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道家心理學的發展李紹昆
在人類歷史中出現了許多偉人，他們的智慧和言行教人景仰，教人追隨，然而他們自己並非口若懸河的辯士，更非下筆千言的作家；事實上，他們都是言談不多，循循善誘的智者和聖人。可是，他們僥倖都曾培育了幾個雄才善辯，氣勢澎湃的大弟子。如果他們沒有這種得力的弟子，許多歷史中的智者聖人，恐怕早已淡出歷史，而銷聲匿跡了。想想看，儒家如果沒有孟軻，孔子之道能夠定於一尊嗎？蘇格拉底如果沒有柏拉圖，他的理想國能夠傳之於世嗎？基督宗教如果沒有聖保羅，耶穌的福音能廣被全球嗎？更有進者，如果道家沒莊子，老子的哲學能夠風靡於古今中外嗎？ 許多世紀以來，莊子在思想上發揚了道家的哲學，在文學上他創造了自己的境界，在行為上他超脫了整個宇宙。四十年代，一位道家型的學者林語堂博士編譯了一部英文的《中國及印度的智慧》，他對莊子有如下的評價： 莊子是一位重要的中國哲學家，他首先將老子的理論引申到道家的人生哲學裏來，而將之發揚光大。中國其他的古代哲學家主要地在致力於實用的政治與倫理哲學，只有莊子在佛教傳入中國以前暢論了形而上的哲學。（見林語堂編《中國及印度的智慧》P624）。 我們在這裏要強調，莊子不但是中國的偉大作家和哲學家，他更是世界級的詩人和心理學家。他不但影響了中國的思想界和文學界，他也影響了歐美各國的哲學界和心理學界，歐洲的沙特和容格以及美國的馬思樂和沈娥就是具體的實例，我們在第四和第五章將特別討論，在這裏我們先介紹莊子及其心理學。 一、莊子及其逍遙心理學“莊子”一詞具有雙重意義，它既指莊周這個人，也指莊周所撰的這本書。現在先介紹莊子其人，然後再介紹莊子其書。 司馬遷在其《老莊申韓列傳》中說：“莊子者，蒙人也，名周”。他自己在“齊物論”中也說：“昔者，莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志歟，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶歟，蝴蝶之夢為周歟？周與蝴蝶則必為分矣，此之謂物化”。 莊周的生平，除了在“莊子”書中偶而道及之外，我們從其他同時代的先秦諸子著作中知之者甚少。而“莊子”這部三十三篇的巨著又分為內、外、雜三篇，大部分學者固然承認內篇為莊子的作品，但許多專家則以外篇和雜篇都是後人的竄入偽作。我們的研究以內篇為主，但是並不排除其他的外篇和雜篇。 當代研究莊子的專家們都以其“逍遙遊”為他的中心思想。中國學者如陳品卿和陳鼓應，西方學者如華成和彌爾敦都或多或少地作這樣的主張。陳品卿在其所著《莊學新探》中說：“本篇是莊子之中心思想，甚為可信，當為莊子所自作。所謂逍遙者，有至人、神人、聖人之逍遙；有道人、常人之逍遙；有萬物之逍遙。至於逍遙之極致，則以無待為至上；其有不能達此，而各適其性者，亦得逍遙之一術，以遊乎世者也，特境界有所不同耳”（見陳品卿，《莊學新探》，P29） 華成翻譯了《莊子全集》為英文，他在序言中對莊子也明白地表示如下的看法： 莊子全書的主旨可以用一個字來概括：自由！從基本上講，所有的古代中國哲學家都探討了一個共同的問題：在一個充滿了混沌、苦難和矛盾的世界裏，人怎樣好好地活下去？他們都提供了一些具體的答案，教人怎樣修持自己，改革社會，最後怎樣解脫世界的種種病態。儒家的作法如此，而墨家的作法也莫不如此，他們所強調的都偏重於具體的社會、政治和倫理方面的改革。只有道學派的莊子提出了與此迥然不同的主張，而他的主張是根據了自己不同的思想型態。他的答案是非常神秘的，如果要用清楚明白的語言來講，我就不免要破壞它的神秘感和不能言說性。莊子對問題的解答是：從世界中解脫你自己！（Ｐ３）。 要從世界中求解脫，真是談何容易！