老子哲學新論

以「道」的特性為核心的探討

高苑科技大學通識教育中心副教授兼主任　陳立驤

論文摘要

本文以「老子哲學新論」為題，而將論述的焦點集中在「道」的特性上。我們希冀藉此：一來，辨明老子究係依「分解的思路」，還是「全體論與整體實存的思路」（即「辯證的思路」），來看待「道」，以及「道」與天地萬物的關係；二來，初步呈現老學的特性。

全文共分成四部分：一是「前言」，旨在交代本文的問題意識與相關事項；二是「『分解的思路』與『全體論與整體實存的思路』」，旨在分別說明「分解的思路」與「全體論與整體實存的思路」（辯證的思路）兩者的意義，以作為本文析論的理論基礎；三是「老子哲學的『道』之特性」，旨在徵引與析論《道德經》原文，以清楚呈現老學的「道」之特性；四是「結論」，旨在綜覽全文，並將它作一總結，以簡要呈現本文的論點。

　　本文的結論主要是：由於老子認為「道」對於天地萬物，具有「時間」與「存有層級」上的優先性，亦即，他認為在天地萬物之前與之上，有所謂獨立自存、永恆普遍的形上超越的道體存在。因此，基本上他是以「分解的思路」，來思維與表述「道」，以及「道」與天地萬物之關係的。而因「道」乃是老學的核心觀念，且老學又是思路一致與體系完整之學，故我們實可初步斷定：老學應是屬於「分解的思路」型態之理論才是！

關鍵詞

老子，道，分解的思路，全體論與整體實存的思路，辯證的思路，實有形態的形上學，境界形態的形上學

一、前　言

本文的撰寫係由下列的問題意識所引發：

老子哲學（筆者按：以下簡稱「老學」）究竟是近於（筆者所定義的）「分解的思路」之學，還是偏屬於（筆者定義下的）「全體論與整體實存的思路」（即「辯證的思路」）[1]之學？

而筆者之所以會產生這樣的問題意識，主要原因有二：一是「近因」；二是「遠因」。「近因」乃是由筆者近幾年來，對宋明理學分系問題的研究成果[2]與心得所延伸而來的。因筆者發現宋明理學可大致分成「分解的思路」和「全體論與整體實存的思路」（辯證的思路）之學這「兩型」──前者有程頤、朱子之學等；而後者則有橫渠、蕺山、船山（與梨洲）之學等。而由此發現，筆者不禁聯想到：理學既可概分成這兩型，那先秦道家之學是否也可概分成這兩型呢？若不可，則理據為何？若可，則理據又為何？又，若可概分成這兩型，那老學究竟是近於兩型中的哪一型呢？

至於「遠因」，則是：由於遠在「碩士班時代」（筆者按：16~19年前筆者就讀台灣中央大學中文所時），筆者便對道家哲學有一定程度的接觸與認識。當時的我，內心即隱約感到老、莊之學的特性，確實是有所不同的。只是當時基於個人學力不足、人生歷練尚少與生命體驗較淺之故，因此實無法形成一套關於老、莊之學不同的一家之見；但如今個人學力已精進了不少，再加上已有較多的人生歷練與較深的生命體驗，因此，便打算對老、莊之學的差異，來嘗試說出個所以然來。

而由以上的兩個原因，所以我便著手再次研讀老、莊的典籍，並同時在本校開設「道家哲學概論」的通識課程，以逼迫自己好好精研老、莊思想。而在細讀老莊原典與其他資料後，我竟真的發現到（甚至於還另外發現到）：

不只宋明理學可概分成「分解的思路」與「全體論與整體實存的思路」（辯證的思路）這兩型，就連道家的老、莊，以及禪學中的北、南二宗等，也都可各別區分為這兩型：老學與北宗禪學，「比較」近於「分解的思路」之型態；而莊子哲學與南宗禪學，則「比較」近於「全體論與整體實存的思路」之型態。[3]

　　而本文，便是在這樣的背景下所撰寫的。我打算讓原典說話，打算在老子的《道德經》中找到以上論點的理據。而由於依個人淺見，老學最重要的觀念，若以兩個字的複詞來說，是「自然」；而若以一個字的單詞來說，則是「道」，它們其實是「異名而同指」──稱謂不同，而指涉相同──的，都是指涉那不可定義、無法言詮，而只能用生命與心靈去領會、體證的宇宙人生之終極真理而言。它們都代表著老學與道家哲學最核心的精神。因此，若能證成老子乃是用「分解的思路」來看待它們，則基本上便有相當的理據可證明，整套老學係偏屬於「分解的思路」之理論。而本文為了更聚焦與更精要地凸顯老學的特性，因此，以下將只專就老學的「道」來加以析論，而不擬對「自然」，以及「自然」與「道」的關係等多所著墨。

