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道家思想與日本哲學的近代化 徐 水 生
內容提要 道家思想不僅是中國傳統文化中的瑰寶，而且是世界文化中的瑰寶，並對日本近代哲學（1868－1945）的建立和發展產生了積極的影響。西周（Nishi Amane）、中江兆民（Nakae Chomin）、西田幾多郎（Nishida Kitaro）是日本近代哲學的創建期、發展期、高峰期的三大代表性哲學家，他們的哲學理論除了來自西方思想外，還有不少內容取自於中國的道家思想。 關 鍵 詞 道家思想 日本哲學 近代化 作者： 徐水生、武漢大學中國傳統文化研究中心暨哲學學院教授、博士生導師
道家思想不僅是中國傳統文化中的瑰寶，而且也是東方傳統文化乃至世界文化中的瑰寶，她在中國歷史和文化發展中的重要作用，日益受到學術界的重視。然而，道家思想在海外有何種程度的影響？尤其是在東亞文化近代化中起過何種積極的作用？對此問題進行認真的研究，有助於人們拓展和加深對道家思想及其價值的認識。本文僅以日本近代哲學中創建、發展、高峰的三個不同時期的代表性哲學家──西周、中江兆民、西田幾多郎等三人的哲學與道家思想的關係為例，試圖從一個側面對上述問題作些探討。 一
西周（1829一1897）是第一位較系統地將西方哲學（從哲學概論、哲學史到邏輯學、美學）介紹到日本的學者，故被稱為“日本近代哲學之父”。① 1862－1865年，西周作為當時日本政府派遣的首批留學生去荷蘭留學，系統地學習了西方哲學和社會科學。回國後，西周在介紹西方哲學和創建日本近代哲學的過程中，常常借用道家思想的概念和觀點來闡發近代的新思想。 西周在五十歲寫作的《兵賦論》中認為，世界萬物存在著“靜力”和“動力”的矛盾鬥爭，從礦物、植物、動物到人類，都是這類矛盾的相消相克，“矛盾鬥爭進行時，人們快樂地享受著人生。矛盾鬥爭結束時，人們在墓石下分解，歸於原來的靜力。天地萬物常在矛盾鬥爭中形成，不論在智慧、社會裏，還是在貿易、戰爭中，一切生氣、活氣、壯盛，均因這種動力而形成。這種靜力和動力在中國書中稱為陰陽，即陰陽相合乃生萬物。”② 靜力、動力本是西方近代物理學家提出的術語，“陰陽相合乃生萬物”，顯然是道家的哲學觀點。道家創始人── 老子的代表性觀點中就有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子·42章》)老子認為，萬物都存在陰陽對立的矛盾，而陰陽的和諧和統一又推動著萬物的發展。西周在創建日本近代文化的過程中將二者結合，用人們所熟悉的知識和道理介紹了新的自然觀。 西周還在《知說》篇中提出重視知識的系統性和全面性即“大知”，避免知識的零碎性和片面性即“小知”。他此處所講的知識的系統性和全面性，是以“語文、數學、歷史、地理”為基本內容，以演繹和歸納為主要方法，以求得真理為最終目的，具有明顯的近代性。但西周所用的“大知”與“小知”卻是莊子哲學常用的概念。莊子曾說：“大知閑閑，小知間間。”(《莊子·齊物論》)他認為，“大知”廣博，“小知”零碎，故“小知不及大知。”(《莊子·逍遙遊》) “大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮。證向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止。察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也。明乎坦塗，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。”(《莊子·秋水》)莊子提出“大知”與“小知”的思想，以說明視野開闊，頭腦清醒的大智者，能全面、發展、辯證地看問題，並批評“小知”的形而上學的思維方法。西周將這二個概念與近代的內容有機地結合在一起，從而提出了知識論的新思想，他說：“小知即平常的知識，在有限程度上高於凡庸者，如同某人立於稠眾密群之中，看之視野不超過前後左右；行之又必推前者、擠後者、沖左者、碰右者。”