鼎鼎大名的當代心理學大師史肯肋（B.F.Skinner）在其名著《自由與尊嚴之外》明白地警告世人，我們並沒有擁有任何自由！另一位當代的美國心理學家羅傑士（C. Rogers），也曾談過《學習的自由》，這本書也許解決了一些學校的教學問題，同儒家的著作一樣，它並不能解決社會問題，更無法解決整個的世界問題。那麼，莊子又怎樣幫助我們解脫呢？ “解脫”是個印度佛教的專用名詞，“自由”則是西方哲學的專用名詞，而“逍遙”則是個不折不扣的道家，尤其是莊子的專用名詞，這三個名詞有其相同的含意，但也有其互異的含意，我們不妨存異求同罷。在這裏我們不作哲理的探討，而作具體的、深入的、個案的心理分析。 ① 莊子逍遙於事物之外 莊子衣大布而補之。正絜系履，而過魏王。魏王曰：何先生之憊邪？ 莊子曰：貧也，非憊也！士有道德不能行，憊也。衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。（《山木》第二十） [心理分析]：現代的心理分析家，大多數都是養尊處優的高級知識份子；古代的道家型心理學家，則屬於窮則獨善其身的隱士。莊子安貧樂道，對自己的物質享受並不介意，但對“道德不能行”則憂心如焚，較之現代的心理分析家則豈非有天地之懸殊？而今之心理分析家又有幾人能有莊子的修養？ ②莊子逍遙於知識之外 吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已，已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。（《養生主》第三）。 [心理分析]：二十世紀是知識爆炸的時代，而且是求知競爭最激烈的時代，因此也是人類精神生活下降最快，而其心理問題最嚴重的時代。莊子教導我們，不要浪費有涯的生命去追求無涯的知識，與其說這是他的人生哲學，毋寧說這是他對我們的心理諮詢！ ③莊子從名位中求解脫 莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉。曰：願以境內累矣。莊子持竿不顧。曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？甯其生而曳尾於塗中乎？二大夫曰：寧生而曳尾塗中。莊子曰：往矣，吾將曳尾於塗中。（《秋水》第十七）。 [心理分析]：中外古今的官場中人只是追求榮華富貴，而莊子卻教我們視榮華如糞土，等富貴如浮雲。他所嚮往的是到山澗去垂釣，到塗中去玩稀泥！當代的達官貴人也經常到高爾夫球場去比竿，更不時到海外去渡假，但他們的心思仍留在官場，他們的尾巴仍帶在宮中。正如墨子所形容的：“非無安居也，我無安心也；非無足財也，我無足用也”！ ④莊子主張“至樂無樂” 至樂無樂，至譽無譽。天下是非，果未可定也。雖然，無為可以定是非。……故曰：天地無為也，而無不為也，人也，孰能得無為哉？ 莊子妻死，惠子吊之。莊子方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：與人居，長子，老生死，不哭，亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？ 莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無慨然。察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣；雜乎芒芴之間。變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然，隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。（《自樂》第十八）。 [心理分析]：弗洛依德強調“性”的本能，因而也主張性的解放；惠子強調人際關係，因而注重生、老、病、死的人情；只有莊子強調超越生死，因而身體力行，妻子死了非但不哭，而且鼓盆而歌，因為在他看來，生與死是自然的變化。天地無為，人亦當無為。至樂無樂，其此之謂乎！ ⑤莊子從生死中解脫了 莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此？ 弟子曰：吾恐烏鳶之食夫子也。莊子曰：在上為烏鳶食，在下為螻蟻食。奪彼與此，何其偏也！（《列禦寇》第三十二）。 [心理分析]：孟子曾說：“生，我所欲也，所欲有甚於生者，故舍生以取義也。死，我所惡也，所惡有甚于死者，故患有所不避也”。這是孟子的道德勇氣。耶穌也曾說：“予剴切告爾，人守吾道，永不嘗死亡之味”。這是耶穌的宗教信仰。莊子在這裏既不講道德勇氣，也不談宗教信仰，他只陳述自己對生死解脫的體會和經驗，同時也利用這個唯一的也是最後的機會來教導弟子們，既不要如儒家的“厚葬久喪”，也不必如基督宗教所信奉的永生。他畢竟是個外生死的道家。 講罷了幾個案例，你當可明白道家的生死觀，同時也能理解莊子對己對人的心態。接著，你也許自問，我們又如何學會達到自己的精神超脫呢？這裏略陳莊子的“坐忘”之法： 1959年，紐約出版了理雅格譯述的《道家經典》，書首載有日本漢學家鈴木大拙先生的長序。他對“坐忘”二字有所別裁。他說：忘者，失其心也，也就是從二元論的心思中解脫，而超越乎主觀和客觀之外。（P35）。坐忘也者，從字面上講，就是坐著忘記一切，這是Hiler先生的說法；而理雅格則譯為“我坐著忘記一切”。在我看來都非莊子的原意。我個人認為，莊子所謂“坐忘”就是他在別處所講的“吾喪我”或“虛無”之意。他要求顏回超脫世間的一切煩惱，用的是“心齋”之法。（P41-42）。 然則，顏回的“坐忘”究竟作什麼解釋呢？莊子的解釋不但生動活潑，而且非常幽默。他說： 顏回說：“我真是一無所有，只想問道！”孔子答道：“你要守齋！你別以為，有了心就有了一切。縱然如此，昊天也不會賞你什麼。” 顏回說：“我家很窮。幾個月了，我既不飲酒，也無美食。這可算是守齋了吧。” 孔子說：“那是祭祀之齋，而非心齋”！ 顏回問：“何謂心齋呢？” 孔子答道：“統一你的意念！不要用耳聽，要用心聽！不要用心聽，要用神聽。聽令耳失聰，心令意失識，只有神令人虛空，教你悟到一切。只有道在虛空中領悟一切。虛無才是心齋！”。 顏回於是說：“在我聽到這話之前，我肯定自己是顏回；在我聽到這話之後，顏回就沒有了。這就是虛無嗎？” 孔子答道：“如此而已，我且告訴你，提著你的鳥籠去玩，不要醉心各種他能聽信你，那就泳而歸；他不能聽信你，那就默默無言。門雖設而常關，以一為室，以空為居，於是你就成功了。 不作步行十分容易，行而不沾地那就困難。為人工作而有所欺詐，十分容易，為天工作而有所欺詐，那就困難。你曾聽過，有翅膀可以飛翔；你可曾聽過，沒有翅膀也能飛翔嗎？知之為知之，你是知道的，不知為不知，你可知道？細看那閉門之內的東西，空洞的殿堂才能出現萬丈的光芒。幸福只能在安靜中得到；如果你無法安靜，這就稱之為坐臥不安。讓你的眼耳同內在世界交流，讓你的心智留在外面，能如此，則神明來居，人們就不必講了。(見華成譯《莊子全譯》，p57-58,)。 以上的對話，是莊子借孔子之口來教導我們怎樣達致另類意識態或坐忘態 的方法。他所講的略而不全，只涉及心靈活動的大概，而不及心靈修養的步驟。後期的道家以及受道家“導引”之術的佛教，尤其是禪宗的所謂“坐禪”則更進一步地指導了我們入于清靜心態的具體方法。四十年前，我有幸學于歐陽儆予神父，而他則學于西安附近的一位老道士。1966年台大李樂球教授編寫了《訪道語錄》，略紀了歐陽神父的自由式道家的入靜之法： 我的靜坐非常簡單，十分易學，與其他各家有所不同。首先，我們不要求特定的姿勢。合掌也好，分掌也罷，一切悉聽尊便；兩腿分開坐也好，兩腿交叉坐也罷，兩個方式都可以接受。其次，我這種靜坐不強調吐納的方式，你可以自由呼吸。