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論新儒家與新道家的關係

浙江大學哲學系孔令宏

【內容摘要】新儒家是接著歷史上的儒家往下講，而不是照著講。歷史上的儒家與道家同為神州大地上土生土長的中華民族的思想形態，其間有諸多相通相同的地方，並在歷史上取長補短，相互交流，相互影響，共同發展。順此而下，現代新儒家的代表人物熊十力、牟宗三、馮友蘭、方東美、唐君毅、馬一浮等人都在不同側面和不同程度上對道家思想有所研究與吸收。現代新道家之“新”，同樣是接著歷史上的道家講，是相對於歷史上以老子、莊子為代表的道家思想的“新”，是形式與內容的新。這與現代新儒家相對於歷史上的儒家的關係有諸多相似之處。因而，現代新儒家與現代新道家的關係，也應該與歷史上的儒道關係類似，在相互影響、相互促進中得到發展。唯一不同之處在于，現代新道家的建構才剛剛開始，在時間上晚于現代新儒家，在其成長的初期，應該最大限度地避免出現門戶之見，需要謙虛地向走在前面的新儒家學習，積極研究、理解新儒家已經取得的成果，在吸收、消化的基礎上，才有可能趕上現代新儒家，並從自己的立場上開展哲理的運思與體系的建構。

【關鍵詞】儒家、新儒家、道家、新道家

一、新儒家與道家的關係

現代新儒家對於自己的新有自覺明確的認識。他們在這一點上的主張以馮友蘭的闡述最具有代表性。

馮友蘭明確宣稱，新理學“大體上是承接宋明道學中之理學一派”，“我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講，而不是‘照著’宋明以來底理學講。因此我們自號我們的系統為新理學”。[1]這裏“接著”講的主要內容，按照馮先生在《三松堂自序》中所說，就是程朱理學的理、氣範疇所反映的共相與殊相，即一般與特殊的關係。但究其實，這並非程朱理學所闡述的重點，它的重點是人的問題，即人的本質、本性及其來源與依據，人在宇宙中的地位、價值及自我實現問題，這些其實是中國哲學一以貫之的“天人之際”問題。這不是《新理學》自然觀所闡述的主要內容，而是以《新原人》為中心而闡述的倫理思想和人生哲學，後者才是馮友蘭繼承宋明理學的表現。馮友蘭晚年多次指出其思想體系中最有價值的部分是人生哲學中的人生境界說。如他所說，哲學的功能“不是增加實際的知識，而是提高精神的境界”[2]，這種境界的極致是“天地境界”，達到這一境界的人是聖人，“成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。”[3]

馮友蘭認為，他的哲學是“接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的邏輯學對於形上學的批評，以成立底的形上學”[4]，是新的哲學，也是最好的哲學。馮友蘭認為，由於古人與今人的生存環境不同，知識不同，經驗也不同，每一時代都有可能出現新的哲學。 “今人之新經驗之尚未經哲學分析解釋者，一時代之新哲學家，可分析解釋之，其結果或有對於真際之新見。即或無新見，而經此分析解釋，新經驗可與原有底哲學連結起來。一時代新經驗之分析解釋，亦即可成為一時代之新哲學。”[5]新哲學的產生之所以可能，是因為“人之思之能力雖古今如一，而人對於思之能力之訓練則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要要問。今人對於邏輯之研究，比之古人，實大有進步。故對於思之能力之訓練，今人可謂優於古人。用訓練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念不清楚者，今人可使之清楚。”全新的哲學是沒有的，但全新的哲學家則是可以有的，較新的哲學也是有的。“一時代之哲學家，不是全新底，所以是‘上繼往聖’。但其哲學是較新底，其力量是全新底，所以是‘下開來學’。”[6]由於嚴格意義上的邏輯學是從西方傳入的，所以，新儒家學派的代表人物們都非常重視學習與研究邏輯學，在建構哲學體系時充分地運用它。同時，他們非常重視對西方哲學的學習與吸收。這是古代人沒有可能做到而新儒家代表人物們在新的時代條件下能夠做到的，因而是促成其“新”的要素之一。