“大知與此相反，如立於一高臺之上觀台下稠眾，對於數萬人可以一目了然，視野不受前後左右所限，行動亦得當。”① 西周並對二者進行了詳細的比較，他認為，小知是一種簡單的知，似線，大知是一系統的知，如布；小知似穴居樹棚，只能棲住一人，大知如高摟大廈，可容多人安身；小知似一猛夫格鬥，大知如擺開了強大陣勢之軍；小知似一人簡單製作，大知如集眾工之巧生產精品。西周由於在論述中運用了莊子哲學的範疇和思想，故他的知識論既保持了近代理論的思辨性，又具有濃厚的東方文化色彩。 “近代日本唯物論的創始人” ── 中江兆民（1847－1901）的特有氣質和坎坷人生，使他與鄙視世俗觀念和追求精神自由的莊子思想有著不解之緣。1871年至1874年，他被日本政府派往法國留學，三年中如饑似渴地學習歐洲近代文化。法國啟蒙思想家盧梭的自由、平等學說，十八世紀法國唯物主義的自然觀、認識論及無神論思想，達爾文的“確定了物種的變異性和承續性”的生物進化論等，對他產生了重大影響。回國後，1882年中江兆民用漢文譯出了盧梭的《民約譯解》（即《社會契約論》），該書在日本社會產生了極大的反響並通過早期中國留日學人介紹到了近代中國，他因此獲得“東洋盧梭”之美稱。1886年2月至4月，他翻譯的富耶（A. FOUILLE）著的《理學沿革史》上、下兩冊出版，中江兆民將“哲學”譯為“理學”，故此書實際上是一部西方哲學史。同年6月，他譯的《理學鉤玄》（即哲學概論）出版，此書系統地介紹了西方近代哲學。中江兆民在大力介紹西洋哲學文化的同時，還拜當時的著名漢學家岡松甕穀為師，努力學習道家著作。岡松先生曾著有《莊子注釋》，中江兆民愛不釋手，反復捧讀，通過注釋進一步熟悉和掌握了連中國人都頗感費解的莊子哲學思想。他後來開設法學塾時，仍把《莊子》等作為座右之書。對中江兆民讀書生活頗為瞭解的小島佑馬也曾說過，《莊子》是兆民最愛讀的書之一，並對他以後的文章和思想產生了頗大影響。如《秋水篇》本是《莊子》一書的代表作之一，它由七組寓言組成，通過對大與小、天與人、生與死、貴與賤、官與民等問題的論述，突出地表現了莊子超脫世俗、藐視權貴、嚮往自由的思想。中江兆民非常喜歡此篇，並先以該篇名作為自己的雅號，隨之又將此雅號轉贈於其得意門生、後成為著名的日本早期社會主義思想家的幸德傳次郎（1871－1911），使他改名為幸德秋水。可以說，這也是中江兆民酷愛道家思想的例證之一。 先秦道家思想的集大成者莊子在天與人、是與非、相對與絕對、生與死等問題上提出了不少令人驚歎和富於啟迪的思想。中江兆民通過自己的社會實踐和所吸收的西方近代文化，積極改造了莊子的哲學，使其成為“中江精神”的重要來源之一。1901年，中江兆民身患重病，4月份醫生診斷其疾為喉頭癌，並說只能再活一年半左右。然而，中江兆民並不是消極地等待死亡，而是同病魔進行了頑強的搏鬥，憑著堅強意志在極其困難的條件下先後寫出了《一年有半》和《續一年有半》兩書，銷售量竟分別達20多萬冊和10多萬冊，轟動了當時的日本思想界。中江兆民的哲學被稱為日本近代“唯物主義的源泉”。① 但在這一年半中，莊子哲學對中江兆民思想產生了重要影響，並得到了一種近代性的新詮釋。 如：關於對“生死本是無”的新詮釋。莊子曾說：“熟能以無為首，以生為脊，以死為屍，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”！（《莊子·大宗師》）莊子認為，人的生命開始是自然所賦予的，最後也要回到大自然，因而人的生命實際上是以無為始，也是以無為終的。這表明了莊子“視死如歸”的達觀態度，當然它也與“知其不可奈何而安之若命”的觀點緊密相聯。中江兆民站在新時代的高度，繼承和詮釋了莊子以上思想，他說：“生時是有限，死後是無限的。拿有限和無限相比，這不是短，而是根本無。假使有事情可做，並且過得愉快，那末，這一年半豈不是足以充分利用的？啊！所謂一年半也是無，五十年、一百年也是無。就是說，我是虛無海上一虛舟。”