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唐代重玄學派道論的特點
華中師範大學歷史文化學院 劉固盛
【內容摘要】 唐代重玄學派道論的重要特點是用“虛通妙理”和心性思想重新闡釋老子之道。重玄學派對道論的創造性闡發，在中國思想史上具有重要的意義：其一，提升了道教哲學的境界。其二，為道教性命雙修之先導。其三，重玄之道及其心性理論，又為理學的產生提供了可資借鑒的思想資源。 【關 鍵 詞】 重玄學派 虛通妙理 心性
在唐代老學思想中，最有代表性、對後世影響最大者，當首推重玄之學。重玄之學肇始于晉代孫登，到唐代才得以發揚光大，其主要代表有成玄英、李榮、杜光庭等道教學者。重玄的理念乃出於《老子》首章“玄之又玄”一語，故重玄學主要是借《老子》之注疏而闡發的，當然也有一些例外，如成玄英《莊子注》、孟安排《道教義樞》、司馬承禎《坐忘論》、盧重玄《沖虛經注》等都申述重玄思想，而重玄之主軸重心還是在老學之中，重玄學派大體上仍可認為是唐代老學之一支。本文擬就該派道論的基本特點作一闡析。
蕌蕌一、重玄之境蕌蕌 所謂“重玄”之義，乃據《老子》首章之“玄”與“又玄”為說，依重玄學者的理解，“玄”指什麼呢?成玄英曰： 蕌 玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源於一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。[1] 從語義上講，“玄”就是深遠，而從哲理上看，“玄”的含義乃“二俱不滯”，也即不滯於有，亦不滯於無。那麼，又何謂“又玄”呢?成玄英繼續注疏《老子》說： 蕌 有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執。又恐行者，滯于此玄，今說又玄，更祛後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。[2] 以上即是說，要達到重玄的最高境界，首先必須經過“一玄”，也就是“以遣雙執”，不滯於有無。但做到這一點後並不意味著可以停止不前了，因為“一玄”還是“有滯”，所以必須經過“又玄”再次加以否定，“非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯”，既不滯於有無，亦不滯於非有非無，直到最後達到一種“寥廓無端，虛通不礙”的高度抽象狀態，這就是所謂的重玄之道。 蕌 重玄學在唐代的發展，是學者們在批判繼承魏晉玄學有關思想成果的基礎上，又援佛入《老》的結果，它集中顯示了大乘佛教之龍樹中觀學說裏的“雙非雙遣”理論的深刻影響，試比較鳩摩羅什注解《老子》“為學日益”章的一段文字： 蕌 損之者無粗而不遣，遣之至乎忘惡；然後無細而不去，去之至乎忘善。惡者非也，善者是也，既損其非，又損其是，故曰損之又損。是非俱忘，情欲既斷，德與道合，至於無為。己雖無為，任萬物之自為，故無不為也。[3] 不難看出，成玄英、李榮和羅什注《老》所用之方法頗有相似之處，因此，蒙文通先生在《校理老子成玄英疏敘錄》一文中指出：“究乎注《老》之家，雙遣二邊之訓，莫先于羅什。雖未必即羅什之書，要所宗實不離其義，重玄之妙，雖肇乎孫登，而三翻之式，實始乎羅什，言《老》之別開一面，究源乎此也。”[4]把重玄學的思想淵源追溯到佛教中觀派在中國的重要代表人物鳩摩羅什那裏，確為有得之見。顯然，重玄學中的“不滯於有無”、“不滯於不滯”，正是“雙非雙遣”的中觀理論在《老子》注中的具體運用。 蕌 重玄的旨趣，在於用否定之否定方法，破除一切約束，以達到一種絕對自由的虛無境界，成玄英將其謂之“重玄之域”。