新儒家之新，除了馮友蘭從時代特徵的角度所明確做出的解釋外，還有另外一層意思是他沒有明說的，那就是站在儒家的立場上吸收道家等學派的思想，對歷史上的道家思想進行新的詮釋，並把它作為自己哲學體系的有機組成部分。前所引述的“中國哲學的各方面的最好底傳統”中，當然包括了道家在內。

實際上，吸收道家思想來促進儒學的發展，並不是從現代新儒家才開始的。儒家與道家同為神州大地上土生土長的中華民族的思想形態，其間有諸多相通、相同的地方，在歷史上，它們取長補短，相互交流，相互影響，共同發展。一般來說，道家（包括從先秦至魏晉的道家和從東漢開始作為其衍生形態的道教哲學）對儒家的倫理道德規範多有吸收，而儒家則在哲理形上學方面對道家多有吸收。孔子晚於老子二十年左右並向老子請教過禮，其思想中多有受道家影響的烙印[7]。孟子思想深受道家思想影響[8]。荀子曾經做過稷下學宮的祭酒，而稷下學宮的主導思想是道家，荀子的思想當然會受其影響，從《荀子》書中不難找到諸多可以證明這一點的證據。至於董仲舒本非淳儒，其思想中多雜有黃老道家的思想要素，已是學界公論。宋明理學諸家同樣與道家、道教有千絲萬縷的聯繫[9]。以朱熹哲學為例，它在形而上層次的思辨框架、思維方式、思辨邏輯、提出和解決哲學問題的理路等方面都深受道家、道教哲學的影響。朱熹既把道家、道教哲學的吉光片羽的思想進行綜合創新，又站在儒家的立場上把它們與經世之用的倫理政治思想結合起來。這既是朱熹構建哲學體系的手法，也是朱子哲學的本質特徵。朱熹哲學與道家、道教的關係，在宋明理學中具有典型性和代表性。

“現代新儒學是對傳統儒學的繼承與開新。在傳統儒學中，它所接引的‘源頭活水’或直接理論來源主要是宋明理學的道德心性之學和‘內聖外王’的思維模式。馮友蘭說他的‘新理學’是接著宋明理學講的，熊十力、牟宗三等人的哲學則表現為現代的陸王心學。從一定意義上說，現代新儒學就是現代的宋明理學。不論是‘新程朱’還是‘新陸王’，都是‘接著’宋明理學講的，是宋明理學在現代的復興和重建。”[10]既然宋明理學與道家、道教有如此之深的淵源關係，則現代新儒家必定與道家或道教有緊密的內在聯繫。考察之後，情況果然不出所料。

1987年9月在安徽宣州召開的現代新儒家討論會決定把梁漱民、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三、徐複觀、錢穆和方東美等十人作為“現代新儒家思潮研究”課題的重點研究物件。上述現代新儒家的代表人物如熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、方東美等人都在不同側面和不同程度上對道家思想多有研究與吸收。此外，被視為現代新儒家陣營的金岳霖和馬一浮，同樣對道家思想作了深入的研究。

現代新儒家生存的環境與宋明理學家們的完全不同，中國哲學在西方文化，尤其是西方的科學技術及其物質文明的衝擊下面臨著生死存亡的危機。這迫使他們一方面要直接回應西方哲學，力圖與之進行平等的對話，另一方面要從本民族的傳統文化中尋找資源以豐富和發展自己，從而增強自己在哲學上救亡圖存的力量。因此，它們勢必首先要弱化宋明理學家的道統觀念，少一些門戶之見，以開放的心胸去學習和吸收道家思想。這一情況與宋儒面對佛、道強勁，儒家衰落的局面在一定程度上頗為類似，所以，宋儒不得不使儒家的道統觀念有所變化。“宋以前的道統觀念的落腳點乃在於即‘統’而言‘道’，宋儒的道統觀念則可以說是即‘道’而言‘統’，前者更偏重於歷史，後者則側重於哲學。”[11]現代新儒家的道統觀同樣與宋儒一樣偏重於哲學。以牟宗三為例，他的道統論“是接著宋儒講的，儘管其對於傳道譜系的排列與宋儒（特別是朱子後學）有很大不同。與宋儒相比，牟先生的道統觀或許更稱得上是‘哲學家的道統觀’”，[12]更加突出地表現出不重視歷史事實中的具體的傳道譜系，而重視民族文化傳統及其基本精神的特點。這種“哲學家的道統觀”使得現代新儒家們具有比宋儒更加開放的心胸，能夠站在儒家的基本立場上自覺地從傳統文化資源中汲取思想營養，這其中一個重要方面就是從道家思想中汲取思想營養。下面我們以幾個新儒家的重要代表人物為例進行分析。