② 中江兆民關於生命是“根本無”的觀點，不排除與禪宗的“無”（中江兆民也讀過《碧岩錄》之類的書）有一定的關係。但是，根據對中江兆民著作的反復閱讀，我認為，它更多地是吸取了莊子關於生死之“無”的思想。這既是對莊子思想的吸取，更是對它的積極改造和發揮。當然，在生死觀的問題上，中江兆民的思想和莊子的觀點既有聯繫，又有區別：第一，莊子的觀點是對生命現象的樸素而直觀的觀察，中江兆民的觀點則是以達爾文進化論、物種和人類起源說、細胞學和解剖學等自然科學為依據，富有近代感的闡發。第二，莊子只是主張順應生死規律即“安之若命”，中江兆民則主張在順應、尊重自然規律的前提下，提倡積極地工作，在極有限的時間內做出超常的成績，使生命發出更耀眼的火花。 關於對“壽”與“夭”的新詮釋。莊子說：“小年不及大年。……上古有大椿樹，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎”（《莊子·逍遙遊》）莊子認為，人們談起長壽，往往以八百歲的彭祖為例，但彭祖如果和“以八千歲為春”的大椿樹相比，只能算夭折。因而，壽與夭不是絕對的。中江兆民吸取了其中的合理思想因素，指出“一年半，各位也許要說是短促的，然而我卻說是漫長的。如果說短，那麼，十年也短，五十年也短，一百年也短。”“一個人假使七、八十歲後才死，可以說是長壽。然而死亡以後，卻是永遠無限的劫數。假使以七、八十年去和無限作比較，那是多麼短促啊！於是乎不能不把彭祖看作夭折，把武內宿彌看作短命。”③ 中江兆民認為，壽、夭的標準關鍵在於是否活得有意義，為人們作出了積極貢獻。所以，中江兆民站在日本近代歷史的高度，以西方自然科學知識和近代哲學理論為基礎，克服了莊子思想中的消極性，揚棄了莊子的生死觀，試圖為日本近代文化作出積極的貢獻，為人們留下更多的精神遺產，如他又說：“我認為至多只能活五、六個月，如果能活一年，那麼對我來說，已經是壽命上的豐年。這本書所以題為《一年有半》，就是由於這個緣故。”④ 關於對“方生方死、方死方生”的新詮釋。莊子曾說：“彼是方生之說也，雖然，方生方死、方死方生。”（《莊子·齊物論》）他用此說明生與死是相互包含、相互聯繫的，但他強調二者的相對性時，卻忽略了生、死的絕對性。中江兆民認為，生死的某些道理“莊周也還未能說出”，故對“方生方死”命題進行了新詮釋：“孩子出生，從他剛剛生下的那一瞬間，就是慢慢的死去。為什麼呢？因為如果是朝著最長的七、八十歲的壽命前進，而沒有片刻停止，這就可以說是慢慢地死去。這樣說有什麼不可以呢？”① 很明顯，這個觀點是中江對莊子生死觀中的相對主義因素的克服和辯證法因素的繼承和發揮，也完全符合現代人體科學的原理，至今看來它仍不失其正確性。 中江兆民除了酷愛莊子哲學外，也很喜歡《老子》一書。他說：“我曾愛讀的《老子》說，治大國若烹小鮮。”② 中江兆民所引用這句話出自《老子》六十章，其意思是說，治理大國，好像煎小魚，以道治理天下，小心謹慎而為，便能成全其大事。其實，《老子》全書中關於這種大與小的辯證關係論述是很多的。如：《老子》六十三章說：“圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。” 中江兆民對這種關於大與小的辯證思想極感興趣，並將其作方法論運用於對社會問題的分析上，他說：“世人常說，‘身材小，其才能不大，因我國不大，無奈人材也少’。這是知其一，不知其二。才能之類需學才大，氣概靠平日培養。身體小是天命，生在小國又是天命。但人之命只有不安，才能求知，才能創造。如果日常培養，努力不怠，小能變大，薄能變厚。”③ 中江兆民堅信：“大”、“小”的差異不是絕對的，只要經過人們的努力和創造，身體之“小”必能轉化為才能之“大”，並試圖以此提高日本人民的民族自信心，使日本迅速走向近代化，趕上發達的西方工業國家。
二
