嘗言說話者的心系(即無心之言). 同理, 說話者終身不言，他未嘗不言, 因為他無須開口, 天倪即是他的言. 我想這也是 “言不言之言,道不道之道”。不難理解, 言道者悖論表達的不是言與無言的矛盾而是他們與天倪的齊一.
我希望以上討論揭示了莊子對 “道與言” 這個問題的深刻反思. 他認識到語言的局限性, 即語言不足以載道, 因為語言可以描述固定不便的事物但不能表達萬象更新的世界, 因為語言可以表達言者的私心己見但不能合於萬物的自然平等之分. 按照《莊子·寓言》, “非卮言日出，和以天倪，孰得其久！” 只有卮言才適宜論道,只有無言才能與道為一. 當言不僅合於道而且同於道, 言與不言的區分和矛盾也就不復存在. 從這種意義上說, 言道者悖論恰恰顯示了言與道的齊一. [i] 柏拉圖在其對話Cratylus 中討論了 “名”的問題.與此幾乎同時, 中國思想家們探討了同樣的問題。但柏拉圖並沒有探討語言的局限性. [ii] Bryan Magee said, "Most philosophers since Bertrand Russell have credited language with an absurdly disproportionate importance in human life and experience. Of himself Russell wrote: 'I had thought of language as transparent--that is to say, as a medium which could be employed without paying attention to it.' That, I am sure, is what nearly all the great philosophers of the past had supposed. When Socrates asked 'What is justice?' 'What is courage?', and so on, he did not think of himself as asking for the definitions of the words [or for analyses of the concepts], he thought he was probing into the true nature of phenomena that existed independently of language [and concepts]."
[iii] 老子《道德經》, 二十五章,一章. [iv] 《莊子·知北遊》 [v] 例如, 老子二十五章說, “吾不知其名，強字之曰道。” [vi] 請注意我沒有在邏輯矛盾的意義上使用 “悖論”一詞. [vii] 白居易在《讀老子》中就以諷刺的語言寫到: “言者不知知者默，此語吾聞於老君。若道老君是知者，緣何自著五千文?” 白居易把老子的言道悖論看成老子言行不一. 詩人未解哲人之妙由此可見. 如今網上仍有人視老子 “無言”之論為欺人之談. [viii] 筆者在準備這篇論文中體會到討論言道者悖論這類的問題既需要對古漢語的準確理解,又需要嚴格的邏輯思維訓練. 中西哲學教育各有長短. 應該取長補短.
道家對語言的關注和批判既構成了中國哲學傳統的鮮明特點, 也應成為傳統中國哲學與當代西方語言哲學溝通的門徑。遺憾的是當代西方語言哲學家對語言的諸多分析探索和中國道家對語言的懷疑批判還沒有找到彼此相彰得益的溝通方式. 其原由之一在於中西方思考方式相去甚遠. 例如, 西方哲學要求使用概念必須清楚準確, 因而常常使用定義的方法. 中國道家追求的是心領神會的 “言外之意”, 講究的是 “得魚忘筌” 或“得意忘言”. 重要概念常蘊涵多重寓意而無定義. 後人不得不依賴文字注釋訓詁來理解原著. 又如, 西方哲學注重論證(argumentation) 和推理 (reasoning) 的規則和過程. 一個論題或結論的合理性(justification) 取決於其前提的真偽和從前提到結論的推理過程是否合乎邏輯規則. 沒有論證不能稱之為哲學, 沒有訴諸批判的思考 (critical thinking)不能算作哲學活動. 哲學家不會接受無論證的觀點或未經考察的結論. 而中國早期思想家,包括道家則注重把深思熟慮的成果用一兩句至理名言表達出來.他們很少明示前提和澄清從前提到結論的推理過程. 既使讀者可以欣賞這些至理名言卻不能全然清楚它們是通過什麼樣的推理過程建立起來的. 義理之學對道家經典所做的工作往往側重解釋文獻的意義而極少論及文獻的推理論證. 因此西方哲學家常有道家是否是哲學的疑問. 同理,中國學者聽西方學者論道常感論者隔靴搔癢, 未解言外之妙.