他說： 蕌 夫道，超此四句，離彼百非，名言路斷，心知處滅，雖複三絕，未窮其妙。而三絕之外，道之根本，而謂之重玄之域，眾妙之門。[5] 蕌 既能如道，次須法自然之妙理，所謂重玄之域也。[6] 重玄之域，也就是重玄的最高境界，它是修道的終極狀態，其中有兩個主要特點： 其一為自然。重玄學者認為，自然是道的最根本屬性，人倫萬物莫不以自然 為稟性；自然，也是對物我的超越。李榮說： 蕌 物之性也，本乎自然。欲者以染愛累真，學者以分別妨道，遂使真一之源不顯，至道之性難明。不入于無為，但歸於敗失。聖人順自然之本性，輔萬物以保真，不敢行之有為，導之以歸虛靜也。[7] 道性自然，而世俗的貪染愛欲以及學者對事物的強自分別，都是滯于有為的表現，遮蔽了道之自然本性，所以必須遣除。按照重玄的觀點，遣去有為，歸於無為還不是最終目的，因為滯于無為仍然是有滯，所以要“雙非雙遣”，將內心對無為的執滯也一齊遣除，最後歸於虛靜，也就是達到了自然的境界了，故重玄學者強調，“自然者，重玄之極道”[8]。 其二，超越生死。重玄之境也反映了重玄學者對生死問題的參悟，與道教傳統的神仙長生思想不同，重玄學者認為只要能夠得道，在內心與重玄之域互相冥會，就能夠超越生死局限，不生不死。成玄英雲：“體道聖人，境智冥符，能所虛會，超茲四句，離彼百非，故得久視長生。”[9]又雲：“心冥至道，不滅不生。”[10]這裏說得很明顯，只要排除是非，超越善惡，忘掉物我，達到虛寂無滯的重玄境界，也就脫離了生死。可以看出，重玄之學雖然富含高度抽象的哲學思辨，但其最終目的還是在於追求精神的絕對自由，以解決個人的安身立命問題。 任繼愈先生認為，解答唐代人所遇到的宇宙、人生各種重大問題，不得不由佛、道二教承擔，因為儒教直接為政權服務，涉及高度抽象思維的造詣，發言權不多，顯得薄弱[11]。那麼，重玄之學從實質上來說，即是唐代道家道教學者對儒家無法解答的宇宙人生問題所進行的一種新的探索。
二、“道者，虛通之妙理”蕌蕌 道，是老子哲學思想體系中的核心範疇，不同時代的注《老》學者，對道的理解都有差別，從而構成了老學多姿多彩的風貌。重玄學者對老子之道的解釋，自有其獨特之處。成玄英雲：“道者，虛通之妙理。”[12]杜光庭曰：“道有三義：一理也，二導也，三通也。”[13]簡要地概括了他們對道的闡發，具體來說，則主要有以下兩點值得注意。 蕌 1、虛通 蕌 根據重玄的觀點，道體深妙，既不滯有，亦不滯無，“因果兩遺，粗妙雙遣” [14]，通過對一切有滯的東西進行否定後，必然會達到一種至虛至空的狀態，也即虛通。所以，重玄學者總是強調，“道以虛通為義”[15]。他們解釋雲： 蕌 夫至道虛通，妙絕分別，在假不假，居真不真，真假性齊，死生一貫，入九幽而不昧，出三界而不明。[16] 道體窈冥，形聲斯絕。既無不在，名曰周行；所在皆通，故無危殆。[17] 蕌 夫其道也，極虛通之妙致，窮化濟之神功，理貫生成，義該因果，縱之於己則物我兼忘，蕩之於懷則有無雙絕。[18] 反復闡發道的虛通意義，顯示出重玄學者對道之本體的深入認識，這既是重玄宗旨的進一步凸現，也是對老莊之道的發揮。老子之道“微妙玄通，深不可識”，“曠兮其若穀”[19]，是虛且通的；莊子則說：“道通為一。”[20]重玄學者在老莊思想的基礎上，又吸收融會了佛教理論，將道解釋得更加抽象而超越。 蕌 由於道體虛通，所以它能夠包容一切，作為宇宙萬物之本體。這一點，成玄英、李榮都有闡發。成玄英雲：“至道虛玄，通生萬物。”[21]李榮則說：“恍惚中有象，恍惚中有物。非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物。”