西田幾多郎（1870一1945）畢業於東京大學哲學專業，長期任教於京都大學，是著名的“京都學派”的代表性人物，其《全集》達19卷之多。西田幾多郎將東方傳統哲學理論和西方近代哲學的思想結合，創造了日本近代最龐大的哲學體系，故日本現代著名哲學家下村寅太郎認為：“這不僅具有東方傳統思想現代化的意義，而且還具有世界化的意義。”④ 西田几多郎将日本近代哲学发展到高峰，无疑在很大程度上得益于西方哲学的思想和方法，但道家思想在其中有何积极影响呢？这是特别值得探讨的重要问题。 西田幾多郎從小學習中國古代經典，具有深厚的道家文化的功底；後吸收和鑽研了西方哲學，並對東方傳統思想文化進行了深刻的反思，形成了頗有見地的系統看法。尤其他是位具有強烈的文化主體意識的日本哲學家，並不滿足於對西方哲學的介紹和模仿，決心通過自己思想上的“惡戰苦鬥”創造出新的“東方哲學”。 從西田幾多郎在金澤的第四高中學習期間的作品中，就可看出他對道家哲學已有濃厚的興趣。他在此時寫作的一首漢詩中曰：“除去功名榮利心，得尋閑處解塵襟，窗前好讀道家冊，明月清風拂俗塵。”⑤ 這說明他對道家藐視功名、潔身自好的思想頗感興趣。西田幾多郎和“四高”的一些同學曾自發組織過一個“尊我會”，會員們之間定期將各自寫作的詩歌、遊記、論文進行思想交流。西田為此取一筆名即“有翼生”，同學們不解其意便提出疑問，西田通過文章答曰：“子獨知鳥有翼，而不知人也有翼？子曾聞昔者莊周夢為蝴蝶栩栩然戲花之事乎？今讀其書，察其為人，彼離形體、黜聰明，深入寥天，與之為一，若有若無，往之不知適所，上之不知止處，飄飄乎如蝶舞空中，而當時諸侯之感，尚不能致此。”⑥ 由此看來，西田非常欣賞莊子超凡脫俗和嚮往自由的思想，並深受影響。在高中階段生病休學期間，西田幾多郎有較多的時間進行讀書和思考，便對道家思想體會得更深，甚至從莊子哲學中得到了極大的精神慰藉。他在《病中敘懷》中寫到：“仰望雲霓，油然而起，忽然而沒，俯見黃鳥，其聲宛轉，其律六呂。……吾聞之莊子，古之真人與天為徒，故入水不濡，入火不熱，夫從天者安其生也，故無求。夫唯無求，故其樂也悠悠。逆天者不安其生也，故求而不飽，夫唯求而不飽，故其憂也戚戚耳。夫雲霓與黃鳥皆槁形灰心，以臂為彈而不怒，以尻為輪而不怨，超然而游乎方外，任自然而不疑，參天地之外，深入寥天一，是莊子之所謂真人也者。”① 西田幾多郎以上所述內容大部分出自《莊子•大宗師》，該篇描述了莊子的最高理想人格──“真人”的安然順命、以生死為一體的達觀態度，提出瞭解脫精神之苦的“懸解”方法，表現了莊子所追求的“逍遙無為”的自由境界。西田幾多郎正因為有著對莊子哲學中的“超然而游乎方外，任自然而不疑”精神的理解以及一定的坐禪體驗，所以他迅速地消除了當時病中的煩惱，也承受住了在日後的人生征途中被迫與妻子離婚和被迫辭掉中學教職等方面的精神打擊。 《善的研究》既是西田幾多郎的成名之作，也是其哲學體系的代表作。這裏主要以《善的研究》為例，來說明道家思想對西田哲學的影響。“純粹經驗”是《善的研究》一書的中心範疇。用西田幾多郎的話來說，“所謂經驗，就是照事實原樣而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事實來感知……當人們直接地經驗到自己的意識形態時，還沒有主客之分，知識和它的物件是完全合一的，這是最純的經驗。”② 雖然，“純粹經驗”理論從概念、方法到內容都浸透著西方近代文化（如阿芬那留斯經驗批判主義和詹姆斯的實用主義），但作為一位立志創建近代“東方哲學”和“新世界文化”的哲學家來說，西田絕不會甘心於自己的哲學體系是西方哲學的翻版，而是決心以東方文化為基礎來吸收西方文化從而使二者得到新的昇華。因而，西田“純粹經驗”理論的深層仍閃耀著道家思想的火花。 如：莊子哲學有一著名思想，即“天地與我並生，而萬物與我為一。”(《莊子·齊物論》)西田幾多郎吸取並改造了這一思想，他說：“本來物和我就是沒有區別的，我們既可以說客觀世界是自我反映，同樣地也可以說自我是客觀世界的反映。離開我所看到的世界便沒有我。這是天地同根，萬物一體。”“在上述狀態下，天地僅有一指之隔，萬物與我成為一體。”③ 莊子“物我一體”原是反對思維方法上的絕對主義，強調自然的整體性、主體與客體的聯繫性、以及認識的相對性。