由於個人學養的限制，也由於多年來筆者一直專注於宋明理學與儒家哲學的研究，因此，本文的內容，勢必有許多值得商榷與待改正之處，尚祈與會的各位老學與道學的專家學者們，能不吝賜教與指正為荷！

二、「分解的思路」和「全體論與整體實存的思路」

在正式論述老學的「道」的特性之前，實有必要先對本文分判老學的理論依據──「分解的思路」與「全體論與整體實存的思路」（辯證的思路）二詞之義，略作說明，以為下節的論證預作準備：

本文所謂「分解的思路」，其義係指：思想家們基於他們的感官經驗或真實的存在感受，如：驚異、好奇、怖慄、罪惡、絕望、憂患、惻隱、羞恥、煩惱、痛苦與受束縛、不自由等，或「窮知究慮地去構思一套存有層序的理論架構，來區分、解釋天地萬物和人類的生命、社會、歷史與文化等」（筆者按：此常見於諸多西方傳統哲人）；或「經由實踐、體證而開顯出生命的某種境界或境地，於是對實存世界有一看法，並將此看法通過一套人為設計的概念與理論框架，來對實存世界作一區分與解釋」（筆者按：此有時見於某些中國傳統哲人）的這樣一種思路。[4]

而具有這種思路的思想家，在解釋宇宙人生時，常常會預設著「超越的分解」的理論架構。他們常會認為：宇宙人生，實際上是兩層或多層存有（在）的。而且這兩層或多層的存有（在），基本上乃是異質的。他們也常認為：在宇宙萬有之前、之上或背後，是有所謂獨立自存、永恆普遍的本體存在的。

至於本文所謂「全體論與整體實存的思路」（辯證的思路），其義則是指：思想家們並不以一套人為設計的、分解的存有層序之理論架構，來區分、來框套，以及來解釋天地萬物及人類的生命、社會、歷史與文化等，而是直接就整個實存的宇宙人生之大化流行來說本體，並認為本體之中，本就含有相反而又相成，相滅而又相生，同時互為隱顯，渾然相融的兩股勢能或動力，如陰與陽、翕與闢、乾與坤或靜與動等。而由於它們之間彼此不斷地相互起作用，不斷地一陰一陽、一翕一闢、一乾一坤或一靜一動等，因而帶動或引發了整個實存的宇宙人生之生生不息和永續發展的這樣的一種思路。[5]

而具有這種思路的思想家，在解釋宇宙人生時，通常並不會預設著「超越的分解」的架構。他們並不認為宇宙人生乃是異質的兩層或多層的存有（在），也不認為在宇宙萬有之前、之上或背後，有所謂獨立自存、永恆普遍的本體存在；相反地，他們往往是就實存的宇宙人生之總體存在與流行來說本體。

而在簡要說明瞭這兩種思路後，接著我們便正式來析論老學「道」的特性。

三、老子哲學的「道」之特性

對於老學的「道」，學界通常的理解是：「道」乃是一客觀實有的形上實體。它創生、衣養天地萬物，乃是世上一切存在與活動的最高依據、原理、規範或動力。[6]而所謂「道」是「客觀實有的形上實體」，其義係指：「道」乃是一「超經驗」（筆者按：此就「知識論」的脈絡說）與「超自然」（筆者按：此就「存有論」或「形上學」的脈絡說）的形上實體。它是真實的存有，而非虛構的東西；同時，它的真實存有是客觀的，而不是主觀的，它並不依存於我們主觀的心識，而是獨立自存的。

至於當代新儒家大師牟宗三先生，則對「道」有他一套非常獨特且深入的見解。他認為：「道」乃是人的一種主觀境界或心境，而不是客觀實有的形上實體。「道」必須關聯著主體修養與實踐來說才行！如果要說「道」「生」天地萬物，則此「生」既不是西方一神教中，上帝「創生世界」之「生」，也不是儒家「道德創生」之「生」，而是「不生」之「生」。而由於「道」乃是一主觀境界或心境，因此，若真要說「道」是一客觀實有的形上實體，則此說也只能是一「虛說」；此客觀實有的形上實體，也只能是一「姿態」而已！[7]