[22]都把道看作是萬物化生的根源和決定性因素。對此，另一重玄學者吳筠講得更加詳細具體： 蕌 道者何也?虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無對。至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方，混漠無形，寂寥無聲。萬象以之生，五音以之成。生者有極，成者必虧。生生成成，古今不移，此之謂道也。[23] 這裏充分說明了道虛通而又能化生萬物的本體特性。正因為此道虛通無礙，至幽至靜，“其大無外，其微無內”，“古今不移”，所以既不能從空間上去規劃，也不能從時間上去限量，道是超越一切的，它具有絕對性、普遍性、無限性，而成為宇宙的終極本體，萬物存在的最後依據。 蕌 2、妙理 蕌 “道者，虛通之妙理”，道不僅是虛通的，而且是一種妙理。以“理”釋道，反映了重玄學者對道的本體意義具有新的領悟。成玄英說：“知道之人，達於妙理。”[24]又雲：“理即常道不可道。”[25]把理與道等同了起來。對於理的含義，杜光庭還有一個解釋：“所謂理者，理實虛無，言一切皆無。”[26]顯然，這與道的含意是一致的，因為經過遣之又遣，非之又非的重玄之道，在本質上便是一種絕對的虛無狀態。杜氏又說：“理為道者，悟說正性為體。”[27]這是強調，以“理”解道，並不是從普通的意義上說的，而是要從正性、本體的高度去體悟與領會。 蕌 對這一問題闡述得最為充分的是李榮，在其《老子注》中，他多次運用“理”這個範疇來解釋老子之道。他注《老子》“道可道”章曰： 蕌 道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無分其象，不可以上下格其真。是則玄玄，非前識之所識；至至，豈俗知而得知。所謂妙矣難思，深不可識也。聖人欲坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理。以理可名，稱之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。 在李榮看來，作為本體的道就是“虛極之理”，這個“理”，不能用上下、有無等概念來限定或確證，它玄之又玄，虛之又虛，無形無象，無影無蹤，但又包羅萬象，化育萬類。理，與道一樣，代表了重玄的最高哲學精神。李榮繼續注雲： 蕌 道本無形，理唯虛寂。[28] 蕌 至理唯一，故言精。 蕌 清虛無為，運行不滯，動皆合理，法道也。[29] 李榮注《老》時，實際上已把道的所有含義都賦予到了“理”上，“理”同樣具有了本體的特徵。 將道與理聯繫起來的做法，實際上在先秦時期就已開始了，《莊子·繕性》曰：“道，理也。”韓非雲：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。”[30]在莊子和韓非的思想體系中，理大致上指具體事物的特性及其發展變化規律，理沒有萬物之本始和本原的含義，所以在道與理的關係上，道作為最高範疇，比理更根本，更具有普遍性，理是從屬於道的次要範疇，是道在具體事物中的一種表現。而重玄學者對理的定義，已與莊、韓大不一樣，他們已將理上升到本體的高度，與道等同起來，這在中國思想史上具有重要意義，因為重玄學中作為宇宙本體的理，實際上已為宋代理學家將理確定為其思想體系中的核心範疇奠定了基礎，故有學者指出：“理學家以理為宇宙最終的本根，以天理言天道，本是道家的道的觀念變形。此種變形實自唐代道教重玄派已見端倪，因此重玄派給後世的理學是留有一筆思想遺產的。”[31]