西田揚棄了莊子這一思想，並與西方的經驗論哲學、心理學理論相結合，說明“純粹經驗”內部的主客整體性、不可分性。當然這是從觀念論的角度闡發莊子“物我一體”思想的近代意義。“對嬰兒來說，一切最初的感覺必然就是宇宙本身。在這種境界裏面，主客觀沒有分離，而是物我一體，只有一個事實。由於我和物成為一體，就再沒有必須尋求的真理和非滿足不可的欲望。然而隨著意識的分化發展，主客觀相互對立，物我也相背馳，於是人生就發生欲求和苦惱，人離開了神，樂園的門便永遠對亞當的子孫們封鎖起來。但是不管意識如何分化發展，終究不能離開主客觀合一的統一，而我們是一直在知識上和意志上尋求著這種統一的。”④ 這裏西田又用莊子“物我為一”的思想來說明“純粹經驗”的主客統一性，它既是宇宙本體的特點，也是意識分化、發展的方向和知識論的目的。西田的哲學體系中透出了一些值得注意的思想，即要重視宇宙與人、認識主體和客體的同一性。由於“物我一體”思想的運用，“純粹經驗”既達到了西方近代哲學的理論水準，又保持有東方文化的特色。 西田為闡發“純粹經驗”的理論，又用“知的直觀”等命題加以說明。所謂“知的直觀”，是“通常所說的經驗以上的那種直覺，也就是對可以辯證地加以認識的東西的直覺。”“是使我們的純粹經驗狀態進一步加深和擴大”。① 然而“知的直觀”也吸收了莊子哲學的營養。莊子哲學思想中有一“坐忘”的觀點，即“墮肢體、黜聰明、離形去知，同於大通，此謂坐忘。”(《莊子·大宗師》) 玄學家郭象作注說：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其跡（指仁義禮樂），又忘其所以跡者（指形體與聖智），內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體而無不通也。”（《莊子注》）郭象此注是可取的。莊子認為，只要端正修養，摒棄一切知識和感覺，通過直覺便能通達到遺忘一切、消除是非的對立和彼此的分別以及主客的界限，進入與天地萬物混然一體的境界。西田提出的“知的直觀”論吸收了莊子“坐忘”類的直覺思想，他說：“真正的知的直觀是純粹經驗上的統一作用本身……，從純粹經驗論的立場來看，這實在是主客觀合一，知意融合的狀態。這時物我相忘，既不是物推動我，也不是我推動物。只有一個世界、一個光景。一談起知的直觀，聽起來似乎是一種主觀作用，但其實是超越了主客觀的狀態。”② “知的直觀（或直覺）論”的產生曾受到西方近現代哲學中直覺的啟發。如叔本華認為，依靠理性或邏輯思維不能認識世界的本質，只有直覺才是認識世界的唯一途徑，但他的直覺是以意志為動力，也以意志（世界本質）為目的。而莊子那種依靠靜心修養，達到主客合一、萬物合一的東方直覺思想使本具深厚的老莊思想功底的西田更加重視，成了他直覺思想的重要來源。不過，西田幾多郎用西方近代哲學理論和方法對莊子“坐忘”的直覺思想又加以改造，使其成為“重知”的“知的直觀” 西田幾多郎還將莊子的“坐忘”思想運用到“實在”問題的論述上。他說：“在直覺經驗上只有一個獨立自在的事實，既沒有進行觀察的主觀，也沒有被觀察的客觀。正如我們的心靈被美妙的音樂所吸引，進入物我相忘的境地，覺得天地之間只有一片嘹亮的樂聲那樣，這一刹那便是所謂真正的實在出現了。”③ 西田認為，對於“真正的實在”把握，既不能靠理性的邏輯思維，也不能靠叔本華類的意志直覺，只能依賴於莊子“坐忘”類的東方直覺。可見西田把莊子“坐忘”的思想放在了很重要的地位。 三