當你完全放鬆，進入十分安靜之後，你的呼吸也就自然而然緩慢了，均勻了。其三，你不必守竅，所謂守竊，就是你專注某一點，而用心守住此點。有人強調守丹田的重要，同樣守法可以幫助你入定，但你若守得不好，也會出偏差。其四，不要用力過度。你必須完全放鬆，不要用任何力氣以求成功。用最簡單的話說，在我的靜坐法裏，最重要的就是不要想什麼東西。 當然，能做到不思不想，也不太容易。有人說，人的意念有如心猿意馬。你若不能栓住它，你就無法駕馭它，這就像俗言所說，抽刀斷水水更流一樣，同理，你若刻意不去思想，而思想找上門來，那麼，你怎麼辦呢？幾時思想來了，你就斬斷它。如果思想再來，你就再斬一次，再來再斬，一直到你能不思不想為止。如果攪亂你的思想不斷，你就以無所謂的心情相對。這種漠然的態度，有如你聽到那叮噹的自鳴鐘聲，毫不在意，全不在意，將它忘得個一乾二淨，如果你實在不能不想，那就想那些令你高興的平凡事。要想達到不思不想的境界，說難也真難，沒有十年八年的苦練不能成功。 根據東山先生的說法，操練的第一步是朝下看，第二步是朝前看，第三步是朝內看，第四步是朝後看，第五步是朝背脊骨看，第六步則是不看任何東西。而我強調的方式則是任何東西都“不看”，因此，在操練我的靜坐法，你只要輕輕地閉上自己的雙眼，既不內觀什麼，也對外在的東西不作任何注意。 在你靜坐時，如果睡著了，也不必在意。你的舌頭不一定須要抵住上齶，你的牙齒也不必相扣，只要閉上嘴就夠了。 你的頭向前擺正，腰幹則挺得筆直，開始時不妨隨意些，到後來就挺直了。 我的靜坐法不宜與其他諸法同時演練，混合練習不但效果不佳，而且有時會出偏差。 我的靜坐法隨時可以操練，包括吃飯之後也可練習。夏天有人喜歡午休，而我的靜坐法可以代替午休。 我的靜坐法可以分為兩類：坐功與站功。站功不宜停止，只要來得自然，就應讓其站著入靜，這同個人的天性有關，不可一概而論。有時候，練功有如打拳。雖然你沒練過拳術，也能揮拳自如。我有個學生，在他練功之後，竟能健步如飛，無人能信他具有這種異能。 在靜坐時，你會感到自己的呼吸運至踵部。莊子說過：“真人依踵而息”，就是此意。（見李樂球編，《訪道語錄》1966，臺北，P212-220）。 是的，作為道家的大師之一，莊子所影響過的人們不可勝數，除了道家和道教的徒弟之外，連佛教與儒家之徒也在其影響之列。此外，近代的日本禪宗以及西方的基督宗教也發現了不少莊子之徒。在這裏我們先從佛教的禪宗講起。 二、禪師們的道家心理學在中國的歷史長河裏，人們向來以儒、釋、道三家並舉。這三家彼此相輔相成，但也相互鬥爭，而且彼此影響。就以道家來說，老子影響了孔子，而莊子則影響了慧能及其他禪宗大師們。當然，孔子和佛祖也影響了晚期的道家。 從道家的心理學出發，我們現在專門討論莊子對禪師們的一些影響，尤其是對道家性格的吸收，如空的意義、本來面目的解釋、無所謂的心態、道的體驗、以及成道的過程等等加以簡介。師兄吳怡教授師承吳經熊老師多年。1970年，他出版了《禪與老莊》。二十年之後（1989）他更以英文出版了《禪心禪道》。現在選出他在書中講述的幾個“公案”，用中文譯出之後，再提出自己對這些公案的體會和短評： [公案之一]：一切皆空 梁武帝說：“朕即位以來，修建了無數的寺廟，出版了無數的佛經，供養了無數的僧尼。朕有無功德可言？”禪師應道：“了無功德可言”。 武帝再問：何以無功德可言？禪師應道：“凡此種種只是人神之間的小小成就，有如影之隨行而已。看起來好像存在，實際上並非真實。” 武帝又問：“然則，何謂真的功德？”禪師答道：“真功德，既細微，又完整，是個真智慧，其內涵即空且定，只是這種功德不能以世道求之。” 武帝再一次追問：“何謂聖賢之理”，禪師答道：“一切皆空，了無聖賢在內”。 最後，武帝有些不耐煩地問：“在我眼前的是誰？”禪師答道：“我不知道！”。 [我的評注]：梁武帝是個虔誠的佛教徒，南唐時代他統治了中國四十年。