蕌蕌三、心性原則蕌蕌 道教產生時即確立了長生久視、得道成仙的基本教旨，其修道之要偏重於服藥煉形、安神固精，所以早期道教中缺少明心見性的教義。南北朝以後的道教受佛學的衝擊，才漸漸有了心性方面的內容，到唐代時得到了進一步的發展，其中的重要表現就是一批重玄學者開始借《老子》而談心性。成玄英認為，道不僅是“虛通之妙理”，而且是“眾生之正性”，也即：“一切眾生，皆稟自然正性。”[32]何謂“自然正性”呢?這是就人的本性來說的，人的本性自然純一，清靜澹泊，無欲無念，無為無滯，此即自然正性。成玄英又把這種自然的人性叫做真性，個體修道也就是向其真性的複歸。成氏說： 蕌 命者，真性惠命也。既屏息囂塵，心神凝寂，故複於真性，反于惠命。 蕌 反於性命，凝然湛然，不復生死，因謂之常。[33] 反於性命也就是複歸真性，這裏強調了一個“真”字，真指自然而言，真性則相對於矯偽之性而言。由於外界環境的影響，使人們趨於名利，耽於物欲，從而迷失了本性，變得世俗和虛假，因此，成玄英極力主張修道者去掉矯偽之性，回歸自然本性。 蕌 那麼，如何才能使人回歸自然本性呢?成玄英認為關鍵在於修心。他說：“眾生所以難理者，為心多分別，不能虛忘，故難化也。”[34]又雲：“不知性修反德而會于真常之道者，則起妄心，隨境造業，動之死地，所作皆凶也。”[35]這是說，如果“眾生”之心為外界世俗的東西所遮蔽，陷於物欲紛爭，則必將導致自然本性的迷亂，而“動之死地”，所以應該心神凝寂，不為塵俗所動。成玄英進一步強調說： 蕌 不常不斷之心，而為修道之要術。 蕌 雖動不動，用而無心。[36] 蕌 內無嗜欲之心，外無可染之境，既而恣目之所見，極耳之所聞，而恒處道場，不乖真境。[37] 蕌 心冥至道，不滅不生，既與此相符，故義說為久矣。[38] 修道的要術在於修心，使心“不常不斷”，既不滯於有亦不滯於無，最後達到“無心”之境，反映了重玄學的致思特點。換言之，只要破除心中的所有執著，使心處於空虛靜寂的狀態，此時心便能與道互相冥會，融為一體，從而返本歸根，複於真性，達到“不滅不生”之重玄妙境。 蕌 成玄英等人的重玄思想，為著名的崇道皇帝唐玄宗所繼承。唐玄宗在對《老子》的注疏中，既致力於宇宙本體的闡發，亦有心性問題的探討。關於後者，更與成玄英的觀點互為契合。唐玄宗注《老子》“致虛極”章雲： 蕌 虛極者，妙本也。言人受生皆稟虛極妙本，及形有受納，則妙本離散。今欲令虛極妙本必致於身，當須絕棄塵境染滯，守此雌雄篤厚，則虛極之道自致於身矣。 在唐玄宗的老學思想中，妙本與道具有類似的含義，所謂“大道者，虛極妙本之強名”[39]，妙本與道一樣，乃是世界萬事萬物之本體，是虛極而不可捉摸的。既然妙本是世界之本體，那麼人也稟受妙本而生，而妙本在人身上的體現便是“真性”或“正性”，這一點唐玄宗講得很清楚：“人受生皆稟虛極妙本，是為正性。”[40]顯然，此種看法是對成玄英“一切眾生皆稟自然正性”理論的繼承。由於妙本就是人的真性，故個人的修養要旨就是複歸妙本。如何複歸呢?唐玄宗說： 蕌 虛極妙本，人之所稟而生也。今觀情欲熙熙，能守靜致虛，則正性歸複，命元而長久矣。蕌 物歸根則安靜，人守靜則致虛。木之稟生者根，歸根故複命。人之稟生者妙本，令能守靜致虛，可謂歸複所稟之性命也。[41] 任何人與生俱來都稟受著真性，只是由於後天環境的影響以及世俗的干擾和聲色情欲的誘惑，才使正性離散。那麼，修道的目的便是要擺脫外界的拘制，除情去欲，複歸正性。由於人的本性具有清靜的特質，“真性清靜，無諸偽雜”[42]，“人之正性，本自澄清”[43]，所以，歸複正性的重要途徑就是守靜致虛。人能守靜致虛，則可返照正性，觀乎妙本。唐玄宗又疏《老子》“善建者不拔”章雲： 蕌 觀身實相本來清靜，不染塵雜，除諸有見。有見既遣，知空亦空，頓舍二偏，迥契中道，可謂清靜而契真矣。 