對於此一問題，筆者的淺見是：以上兩種說法都有其道理，也都點出了「道」的某些特性與面向。但若真要作一比較說明，則拙見以為：

牟先生之說，若用來詮釋莊子的「道」與哲學，基本上是非常恰當的。這是因為莊學是比較純粹的「境界形態的形上學」[8]之故；但若用來詮釋老子的「道」與哲學，則恐怕就有值得商榷的餘地了。這是因為：老子的「道」，雖然帶有主觀境界的意味，但相形之下，它那客觀實有的形上實體之特性，還是來得強些；更何況若將它與莊子的「道」相比，則它那客觀實有的形上實體之特性，就顯得更為強烈了。這實在是因為老子的「道」論與哲學，是比較偏於「分解的思路」型態之緣故。

其實，當本文主張視老子的「道」論為「分解的思路」型態之學時，基本上就已是將「道」看成是一客觀實有的形上實體了。試觀以下的兩則《道德經》引文：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（《道德經》，第25章）[9]

道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝

之先。（同上，第4章）

老子在第一則引文中，明白表示：「道」（或「大」）乃是「先天地生」的。

而且這「先天地生」的「道」，乃是「獨立不改」與「周行而不殆」，而「可以為天下母」的。換言之，「道」乃是絕對永恆、獨立自存，而且作用無限廣大的宇宙實體，它乃是天地萬物的生成之母。而「道」之所以能「周行而不殆」的主要原因，就在於它是「獨立不改」的。我們決不可問：在「道」之前、之上或背後，還有什麼「東西」存在。「道」根本是自存自生、自本自根、自然而然與無待於外的。也正因如此，所以「道」才能具有無限的動能與作用，來生成天地萬物。

　　而在第二則引文中，老子也明確表達「道」是「象帝之先」的論點。而這「象帝之先」的「道」，是「沖而用之或不盈」的，是「淵兮似萬物之宗」的，亦即：「道」的自身與內容雖是沖虛的，但其作用卻是無窮無盡的；它雖淵深幽微，但卻能不斷地化生萬物，而宛若是天地萬物的宗主與始祖。

　　論述至此，有一問題值得我們特別注意：

「先天地生」與「象帝之先」的兩個「先」字，該如何解釋？

　　本來「先」是可以有多義的，如：地理位置上的先、時間上的先、形而上的先、輩分上的先、條件上的先、價值上的先……等。惟我們若細繹以上兩則引文的義理脈絡時，則便可合理推知：「先天地生」與「象帝之先」的兩個「先」字，應同時具有「時間上的先」（即「發生歷程上的先」）與「存有層級上的先」（即「形而上的先」）兩義：前者表示：在時間上或發生次序上，「道」是比天地萬物與天帝等，更「早」出現與存在的；而後者，則是表示：在存有層級上，形上、超越的「道」是「高」於天地萬物及天帝的。

　　而由於「先」字同時具有此二義，因此，我們實可說：老子確實是主張在宇宙萬有之前與之上，是有所謂獨立自存、永恆普遍的「道」體存在的。而這不正顯示出「道」是一客觀實有的形上實體嗎？不正顯示出老子乃是以「分解的思路」，而非「全體論與整體實存的思路」（辯證的思路），來看待「道」與天地萬物的關係嗎？

　　正因為「道」是「先天地生」與「象帝之先」的，所以老子才又以「玄牝」與「天地根」等稱謂，來指點與描述它：

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。（同

上，第6章）

　　老子之所以象徵地稱「道」為「玄牝」，實在是因為「道」的作用乃是虛無寂靜（谷）、微妙莫測（神）與永恆不竭（不死）的緣故；之所以稱「道」為「天地根」，其實也就是說「道」是天地萬物的總依據與總根源：它不僅在時間上，「早」於天地萬物而存在（然後再由它去衍生出天地萬物），同時在存有層級上，也「高」於天地萬物而為形上、超越的實體（然後再由它去創生天地萬物，或作為天地萬物的最高依據與原理）。因此，作為「天地根」的「道」，基本上乃是屬於「分解的思路」（而非「全體論與整體實存的思路」【辯證的思路】）下之客觀實有的形上實體的。