而禪師達摩則是個來自印度的高僧，紀元520年前來東土，武帝和中國人民都很尊敬他。 這個有名的公案中，不但禪師給武帝打得透不過氣來，而武帝給禪師的最後一棒，也沉重無比。武帝雖然沒有一棒將禪師打死，卻將他送往深山裏面壁了九年！這個公案教我推想，當時問答的雙方似乎都沒有開悟！那最後一句：“我不知道”，不但是禪師的坦誠相告，而是成了他自己求道的動機。 據個人所知，在人類歷史中只有耶穌基督講過一句大話。他說：“我就是真理、道路、生命”。他又說：“在我內行走的，不會在黑暗中生活”。我也要問你：“他講的是大話、空話、假話呢？或者他講的是真理？不信，請你也面壁九個九年！ [公案之二]：自求解放 道心十四歲就出家了，拜生粲為師。他恭敬地對師父說：“請師父發慈悲，教我能入解放的法門”。生粲反問道：“有誰限制了你？”道心回答：“沒有人限制我”。 生粲接著說：“既然沒有人限制，你何不自求解放？”聽了這話，道心就馬上開悟了。（同上，頁13）。 [我的評注]：問答式的教學，中外皆然。古今皆然。柏拉圖用過，耶穌用過，孔子用過，莊子用過，大多數的禪師也用過。 道心原是中國禪門的四祖，而生粲則是禪門的三祖。上述的師生對話，雖然很短，卻非常深刻而富有啟發性。道心同許多佛教和基督宗教的隱士們一樣，都想及早進入靈修的巔峰，而能悟到人生的解放真諦。其實，道在我們心內，我們卻總想向外界追求，我們早已忘記了孟子的一句名言。他曾說：“道在邇，而求諸遠，哀哉”！謝謝生粲禪師提醒了我們！ [公案之三]：本來面目 道明於是說：我為求法而來，不是為袈裟而至。願師父有以教我!師祖慧能答道：“無思何謂善？無思何謂惡？當下你的本來面目又是什麼？” 聽了這些話之後，道明就大徹大悟了。 [我的評注]：老子是道家的始祖，而慧能則是禪宗的開山，而老子和慧能都是中國的偉大思想家和直觀心理學家，而他們都教我們返本歸原，找到自己的本來面目。然則，什麼是人的本來面目？依慧能的體會，佛性就是我們的本來面目；依老子的說法，道才是我們的源頭；而另一位西方的宗教始祖摩西則認為上帝才是人類的最終明鏡，因為人類是依照上帝的肖像創造的。那麼，上帝是誰呢？出谷紀中上帝答復了這個問題，他說：“吾是我”——“I am who am”！而老子的《道德經》也有此迴響：“道可道，非常道；名可名，非常名”。慧能的回答也正呼應了老子和摩西的神秘天籟：“世界何謂善？無思何謂惡？當下你的本來面目又是什麼？” [公案之四]：平常心是道 趙州問南泉：“什麼是道？”，南泉答到：“平常心是道”。 趙州再問：“請問從哪個方向才能達到它？”，南泉答到：“如果有什麼方向那就是旁門左道了”。 趙州再問：“如果沒有方向，則怎能稱之道呢？”，南泉再答：“道不屬於知與不知。知是妄知，不知是不覺。如果求得了真道，就好比進入了太空，既無垠又無涯。怎能以是非稱之？”。 趙州聽罷，大徹大悟。 ［我的評注］：“什麼是道”這個問題散見於禪宗公案的非常之多，但禪師們的回答都並不一致。趙州和尚成了禪師之後，也曾有人問他道在何處？他的回答則是“道在牆外”。徒弟再問：“這不是我要問的”，趙州反問道：“你問的是什麼？”徒弟說：“我問的是大道”。趙州改口回答：“大道引你到長安”！長安是中國的古都，但長安二字也是“長久的平安”之意，因此我相信，在這裏禪師和他的徒弟在玩文字遊戲。故舉兩個相似的例子： 吳經熊先生信奉天主教，有人問他“你信奉的天主是誰？”吳博士幽默地答道：“他是我的父親、我的母親、我的愛人、我的兒子、我的老師、我的學生、我的女兒、我的一切”！ 東郭子問於莊子曰：“所謂道，惡乎在”？莊子曰：“無所不在”東郭子曰：“期而後可”。莊子曰：“在螻蟻”。曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰；“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺”。