熊十力的“本心”本體論與老莊的自然本體論既有區別又有聯繫，他的“個體—整體”觀與老莊哲學“獨體”、“獨化”論既有差異，也具有同一性。他的“性智澄”觀與老莊之“滌除玄覽”同樣有緊密的聯繫。[13]在哲學本體論與宇宙論的建構上，熊十力吸收了老子有無相生、相反相成的辯證思想和老莊“深於察變”、“大化流行”的宇宙觀，通過對老子的“無”和“一生二，二生三”的詮釋來闡述其“體用不二”、“翕辟成變”、“即體即用”、“即用即體”、“攝體歸用”、“生滅滅生、創新不已”的本體論和宇宙論思想。[14]

馮友蘭著有《郭象的哲學》[15]、《老子哲學》[16]，在1931年出版的《中國哲學史》中對道家有較深的研究。在這些著作中，他的主要觀點是：道家源于隱士論，道家“為我”中心論，老莊、稷下黃老異道論，道家為楚文化，戰國、秦漢時期儒學、《易》深受道家哲學影響，道家繼承並超越了名家，道家與法家既對立又統一，魏晉玄學為新道家，等等。值得一提的還有，他把郭象《老子注》、《莊子注》從附庸老莊的局面中提升出來，以“同情的理解”的態度把老莊哲學體系按現代人的表達方式表述出來。馮友蘭把他所建構的哲學體系命名為新理學。“新理學的基本範疇：理、氣、道體、大全，從形式上是指宋明理學講的，但實質上它們主要源自於道家或終歸來自於道家，而且又超越了道家”。[17]負的方法是建構新理學的基本方法，其基本思想則是來源於道家和佛家，尤其是道家。對此，馮友蘭說：

正的方法很自然地在西方哲學中占統治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是渾沌的全體。在《老子》、《莊子》裏，並沒有說“道”實際上是什麼，卻說了它不是什麼。但是若知道了它不是什麼，也就明白了一些它是什麼。

我們已經看到，佛教又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若瞭解和認識了靜默的意義，誰就對於形上學的物件有所得。[18]

同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說法，固是不可思議底。……莊子齊物論說：“既已為一矣，且得有言乎？即已謂之一矣，且得無言乎，一與言為二。”郭象注說：“一既一矣，言又二之。”此所謂一者，是總一切而為。一既總一切，則言說中之一，因其不能總此言說，所以即不是總一切之一。總一切之一，是不可言說底。此意與我們以上所說相同。[19]

馮友蘭的人生哲學是境界學說，它直接源于道家的自然、天地境界學說，並對後者作了提升。它所謂最高境界的天地境界，不僅在達致的方法上與道家相似，而且在內容上與道家所說的道德境界相似。《新原人》說：

我們所謂天地境界，用道家的話，應稱為道德境界。《莊子》山木篇說：“乘道德而浮游”，“浮游乎萬物之祖，物物而不物於物”，此是“道德之鄉”。此所謂道德之鄉，正是我們所謂天地境界。不過道德二字聯用，其現在的意義，已與道家所謂道德不同。為避免混亂，所以我們用道德一詞的現在底意義，以稱我們所謂道德境界。[20]

馮友蘭所謂次高境界的道德境界，相當於為道家所鄙薄的仁義境界，對此，他說道：

用莊子等道家的話，此所謂道德境界，應稱為仁義境界。……道家鄙視仁義，其所謂仁義，並不是專指仁及義，而是指我們現在所謂道德。……道家鄙視仁義，因其自高一層底境界看，專以仁義自限，所謂“蹩躠為仁，碮跂為義”者，其二義本來不及道家所謂道德。所以老子說：“失道而後德。失德而後仁，失仁而後義。”但有道家所謂道德底仁亦並不是不仁不義，不過不專以仁義自限而已。不以仁自限底人所有底仁，即道家所謂大仁。[21]