　　而這作為「天地根」，如「玄牝」般具有不可思議之創生力的「道」，老子除了認為它同時具有「無」與「有」這兩個面向與特性外，還認為它們分別是天地萬物的「始」與「母」。他說：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母……

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（同上，第1章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身

不殆。（同上，第52章）

反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。（同上，第40

章）

在首則引文中，老子明言「無」、「有」是「同出」於「道」而「異名」的。亦即：「無」與「有」皆由「道」自身變化而產生，它們雖稱謂不同，但卻分別代表著「道」的某一特性與面向，而都可用來指點與描述「道」。其中，「無」可說是天地的「根源之始」；而「有」，則可說是萬物的「生成之母」。[10]而若將此與本小節最初的兩則引文相對照，則可發現：一者，「無」乃是「寂兮聊兮，獨立不改」與「沖」虛、「淵兮」而「似萬物之宗」的「道之體」；二者，「有」乃是「周行而不殆」、「用之或不盈」的「道之用」；三者，「無」與「有」乃是一而二、二而一的，乃是即「體」即「用」與「一體兩面」的。

而在次則引文中，老子又再次指出「道」的兩面性：「天下有始」之「始」，即是指「無」；「以為天下母」之「母」，即是指「有」。因有善「始」，有「獨立不改」的「道之體」，故有善「母」，有「周行而不殆」的「道之用」，如此方能善養、善成作為「子」的天地萬物。

　　至於在末則引文中，則老子除了說明「道」自身是以「反」的方式在運行，以「弱」的型態在作用外，他更直接指出「道」與「天地萬物」的關係，以及宇宙生成變化的過程：「天下萬物生於有，有生於無」。我們只要仔細思考這句話，便可知：「道」的兩面向「無」與「有」，皆位於形上超越層。其中，「無」比「有」更具有存有層級上的優先性。「無」是「道之體」，是天地的初始、本始與根源；而「有」則是「道之用」，是萬物的生成、養育之母，它遍即、遍行、遍潤與遍成萬物，像慈母無私地對待子女們那樣，無私地對待萬物；至於「天下萬物」，則位於形下經驗層，係由形上超越的「道」體所創生與育成的。

　　走筆至此，又有一問題特別值得我們來討論：

　　「天下萬物生於有，有生於無」中的兩個「生」字，該如何解釋？

對於此一問題，拙見以為：由於「無」與「有」乃是形上超越的「道」之兩面向，亦即：它們本是「一體兩面」的，因此，「有生於無」的「生」字，應作「發展」或「轉變」等解，而不應解作「創生」、「生成」或「實現」等。而當如此解時，則「有生於無」之義，即是：「有」乃是由「無」所自我轉變與發展而來的。

　　至於「天下萬物生於有」的「生」字，則因「天下萬物」與「有」分屬形下經驗層與形上超越層，故此「生」字，應作「繁衍」、「生養」或「生成」解。而當如此解時，則「天下萬物生於有」之義，便是指：「天下萬物」乃是由「有」所繁衍與生養而成的。

　　而經由以上的析論，我們亦可再次得知：

　　老子確實是認為在宇宙萬有之前與之上，是真有一獨立自存、永恆普遍的形上超越的「道」體存在的。它生天生地，覆育萬物，乃是天地萬物的「始」與「母」。而由於老子是這樣子來理解「道」，以及這樣子來看待「道」與「天地萬物」的關係的，因此，他的「道」論確實是屬於「分解的思路」型態之理論無疑！

　　而老子為了使人對「道」的「無」、「有」兩面向有更深入的理解，於是他又進一步地來描述與指點它，他說：

　　視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故

混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，

無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。（同上，第14章）

　　道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥

兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾

何以知眾甫之狀哉？以此。（同上，第21章）

在前則引文中，老子首先指出：「道」乃是「視之不見」（夷）、「聽之不聞」（希）、「搏之不得」（微）與「不可致詰」的，亦即：「道」是無色、無聲、無形、超感官，令人既看不見、聽不到、摸不著，也無法言傳與窮究的。它不僅為我們的感官所不能把握，同時也不是我們的認知能力所能企及的。言下之意，老子似乎是認為：體察「道」的方法，只有透過實踐以心領神會才行！而由於「道」是無色、無聲、無形與無法言傳、窮究的，因此老子才用「無」一詞來稱呼它。