東郭子不應。（見《知北遊》篇） 我的體會是：趙州禪師也好，吳經熊博士也好，莊子也好，你也好，我也好，只要悟了，道就在我們心中。 [公案之五]：無情說法 洞山和尚去見雲崖禪師，劈頭就問：“無情說法時，誰能聽到”？雲崖答道：“無情能聽到”。 洞山又問：“你能聽到嗎”？雲崖回答道：“假如我能聽到說法，你就不能聽到我說法了”。 洞山說他無法聽到雲崖的說法。雲崖回答道：“假如你不能聽到我的說法，你就更不能聽到無情的說法了”。 洞山又問：“無情說法出自何典？”雲崖答道：“彌陀經說：水鳥樹林，悉能念佛法”。洞山聽了，若有所悟，作偈子一首： 也大奇，也大奇， 無情說法不思議， 若將耳聽終難會， 眼處聞聲方得知！（參《知魚樂》） [我的評注]：許多注釋家對這段公案文字翻譯得既神秘又複雜。其實，只要你稍懂超心理學，你就很容易理解這兩位元和尚所講的內容。 “有情人”的說法，是用“常識”來認識自己；而“無情人”的說法，則是用“超常識”（Extra sense-perception）來認識自己。一般人用眼來看，用耳來聽；但四川的唐雨這個青少年卻能用耳朵識字，而許許多多的中外富有超常識的人更會展現他們的特異功能。在歐美科學發達的國家都早已將“超心理學”列為堂堂正正的科學，只有一些科學落後的國家仍舊稱“超心理學”為偽科學。 據說，洞山有一天渡河，看到了自己的倒影，突然他徹悟了乃師所謂的“就是這個”的真意。他又來了一首偈子： 切忌從他受，迨迨與我疏； 我今獨自往，處處得逢渠； 渠今正是我，我今不是渠； 應須恁應會，方得契如如。 吳經熊先生對這首偈子有其獨特的體會。他說： “很顯然的，我和渠有很顯然的差別。渠是我，而我不是渠，這正像說雖然上帝是比我更真的我,但我不是上帝，我和渠之間的關係，正于自我之於梵天，真人之于常道了。 這首偈子不僅在佛學中，而且在世界所有描寫精神的文字裏，都是稀世珍寶，它給我們一種開闊的視界，一種活生生的經驗。這境界是明澈的，是深湛的，正如杜甫的詩句：‘秋水清無底’”。（見吳經熊著，《禪學的黃金時代》P.173）。 [公案之六]：雲門三關 雲門禪師的學生德山結集了有名的雲門三關，也叫雲門三口：①涵蓋乾坤，②截斷眾流，③隨波逐浪。弟子們不解其意，雲門自己解答的是“三乘歸一”。 [吳經熊的評注]： 這三句根本上都是屬於絕對的。以筆者看來，它們是表現出一套辯證歷程的三個方面：就其普遍性來說，是無所不在，涵蓋了整個宇宙的；就其超越性來說，是截斷眾流，超越了宇宙，不是我們所能窺破，觸及的；就其對這個世界的作用來說，是與世俗相處，隨波逐浪的。（見吳著，《禪學的黃金時代》p,231-232）. 三、王陽明的直觀心理學王陽明（1472——1528）是明朝時代的哲學家和教育家。他的哲學偏重於儒家的心學派，而他的教育學，則側重于心理教育。他的一生，除了宗於儒學之外，他也曾受過佛教和道家的影響。這裏我們只談他的傳習心理學，亦可謂教育心理學。 ① 王陽明的生平簡介 陽明先生出生于浙江的余姚縣，父親是辛醜年（1471）的狀元，他自己也在已未年（1499）成了進士。 據說，在他年方弱冠，就奉父母之命和媒妁之言，同一位鄉下姑娘成親。結婚之日，他並未參與婚禮，卻偷偷地跑到附近的一座道觀，同道士們大談長生之道。家人四處尋覓，第二天早上終於找到了這陽明小子。 行年三十，王陽明經歷了幾次人生的大難和大變。奉朝廷之命，受劉瑾之詐，先生抗命，下詔受杖四十大板，幾乎送命。之後，貶至貴州龍場。在那不毛之地，他受盡了心身的煎熬。1508年，他才三十七歲，他突然開悟。先是，他飽受傳統儒學，尤其是朱熹“理學”的薰陶，對其格物致知的理論格格不入；就在這1508年的深夜裏，他的心智頓悟了。 陽明先生命途多舛，對人生問題一直在關心，在摸索。當他頓悟前後，也曾出入於佛老之門，尤其對道家的超脫以及禪宗靜坐都有心得。