筆者認為當今之世一個可以產生影響的學派不應只在同文同語同一文化傳統的人們中尋知音, 而必須具有 “跨文化交往” (cross- culture communication) 的能力,在全世界尋其友聲. 中西治學方法可以,也應該取長補短,相彰得益. 沒有對中國古代文獻的注疏詮釋就不能理解原文,進入原著的語境. 然而哲學活動的特點不在於對原文的詮釋注疏, 而在於對作者的論點論證進行批判性的思考. 在哲學活動中, 我們要找到道家原著中 “言之有理, 持之有故” 的論點, 並分析其 “言” 和 “理”, “持” 和 “故” 是否確有作者聲稱的關係, 進而批判地考察這些 “理” 和 “故”, 展示作者的論點論證是否合理 (justifiable). 講求論證及其合理性不僅會提高道家的哲學思辯水準也會使其合理的真知灼見在西方哲學界找到更多的 知音和友聲. 這正是道家海納百川的精神. [ix] 見孫中原 著《墨子矛盾律思想的表述與應用》，《邏輯與語言學習》1984年第1期。 [x] In logic, the law of noncontradiction (also called the law of contradiction) states, in the words of Aristotle, that "one cannot say of something that it is and that it is not in the same respect and at the same time". In the symbolism of propositional logic, this is expressed as:
[xi] 老子《道德經》二十一章. [xii]老子《道德經》十四章. [xiii] 韓非《解老·第二十》說, “凡理者，方圓短長粗靡堅脆之分也。故理定而後可得道也。故定理 有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天與地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。者而常，無攸易，無定理。無定理非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論。故曰：‘道之可道，非常道也。’” [xiv] 公孫龍: 白馬為非馬者，言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。 [xv] 《莊子.齊物論》 [xvi] 《莊子·知北遊》. [xvii] 這裏涉及的兩篇文章字面上明顯不一致: 一個說道可傳不可受,另一個說道不可傳不可受. 但究其實質並無不同: 言不能載道. [xviii] 《莊子·外篇·知北遊》重複但沒有解釋“知者不言，言者不知”. [xix] 當然,道家也許會視 現代人的“進步”為 “背道”. 那末問題就不是知識可不可以言傳, 而是知識應不應該言傳. [xx]老子《道德經》,八十一章. [xxi] 張岱年《中國哲學史大綱》580-581頁. [xxii]這個觀點常被認為進一步明確了後期Wittgenstein 的著名論斷: 語詞的意義在於其使用. [xxiii] 命題真假未定只是世界萬物包括 “始終”, “有無” 未定的一例. “所言未定” 有更廣泛更根本的原因. [xxiv] 《莊子.齊物論》說, “既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？” [xxv] 張岱年《中國哲學史大綱》580-581頁. [xxvi] 《莊子.齊物論》 [xxvii] 郭象(晉)《華南真經注疏》上, 37頁. [xxviii] 張岱年《中國哲學史大綱》115頁. [xxix] 第一個解釋中的一與多的關係類似西方哲學中個性與共性的關係. 第二個解釋中的一與多的關係似是西方哲學中現象與實在的關係. [xxx] 打個比喻, 企圖弄清一個(裝瘋賣傻)人的癡言妄語的意義是徒勞無益. 有意義的問題是為什麼此人要說癡言妄語. [xxxi] 《莊子·寓言》 [xxxii] 《莊子·則陽》: 少知曰：“季真之莫為，接子之或使。二家之議，孰正於其情，孰偏於其理？”大公調曰：“雞鳴狗吠，是人之所知。雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為。斯而析之，精至於無倫，大至於不可圍。或之使，莫之為，未免於物而終以為過。或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可阻。死生非遠也，理不可睹。或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理。或使莫為，言之本也。與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為於大方！言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。” [xxxiii] 《莊子.齊物論》 [xxxiv] 中國思想史上的 “同和之辯”似乎沒有引起莊子的注意. [xxxv] 王先謙 (清)《莊子集解》27頁, 三秦出版社, 西安,1998 [xxxvi]郭慶藩《莊子集釋》第一冊 88頁. [xxxvii]我不認為莊子的語言風格可以歸結為僅此三言; 我也不認為在莊子的著作中三言是分開使用的. 我之所以要討論三言是因為卮言引出無言,因此和言道者悖論緊密相關. [xxxviii] 郭慶藩著《莊子集釋》第四冊 947 頁. [xxxix] 同上. [xl] 見郭慶藩著《莊子集釋》第四冊. 又解:卮,支也.支離其言. 郭慶藩的解釋在很大程度上重複了郭象的解釋. 見《華南真經注疏》下冊 (中華書局). [xli] 孔子說：”吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。” “從心所欲不踰矩”是行為完全合乎規矩. 莊子的 “卮言日出, 以和以天倪” 講的是言語完全合乎自然. 儒道都把人天合一視為最高境界. [xlii]劉文典(民國)《莊子補正》86 頁. [xliii] 從郭象(晉)的《華南真經注疏》到劉文典(民國)的《莊子補正》, 學者們都認為 “言無言，終身言，未嘗(不)言” 應無”不”字. 筆者從此說. [xliv]當然, 如果莊子在非言後,還要非“齊”或 非“一”, 那樣道家和釋家也就通了. D.T. Suzuki 把禪宗的思想淵源追溯到莊子確實是言之有理. D.T. Suzuki, Preface, Introduction to Zen Buddhism.
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