但老子接著又表示：「道」之為「無」，並非意謂著它是一無所有或不存在，而是指它是以「無狀之狀、無象之象」，亦即是「惚恍」的狀態存在的。「道」並非是形下經驗層之「器」「物」，而是不具任何形象的形上超越實體。它是即無即有、非無非有的。此即是王弼所說「道」「欲言無邪？而物由以成。欲言有邪？而不見其形」[11]之意。

而在後則引文中，老子則是指出：形上超越的「道」，雖然是「恍惚」無形、「窈冥」深邃而看似不存在的，但究其實卻是「其中有象」、「有物」與「有精」的。亦即：「道」雖是「無」，但卻同時是「有」；「道之體」雖是虛無的，但「道之用」卻是廣大無窮的。而且就在「道」的「恍惚」與「窈冥」之中，就必然會創生、孕育、生養與涵蘊「宇宙萬象」（象）、「天地萬物」（物），以及「一切生命物質之原理與原質」[12]（精）了。尤有甚者，「道」之有「精」，乃是「甚真」而確然可信的，同時也由於「道」是「有象」、「有物」與「有精」的，因此老子才會除了用「無」一詞來指點它外，又另外用「有」這個稱謂來描述它。

不過，在此須釐清的是：「有象」、「有物」等的「有」字，並非是指「道」本身原本便已具備宇宙萬有，亦即：此「有」字，並非是「原有」、「固有」與「實有」之意，而是指「道」具有創生、孕育、生養與涵蘊宇宙萬有的能力，亦即：此「有」字，應作「必能創生」、「必能生成」等解。如此，才能確保「道」的形上超越義，以及「道」必能創生與育成天地萬物之義，同時也才不至於混淆了形下的「宇宙萬有」之「有」與形上的「道」之「有」性兩者。

而這形上超越的「道」體，老子有時也用「一」這個稱謂來稱呼它，而將它視為一切存在與活動的最高依據與終極原理。我們試觀以下的兩則引文：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得

一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，

神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐

蹶。（同上，第39章）

　　聖人抱一，為天下式。（同上，第22章）

　　老子認為：「道」是天地萬物、幽明兩界與人類社會生成、變化、發展的總原理與總根本，而因「一」乃（自然）數之起始，是數之根本，故可以用它來類比與指點「道」，而作為「道」的另一個代稱。

由於「一」是天地萬物、幽明兩界與人類社會生成、變化、發展的總原理，因此，「天得一」才會「清」，「地得一」才會「寧」，「神得一」才會「靈」，「穀得一」才會「盈」，「萬物得一」才會「生」，而「侯王得一」也才會「為天下貞」。同時，因（道家義的）「聖人」能「抱一」、守「道」，故可作為天下人的模範；而若「一」不顯，或失去了它的作用，則將造成「天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，穀無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅」，以及「侯王無以貴高將恐蹶」的狀況。因此，「一」對於宇宙萬有與人類社會之生存、發展，實在是至為關鍵與必要的。

　　惟形上超越的「道」體，雖是天地萬物、幽明兩界與人類社會生成、變化、發展的總根據、原理，但它究竟是如何來創生與主導它們的呢？對於此一問題，老子除了有「天地萬物生於有，有生於無」的簡略講法外，另外還有一個較為詳細但爭議較多的論點：

　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（同

上，第42章）

　　因為老子並沒有清楚交代「一」、「二」、「三」與「生」的具體內容為何，所以此段引文，便造成諸多學者在詮解上的分岐。[13]不過，依筆者之見，我們當秉持以《老子》詮釋《老子》的原則，來詮解它：

由於此引文中老子明言「萬物負陰而抱陽」，意即：萬物皆稟陰陽，皆由陰陽交感而生，因此，「二」指的應是「陰陽」；又由於「沖氣以為和」的緣故，因此，「陰陽」應是「氣」；同時，「三」指的應是「陰陽交感而成的和諧狀態」，亦即是「和氣」也；至於「一」，由於上文已說它是「道」的另一代稱，因此，此處它當然還是指「道」。但問題是：「道」是具有「無」、「有」兩面性的，那「一」指的是「道」的哪一面呢？拙見以為：它指的應是「有」這一面。因此，「道生一」其實也就是「無生有」之意。同時此「生」也，並非是「創生」，而是「轉變」與「發展」之意。