眾所周知，日本的近代（1868－1945）是一個全方位學習西方文化的時代。其主要表現是：首先，日本的第一流思想家絕大多數均有留學或遊學歐美各國的經歷，熟悉西方的思想和文化，如西周、津田正道（1829－1903）、中村正直（1832－1891）、福澤諭吉（1834－1901）、中江兆民、井上哲次郎（1855－1944）等人。其次，通過大批來日任教的歐美學者（如1877年東京大學成立時，全校共有教授39人，其中外籍教授27人）和留學歸來的日本學者的翻譯和介紹，西方的哲學和文化系統地傳入日本。如未曾留學的西田幾多郎在19世紀末至20世紀初撰寫《善的研究》時，就已在日本國內參考了歐美各國剛剛興起的詹姆斯哲學和柏格森主義。 儘管日本近代文化受到了“歐風美雨”的洗禮和福澤諭吉宣導的“脫亞”思潮的衝擊，然而，如果不是將眼光停留在表面現象上，而是從歷史的深層上來看，日本近代哲學不論是在其創建時期（以西周為代表），還是在其重要發展時期（以中江兆民為代表），以及在其走向高峰時期（以西田幾多郎為代表），道家思想均在其中產生了重要的影響和積極的作用。它表明，日本文化的近代化並非是一個全盤西化的過程。為什麼會產生這一文化奇觀呢？我認為，大致有如下幾個原因： 第一，道家思想在日本的長期傳播和沉澱，成了日本傳統文化的重要內容之一。有資料表明，早在6世紀中葉，老莊思想就和漢譯的佛教經典一起傳入日本。但在文字上最早的明確記載，是7世紀中葉日本聖德太子制定的作為對當時官吏進行道德訓誡的“17條憲法”，其內容採納了儒、道、佛等諸家學說，其中第10條借用了莊子的語句和思想。① 在江戶時代（1603－1867），隨著日本社會各階層對以儒學為代表的中國古代思想文化的學習熱潮，道家思想也在日本得到了空前的普及，其主要特點是：其一，產生了一批有關老莊思想的注釋及研究成果。據日本著名的中國哲學史研究專家武內義雄統計，僅儒學的徂徠學派17至18世紀關於老莊之書的注釋就達29種之多，其中有《老子特解》、《老子愚讀》、《老子、莊子類說》、《老子考》、《莊子考》、《老子考注》、《老子解》、《莊子解》、《莊子瑣說》、《老子摘解》、《校刻王注老子》、《讀老子正訓》、《老子考文》、《老子古解》、《注老子》等。② 由此可想而知，當時整個日本思想界關於道家的注釋和研究的著作會更多。其二，出版了一批有關老莊思想的通俗讀物。如1727年，江戶松壽堂出版了佚齋樗山編著的《莊子田園》，此書是由上、中、下、附錄等4卷組成的莊子哲學通俗解說本。上卷有“雀蝶之變化”、“木免之自得”等6篇故事，中卷有“萊瓜之夢魂”，“蟬蛻之至樂”等5篇故事，下卷有“莊子之主旨”、“莊子傳”等3篇文章。“莊子之主旨”指出：“以自然造化為大父母，死生禍福，動靜語默，唯任大父母而安其命，其間不容一毫之意，此乃《莊子》之主旨。”該書雖是通俗讀物，但它表現出對莊子哲學較準確的把握和較深刻的理解。這類書籍對道家思想在日本民眾中的廣泛傳播無疑起到了重要作用。其三，一些思想家將老莊哲學溶於自已理論體系之中。如“國學家”本居宣長（1730－1801）曾著有《莊子摘腴》一書，他批判儒學的重要思想武器也是老莊的“自然無為”論。故日本著名學者福永光司指出，在一定程度上說，“國學和老莊哲學具有共通性”③。被稱為“日本近世重要思想家”的安藤昌益（1703－1762）與道家哲學也有密切的關係。他將其著作取名為《自然真營道》，其中的“自然”、“真”、“道”三範疇均取自於老莊之學，該書的最大特點是對日本封建社會進行了猛烈地批判，但其理論依據主要來自道家。 總之，在江戶時代，道家思想從日本社會上層普及到廣大民眾，由一般的注釋、模仿，滲透到日本思想家的理論體系之中，成了日本傳統文化中的重要組成部分。 第二，西周、中江兆民、西田幾多郎等日本近代哲學家均有著學習道家經典的經歷。西周和中江兆民兩人一生跨越二大時代即德川時代和明治時代，早期接受過系統的漢學教育，如西周自幼由祖父親自授書教字，十二歲進藩學開始接受嚴格的漢學訓練，遍讀了《老子》、《莊子》等蘊藏著豐富的中國傳統哲學思想的重要典籍。中江兆民幼年曾學漢文，16歲入著名的士佐藩校文武館學習漢學，專心習讀中國古代重要典籍。其中，他尤其愛讀《莊子》、《史記》，據說他能把其中某些章節倒背如流。④ 這些包括道家思想內容在內的漢學知識，在他們青少年時期啟發了其心靈，增長了其智慧，後又經過他們的消化理解已成了其知識系統中的有機成分和接受新知識的基礎。西田幾多郎的一生雖然生活在近代，但是從少兒時期就開始接觸漢學，他曾回憶說：“我確實喜歡讀書，那是從孩提時代就形成的習慣。