達到清靜之境的方法是“頓舍二偏，迥契中道”，鮮明地顯示出了重玄學的致思理路，有見之滯既遣，清靜之性自明。 蕌 與成玄英一樣，唐玄宗在闡述真性複歸之道時，也強調了治心的重要意義。《老子》“善行無轍跡”章疏雲： 蕌 法性清淨，是謂重玄。雖藉勤行，必須無著，次來次滅，行無行相，心與道合，故雲善行。如此則空有一齊，心境俱淨，欲求轍跡，不亦難乎?故雲善行無轍跡。 “法性清淨，是謂重玄”是唐玄宗提出來的一個頗有特色的重玄學命題，有學者已經指出，“法性”就是人之“正性”，即先天所稟資於“妙本”之道而獲得的“自然之性”[44]。由此亦可以看出，對個體自然真性的探討，也是重玄學的任務之一，而這種探討的落腳點仍在一個“心”字上。唐玄宗說：“無有者，不染塵境，令心中一無所有。無間者，道性清靜，妙體混成，一無間隙矣。不為可欲所亂，令心境俱淨，一無所有，則心與道合，入無間矣。”[45]如果馳騁奔競，逐欲而動，則心亂神迷，無以解脫，只有雙遣兼忘，心境俱淨，才能夠心與道合，妙體混成。實際上，個人達到了心與道合的修養境界，也就是複歸真性了。 蕌 唐玄宗老學中表現出來的心性思想，又為杜光庭所承接和發揚。杜光庭是唐末著名的重玄學者，其老學著作《道德真經廣聖義》，就是以唐玄宗的《道德真經注》和《道德真經疏》二著為基礎，並斷以己見而撰成的。所謂“廣聖義”，即廣唐玄宗《道德真經》注、疏之義，意謂其書是對唐玄宗老學思想的進一步闡發和補充。不言而喻，杜光庭的老學思想受玄宗影響是十分巨大的。 蕌 在心性問題上，唐玄宗強調複歸真性，杜光庭則注重“返性歸元”。他說： 蕌 自道所稟謂之性，性之所遷謂之情。人能攝情斷念，返性歸元，即為至德之士矣。至德之本即妙道也，故言修性返德，自有歸無。情之所遷者有也，攝情歸本者無也。即能斷彼妄情，返於正性。正性全德，德為道階，此乃還冥至道也。[46] 道在人身上的體現就是性，並且是“正性”，這是與成玄英、唐玄宗等同樣的看法。所謂返性歸元，即是指抵禦外物的影響，克制內心的欲念，達到清淨無染、虛空不滯的修養境界。而在這一修養的過程之中，杜光庭更加突出了“治心”的重要作用： 人之難伏，唯在於心，所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可見，因道以明之。善惡二趣，一切世法，因心而滅，因心而生。習道之士，滅心則契道；世俗之士，縱心而危身。心生則亂，心滅則理。[47] 把修道與修心直接等同起來，強調修道即修心，修心即修道，這表明杜光庭已把老學思想的理論重點主要放到了修心上。心含萬法，世間的一切都隨心而生滅，因此，習道之士必須在心上大做文章： 蕌 無心者，令不有也；定心者，令不惑也；息心者，令不為也；制心者，令不亂也；正心者，令不邪也；淨心者，令不染也；虛心者，令不著也。明此七者，可與言道，可與言修其心矣。[48] 杜光庭有一個觀點，認為“身之生惡由於心想”[49]，心的本身活動以及與外界的互相交感，使心產生各種意念而使人流於惡，所謂“內心悅慕謂之愛，外境著心謂之染，因境生心謂之欲，制止不已謂之奔，意想交侵謂之競”[50]，以致正性流散，隨念生邪。因此，習道之人自然把修心視為第一要務，通過種種修養方法，使心歸於寂靜，境亦忘之，所以“心寂境忘，兩途不滯”[51]。 蕌 可以看出，從成玄英到杜光庭，修心正性是其重玄之學中的一個共同內容，由此反映出他們試圖將本體論與心性論統一起來的思想意圖。儘管心性方面的理論探討尚處於初創階段而不可避免地存在著許多不成熟之處和需要改進的地方，但其意義仍然是重大的，誠如卿希泰等先生所指出，把心性論與本體論結合在一起，熔鑄出心本體，以此作為神仙學的依據，神仙之道最終要到心上去求，這正是當時道教哲學的一般特色[52]。