　　依筆者這樣的理解，於是我們便可以對照於「天地萬物生於有，有生於無」，而較合理、且相應地，來對「道生一，一生二，二生三，三生萬物」作一語譯了：

　　宇宙萬物形成與發展的過程是這樣子的：由「道」本身的「無」性，自我轉變、發展到「道」本身的「有」性；再由「道」本身的「有」性，自我衍生出「陰陽二氣」；然後再由「陰陽二氣」不斷地交感，而不斷地產生出「和氣」；接著便在「和氣」不斷產生的過程中，而繁衍與生成天地萬物了。

此外，雖然對天地萬物的生成過程，老子還有其他說法，如：「大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。」（同上，第34章）以及「道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之，長之育之，亭之毒之，養之覆之。」（同上，第51章）等，但由於本文所關注者只集中於「道」自身，以及「道」與天地萬物的關係，而不擬牽涉其他較不相關的課題，如「道」與「德」、「德」與「物」的關係等，因此，在此我們就不再對它們多作析論了。

四、結　論

綜合以上所說，我們可以得到以下七點結論：

　　一、老學的「道」，雖然帶有若干主觀境界的意味，但相形之下，它那客觀實有的形上實體之特性，還是比較濃厚的。而且若將它與莊子的「道」相比，則它那客觀實有的形上實體之特性，就顯得更為強烈了。而這樣的情形剛好凸顯出：老子乃是用「分解的思路」，來看待「道」，以及「道」與天地萬物之關係的。

　　二、由於老子認為「道」對於天地萬物，是具有「時間」與「存有層級」上的優先性的，亦即：他主張在天地萬物之前與之上，是有所謂獨立自存、永恆普遍的形上超越之「道」體存在的，因此，我們實可說：老子基本上乃是以「分解的思路」，來思維與表述「道」的。

　　三、形上超越的「道」，是具有「無」與「有」這兩特性與兩面向的：「無」是天地的「根源之始」，是「道之體」，而「有」，則是萬物的「生成之母」，是「道之用」；它們皆位於形上超越層，而與形下現象層的天地萬物無對。同時，在「存有層級」上，「無」是比「有」更具有優先性的；惟「無」雖比「有」更具有「存有層級」上的優先性，但其實它們是即「體」即「用」與「一體兩面」的。

四、老子之所以用「無」一詞來指稱「道」、來作為「道」的一個面向，可能是由於他認為：「道」是無色、無聲、無形、無法言詮與無法窮究的關係；又他之所以用「有」一詞來指稱「道」、來作為「道」的另一個面向，也可能是由於他認為：「道」是「有象」、「有物」與「有精」的緣故。

五、而老子除了用「無」、「有」二詞來指稱「道」，另外，他還用「一」一詞來代表「道」。這是因為「一」乃（自然）數的起始與根本，與「道」是天地萬物的起始與根本具有高度的相似性，所以老子才在「無」、「有」二詞之外，又用「一」這一詞來類比與指點「道」，並將它當作是「道」的另一代稱。惟「一」雖是「道」的代稱，但在「道生一」句中的「一」，卻只適合解釋成「有」──「道」的「有」性。如此，則「道生一」便是「無生有」──「道」的「無」性自我轉變成「道」的「有」性。

六、關於天地萬物的生成變化，本文主要引用、並論述了《道德經》的「天下萬物生於有，有生於無」，以及「道生一，一生二，二生三，三生萬物」這兩段文字。至於這兩段文字，依本文之見，應分別解釋成「天下萬物乃是由『道』本身的『有』性所繁衍與生養而成的，而『道』本身的『有』性乃是由『道』本身的『無』性所自我轉變與發展而來的」，以及「由『道』本身的『無』性，自我轉變、發展到『道』本身的『有』性；再由『道』本身的『有』性，自我衍生出『陰陽二氣』；然後再由『陰陽二氣』不斷地交感，而不斷地產生出『和氣』；接著便在『和氣』不斷產生的過程中，而繁衍與生成天地萬物了」等，較為相應與恰當。而這樣的解釋，其實也正顯示了老子乃是以「分解的思路」，來看待與表述宇宙萬物的生成、變化與發展的。

　　七、由於老子乃是以「分解的思路」，來思維與表述「道」，以及來看待「道」與天地萬物之關係的，因此，他的「道」論乃是偏屬於「分解的思路」之型態無疑！加以「道」乃是老學的核心觀念，而且老子乃是個思路一致、體系完整的思想家，故其「道」論與其整體哲學，基本上應該是型態相近或一致的，是以本文認為老學係偏屬「分解的思路」型態之理論，事實上是持之有故與言之成理的。