很小時，因孤單、害怕，便獨自上二樓，喜歡看祖父讀過的四、五箱漢文書籍。”⑤ 十四歲時，又在年愈七十、學識淵博的漢學家井口孟篤先生處，開始正式接受漢學教育。從前面提到他在“四高”時所寫文章顯現出的豐富的道家知識中，也可得知這種積累與其少年的學習有著密切的關係。所以，以上三位具有代表性的日本近代哲學家在系統地學習了西方社會科學的知識後，重新審視了道家哲學思想，發現其中有著與西方哲學本質上一致的內容。於是，在介紹西方哲學思想和創建日本近代哲學的過程中，他們均自然地運用了所熟悉的道家思想。 第三，道家思想自身蘊藏著合理的內容和日本近代哲學建設的內在需要。勿庸諱言，產生於二千多年前的以老莊為代表的道家思想有其歷史的局限性。但是，道家思想中的“道法自然”的致思趨向，“負陰而抱陽”的辯證思想，“萬物與我為一”的主客整體觀，“生死一體”的達觀態度，“逍遙游”的自由精神，“坐忘”“心齋”的直覺思維，“莊周夢蝶”的類比方法等等，均具有重要的啟迪意義和超越時空的生命力，與西方哲學思想有著相契合之處。這是道家思想能在日本哲學近代化中產生積極影響的重要前提。 日本社會的近代化是以追趕西方近代化為目標，但由於國情的不同和社會的選擇，它的結果不是西方近代化的翻版。正同此理，日本近代哲學的建立和發展，當然離不開西方哲學思想的洗禮，但由於文化背景的不同和民族理論思維的需要，其結果決不是西方哲學的複製品，而是一種融合東西思想的再創造。其中的深刻道理早在半個多世紀前已由西田幾多郎所闡明：“哲學是學問，而同時又與藝術、宗教一樣必須為根基於我們的性情和我們生命的表現。於這樣的意味，可以說在西方有西方的哲學，而東方有東方的哲學。我們東方人的哲學必須為我們的生命表現，必須為幾千年來孕育我們祖先而來的東方文化的發揚光大。哲學的學問形式，我以為不可不學於西洋，而其內容則必須為我們自身的東西，而且我是相信在我們宗教、藝術、哲學的根底，有比諸西洋優越而並不遜色的內容的人。”① 而道家思想就是“幾千年來孕育我們祖先而來的東方文化”的重要部分之一，所以，西周、中江兆民、西田幾多郎這類“發揚光大”的工作，對於我們創造21世紀的新中國哲學也具有特殊的啟迪作用。
參考文獻： 1、古田光、鈴木正編，《近代日本の哲學》，東京，日本北樹出版社，1983。 2、桑原武夫編，《中江兆民の研究》，東京，日本岩波書店，1966。 3、《西田幾多郎全集》第1-17卷，東京，日本岩波書店，1965－1966。
附一：英文題目與摘要
Taoist Thoughts and modernization of Japanese PhilosophyXu Shuisheng Abstract: Taoist thoughts are a kind of treasures not only in Chinese traditional culture, but also in the world culture, and have produced the positive influence on the establishment and the development of Japanese modern philosophy(1868－1945).Nishi Amane, Nakae Chomin and Nishida Kitaro are three greatest representative philosophers in initiating period, developing period and the summit period of Japanese modern philosophy, and their philosophy thoughts come from Taoist thoughts largely as wellas from Western philosophy largely. Key words：Taoist thought ，Japan philosophy ，Modernization