由此看來，馮友蘭的新理學體系，無論是在自然觀上還是在人生哲學方面，均受到道家思想的深刻影響。金嶽霖的新道家思想主要表現在

金嶽霖的《論道》受到懷特海的過程哲學的啟發，與中國先秦時期的道家並不完全相同，但就整體而言卻是以道家思想為宗旨的。他對“無極而太極”這一宋代理學命題作了新的詮釋，認為“無極”與“太極”是兩個不同的觀念，“無極而太極”表徵的是整個宇宙洪流的天演過程。這一思想既受到西方懷特海哲學的啟迪，更是對中國傳統道家思想的推陳出新。[22]金嶽霖反對人類中心觀和自我中心觀的形上學基礎就是他的“道論”，而“道論”的思想淵源卻是道家。具體地說，“道”、“式”、“能”、“可能”以及“道的展示”等概念、命題都與傳統的道家思想有深刻的淵源關係。[23] 此外，有學者認為，金岳霖與其弟子馮契可以稱為新道家，因為他們的哲學在本體論、認識論上與先秦道家有著內在的一致性，他們的新，在於一方面他們研究了現代的新問題，另一方面他們採用了邏輯分析及唯物辯證法等新的方法論。以馮契為例，他在存在論上給予“真”而不是道德優先地位，尊重人、物的自性，強調“凝自然之道而成德”，成就平民化的自由人格。在認識論上本於莊子“技進乎道”而堅持由知識而智慧的理路，轉識成智。[24]

方東美曾對自己的學術宗趣概括道：“由家庭傳統看來，我是儒家；由個人之氣質才情看來，我是道家；而由自身之學術訓練看來，我更可以說是一個西方人。”[25]事實上，他對於孔子之後從孟子到當代新儒家的整個儒家傳統基本持一種批評甚至否定的態度。他對儒家傳統和道家傳統在中國文化史上的歷史作用的看法截然不同，欣賞道家而對儒家多有批評，說明他的內心與道家哲學是息息相通的。此外，他以道家哲學為理論依據來批評宋儒，將它與道家開放的心態相對比而顯示出宋儒的固陋狹隘的心胸：

所謂“莫若以明”，就是指一切哲學真理的訴說，都是相對的系統。在相對系統裏，你不能夠拿“此”來否定“彼”，也不能拿“彼”來否定“此”，卻必須容忍、容納、承認別人對於這一個問題，也同樣地有權利和自由去表達，去形成一個理論。雖然別人的理論不能滿足我們的要求，我們並不能因此說別人的理論是歪理，或是錯誤。同樣的，反過來說，我們對於這個問題所成立的理論，也不一定能夠滿足別人，此時我們也不希望別人限制我們的表達，說我們是謬論、歪理或錯誤……因此，每一個人的觀點都是彼此有限制，各自都有論點，因此彼此都應當互相容忍，這就是莊子所謂“兩行”之說。[26]

這裏強調價值觀的多元平等性和哲學真理的多元存在的合理性、合法性，與《莊子》齊物之論和“齊是非”的相對主義觀點是一致的，而直接引用《莊子》的“莫若以明”和“兩行”的話表明這一思想得之於道家。這與牟宗三的“哲學家的道統觀”所顯示出來的思想，在精神實質上是非常近似的。此外，方東美認為，在藝術才情上儒家不及道家：