四、餘論 重玄學派對道論的創造性闡發，在中國思想史上具有重要的意義，具體表現在以下三個方面：其一，提升了道教哲學的境界。重玄學“標誌著道教在融會佛、儒和道家哲學的基礎上形成自己高深的哲學，為道教的理論發展，開闢出一條嶄新的道路”[53]。其二，為道教性命雙修之先導。重玄學者認為，修道者如果能夠做到心與道合，複歸真性，就能夠長生久視，這一思想顯然與追求煉形服藥以求肉體飛升的外丹有所不同，而是試圖將修道的重點轉移到心性上，神仙之道最終要從心性上去用功夫。儘管這種理論尚不完善，但為宋元內丹心性學的成熟奠定了重要基礎。其三，重玄之道及其心性理論，又為理學的產生提供了可資借鑒的思想資源。重玄學對“理”的定義，已經具有本體論的意味，這對宋代儒學的新創，無疑是具有啟發作用的；而其心性思想，同樣對理學的產生作出了貢獻。如任繼愈先生說：“宋儒不是打倒二教，而是吸收了佛道二教的宗教心性修養理論以充實自己，變成儒教體系的一部分，它成功了。”[54]何建明先生進一步說：“道家重玄學自覺地並富有創造性地適應了當時作為時代思潮的心性之學，是隋唐時期心性論研究中一支不可忽視的重要力量，並與隋唐佛教心性論一起成為宋代儒學產生的重要資源。”[55]這些論述是有道理的。 中國老學史的發展表明，《老子》之所以能對中國文化的方方面面都產生重大影響，實有賴於老學，即各個歷史時期學者們對《老子》的闡釋與發揮。如果沒有這種闡釋與發揮，《老子》的各種影響都是難以想像的，唐代重玄之學的理論成就，正好說明了這一點。
【注 釋】 [1] [2] [10][15][25][33][35][36][38]《道德經開題序訣義疏》卷1。 [3] 李霖《道德真經取善集》卷8。 [4]《古學甄微》，巴蜀書社1987年版，第348頁 [5]《南華真經注疏》卷3。 [6][8][17]《道德經開題序訣義疏》卷2。 [7]《老子注》卷下。 [9][32]《道德經開題序訣義疏》卷5。 [11] 參任繼愈《從佛教到儒教》，見《中國文化》第3期。 [12][16][21][24][34][37]《道德經開題序訣義疏》卷4。 [13][18][26][27]《道德真經廣聖義》卷5。 [14]《道德真經廣聖義》卷3。 [19]《老子》“古之善為道者”章。 [20]《莊子·齊物論》。 [22][28]《老子注》卷下。 [23]《玄綱論·道德章》。 [29]《老子注》卷上。 [30]《韓非子·解老》。 [31] 卿希泰主編《道教與中國文化》，福建人民出版社1990年版，第129頁。 [39]《唐玄宗禦制道德真經疏·釋題》。 [40][41][42]《唐玄宗禦制道德真經疏》卷2。 [43]《唐玄宗禦制道德真經疏》卷6。 [44] 參何建明《道家思想的歷史轉折》，華中師範大學出版社1997年版，第105頁。 [45]《唐玄宗禦制道德真經注》卷3。 [46]《道德真經廣聖義》卷19。 [47][48]《道德真經廣聖義》卷8。 [49]《道德真經廣聖義》卷35。 [50]《道德真經廣聖義》卷15。 [51]《道德真經廣聖義》卷23。 [52] 參《道教與中國文化》，福建人民出版社1990年版，第119頁。 [53] 牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》（上），社會科學文獻出版社2003年版，第562頁。 [54]《從佛教到儒教》，《中國文化》第3期。 [55]《道家思想的歷史轉折》，華中師範大學出版社1997年版，第43頁。
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