附二：作者簡介
徐水生 男，1954年生，湖北省黃石市人，現任武漢大學中國傳統文化研究中心暨哲學學院教授，博士生導師，兼任中華日本哲學會副會長。主要研究方向為，中日哲學思想交流史。1992年于武漢大學獲得哲學博士學位。1990年10月至1991年10月在日本同志社大學文學部進行客座研究，1998年10月至1999 年10月任日本東京大學比較法政國際中心客座研究員。2004年6月初至8月底任日本國士館大學文學部客座研究員。迄今為止，主持完成了 “中國古代哲學與日本現代化” 等三項部級科研專案。2002年又主持承擔國家社會科學基金項目“二十世紀初葉的中國哲學與日本近代思潮”。出版有個人專著:《中國古代哲學與日本近代文化》（臺灣文津出版社1993年10月初版），譯著:《熊十力與新儒家哲學》（島田虔次原著 臺灣明文書局1992年3月初版）等著作;在《哲學研究》（1992年）、《國外社會科學》、《孔子研究》、《鵝湖》（臺灣）、《同志社哲學年報》（日本）等雜誌上發表學術論文50餘篇。 住宅電話(含傳真): 027-68764317 E-mail: xuss1001@163.com ; ssxu@whu.edu.cn 通訊位址： 郵編 430072 湖北省武漢市武漢大學哲學學院 ① 船山信一：《日本の観念論者》，第36頁，東京，日本英寶社，1956。 ② 西周：《兵賦論》， 見植手通有編，《日本の名著》，第34卷，第168頁，東京，日本中央公論社，1984。 ① 西周：《知說》， 見植手通有編，《日本の名著》，第34卷，第203頁，東京，日本中央公論社，1984。 ① 古田光、鈴木正編：《近代日本の哲學》，第100頁，東京，日本北樹出版社，1983。 ② 中江兆民著、吳藻溪譯：《一年有半·續一年有半》，第8頁，北京，商務印書館，1979。 ③ 中江兆民著、吳藻溪譯：《一年有半·續一年有半》，第22頁，北京，商務印書館，1979。 ④ 中江兆民著、吳藻溪譯：《一年有半·續一年有半》，第6頁，北京，商務印書館，1979。 ① 中江兆民著、吳藻溪譯：《一年有半·續一年有半》，第22頁，北京，商務印書館，1979。 ② 河野健二編：《日本の名著》，第36卷，第81頁，東京，日本中央公論社，1984。 ③ 河野健二編：《日本の名著》，第36卷，第82頁，東京，日本中央公論社，1984。 ④ 見《下村寅太郎著作集》，第12卷，第100頁，東京，日本みすず書房，1990。 ⑤ 《西田幾多郎全集》第16卷，第604頁，東京，日本岩波書店，1966。 ⑥ 《西田幾多郎全集》第16卷，第607頁，東京，日本岩波書店，1966。 ① 《西田幾多郎全集》第16卷，第609頁，東京，日本岩波書店，1966。 ② 西田幾多郎著、何倩譯：《善的研究》，第7頁，北京，商務印書館1965。 ③ 西田幾多郎著、何倩譯：《善的研究》，第117頁，第145頁，北京，商務印書館1965。 ④ 西田幾多郎著、何倩譯：《善的研究》，第129頁，北京，商務印書館1965。 ①西田幾多郎著、何倩譯：《善的研究》，第30、32頁，北京，商務印書館1965。 ②西田几多郎著、何倩译：《善的研究》，第32页，北京，商务印书馆1965。 ③西田几多郎著、何倩译：《善的研究》，第45页，北京，商务印书馆1965。 ① 見《日本書紀》下，第185頁，東京，日本岩波書店，1965。 ② 見《武內義雄全集》，第6卷，第232－233頁，東京，日本角川書店，1978。 ③ 福永光司：《道教と日本文化》，第122頁，京都，日本人文書院，1982。 ④ 參見 桑原武夫編：《中江兆民の研究》，東京，日本岩波書店1966。 ⑤ 《西田幾多郎全集》第12卷，第228頁，東京，日本岩波書店，1965。 ① 《西田幾多郎全集》第1卷，第467頁，東京，日本岩波書店，1965。
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