只因仕途不順，生活不寧，以至心身憔悴，不及六十而早逝，時在1529年，先生才五十七歲而已。 ②陽明的傳習心理學 1967年，美國的心理學家奈塞博士撰寫了他的《認知心理學》，西方才開始講授人的認知專業課程。中國呢，遠在五百年之前，王陽明先生就同他的弟子們討論了認知學的專門課題，而《王陽明傳習錄》更是中國早期的一部教育心理學的課本。此書由陳榮捷博士譯為英文，1963年在紐約哥倫比亞大學出版，較奈塞先生的專著還早出了四年之久。 在《王陽明傳習錄》英文版的導論中，陳榮捷教授簡述了陽明先生的三個發展階段，既是哲學思想的，也是個人心理的，現在直譯如下： 根據黃宗羲（1610-1695）的說法，王陽明的傳習經過了三個階段。首先是沉醉於詞章之學，功名利祿之事；其次是專注于宋明理學，尤勤究於格物致知之論，而毫無所得；最後是出入於佛老之學，乃至困處邊陲密夷之境，而終於豁然頓悟。這個觀察清楚地點出了陽明先生的奮鬥階段。（P29-30）。 宋明理學大致分為兩大派：以朱熹為首的惟理派，他們主張格物致知，是中國的客觀科學主義（Objectivistic scientism）；以陸象山為首的惟心派，他們主張正心誠意，是中國的主觀唯心主義（Subjectivistic Idealism）而王陽明則是這兩派之間的調合派。他認為：“心之德本無不明也，故謂之明德，有時而不明者，蔽於私也。去其私，無不明矣（見《王陽明全書》P129頁）。秦家懿教授在其《王陽明》一書中指出，陽明先生所謂“心”有三種意義：即原始、純潔的“本心”，受私欲所蔽的“人心”，成聖者重新光復而得的“真心”（P57）。在我看來，這種說法，不見得是陽明先生的本意，而是秦教授受到了佛洛德人格三論“本我、自我、超我”之說的影響罷。 在現代西方哲學界，康得是個反傳統的鬥士，他把中世紀的士林哲學打得落花流水，而促進了科學心理學的萌芽；在現代中國哲學界，王陽明也同康得一樣是個反傳統的鬥士，他把宋代的理學打得七零八落，而促進了日本禪學的興起，也間接影響到道家心理學在美國的發展。朱熹的理學在韓國復興了一段時間，而陽明學（yomen gagu）則在日本和臺灣受到了學術界的重視；不知為了什麼原因，王氏的心學在他的家鄉卻一直沒有受到歡迎，尤其是陽明的“知行合一”論仍舊在《中國的知行觀史》占不到應有的地位。陽明先生立足于儒學，而吸收道教和佛教的精華；二十一世紀的我們，為什麼不能開闊心胸也學學陽明先生的“傳習錄的心理學”呢！ 2000年，我在北京出版了拙著《美國的心理學界》。在最後一章，我談到了美國心理學家的反思與展望。我引用了一位當代美國心理學家曾柏多(Philip Zimbardo)的話說：“多少年前，行為心理學砍掉了心理學的頭，現在認知心理學有將這個頭安放在心理學的身上來了，十年以後，我們也許會給心理學裝上一顆心，甚或賦它一個靈魂。一旦這事成功，要知心理學家能給人們做些什麼，要知他們怎樣去做，那就會顯得易如反掌了，因為那時節心理學家就是我們自己了。”（p.152——153）。 五百年前陽明先生的心胸比當代的曾柏多博士的還要廣闊。曾柏多容忍了砍心理學之頭的行為主義，而王陽明更以道家的真人自居。他在“火秀宮次一峰韻詩三首”的詩中有如此這般的瀟灑心情，請你比照曾柏多的心情一起來欣賞。陽明先生吟道： 空中仙樂風吹斷,化為鼓角驚風塵。 風塵慘澹半天地,何當一掃還吾真? 從行諸生駭吾說,問我恐是茲山神。 君不見廣成子,高臥崆峒長不死, 到今一萬八千年，陽明真人亦如此。 在我看來，陽明不但是道家的“真人”，他也是佛教的“居士”，因為他有“我不入地獄，誰入地獄”的壯志；他更是儒家的“聖人之徒”，因為他的一生就在說明孟子的抱負：“當今之世，舍我其誰”。總而言之，王氏的“心學”既包羅了道家的出世精神，也具備了佛教的人間情懷，更充滿了儒家的明德、親民、止於至善的理想。王先生名符其實地“守仁”了！ |