道家，雖然也是講所謂“天人之際”，但是他們所講的“天人之際”，不像儒家粘滯於人這一方面。因為從儒家的觀點看起來，人猶如是“天地之心”。假使把人當作“天地之心”的這一觀念掌握了以後，似乎連帶著就可以“兼天地，備萬物，”進而體驗所謂“天地生物之心”，得“天地生物之心以為心”。但是，在這一方面，道家的思想在精神上是較為灑脫的。他們如果要談人的問題，卻並不粘滯在人本身上面。而是務必要把人解放了以後，在精神方面提升到無窮的空間遠景、無窮的時間的遠景——這在莊子的思想中，尤其明顯——入於“無何有之鄉，廣漠之野”。然後再回顧人間世。這有什麼好處呢？就是隔著遠距離來看，在此中有層天地之間隙，在此天地間隙之中，有許多不可言喻的美景，再透過這些美景來看人間世裏的人，那麼無形中已經把人給美化了！縱然人類有許多缺陷也是可以容忍，可以原諒的了。這樣子一來，再審視人類的美德，才不至於詛咒人間世，而是欣賞人間世。這樣子的道家精神就是我上一次所引莊子的一句話：“聖人者，原天地之美而達萬物之理。”這是他們透過詩意的創造的幻想來看人性的缺陷，使之美化了，從而寬恕欣賞，這是道家精神特別的地方。[27]

在方東美看來，儒家是就人論人，就事論事，這樣固然可以真切地瞭解人、事，但卻因與人、事沒有距離而欣賞不到人、事之美——一定的距離和模糊是美感產生的必要條件，因而難以產生促使人類超越的強有力的動力，反而極易使自己粘滯於人、事而難以超拔，難以建構高峻挺拔的關於人類的哲理體系。與此不同，道家從宇宙論的高度看待人、事，因有距離而有美感，因而能夠有動力、有激情去建構關於人類的哲理體系。基於這種對儒道關係的認識，方東美在哲學體系的建構上充分吸收了道家思想。他把中國哲學視為一個旁通統貫的整體，認為超越心物二分的宇宙人生觀是這一整體的核心。顯然，他的這一思想的理論依據和思想心態是莊子式的。因而，他以此為基礎所展開的研究，雖然對儒、道、佛三家都有涉及，但卻特別屬意於道家。他基於老子的道論而把道分析為道體、道用、道相、道征四個層面，其中道征是“道在人間”或“道成肉身”的具體寫照，具有實有義、動態義、歷程義、實現義等四個層面的內涵，其承載者即為具有普遍存在之超越性的公心的聖人。這裏的超越，不是如西方哲學一樣把心與物割裂二分，而是中國道家式的“動靜相宜、有無互動、道與人相應相得的自然生成，自因自生、自名自道”[28]。以此為原則，以任性、稱能、當分為起點，作逍遙之遊，可趨致于自由與無限，如方先生所說：

不僅時間之幅度無限，空間之範圍亦是無窮。莊子更進一步，以其詩人之慧眼，發為形上學睿見，巧運神思，將那窒息礙人之數理空間點化之，成為畫家之藝術空間，作為精神縱橫馳騁，靈性自由翱翔之空靈領域，再將道之妙用，傾注其中，使一己之靈魂，昂首雲天，飄然高舉，致於寥天一處，以契合真宰。一言以蔽之，莊子之形上學，將道投射到無窮之時空範疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。[29]

達於此種境界，便是莊子所謂的至人。

至人修養成功，即成為真正之聖人，聖人體道之神奇妙用，得以透視囊括全宇宙之無上真理，據不同之高度，依不同之角度或觀點，而觀照所得之一切局部表現，均一一超化之，化為象徵天地之美之各方面，而一是皆融化於道體之大全。一切觀點上之差別，皆調和消融於一統攝全局之最高觀點，形成一大實質相對、相反相成之無窮系統，遍及一切時空範疇，視宇宙一切莫非妙道之行。[30]

至人是人類類本質的最充分的體現，是人性所能達到的最高境界，即與道合一的最高境界。由此，方東美由《莊子》的《逍遙遊》進入了《齊物論》，藉莊子“道通為一”的平等觀來解釋莊子的超脫、自由與解放思想，最終達于莊子《秋水》篇“一往平等，終無差別”的終極意義。

“齊物論”，由章太炎氏依佛家唯識宗之立場闡釋之，乃是討論萬物之徹底一往平等性。其真諦絕非但藉詮表一套對生命萬物之平等觀，謂一切了無差別云云，所能盡。卒終為論，欲使此一徹底平等之理想得以實現，必須盡舍一切文字言說之虛妄；一切名言指謂之不妥，以及對緣生論之誤解；反之亦然，諸執盡舍，真正平等之理想乃現。[31]

這就是說，道家為人類營造了一個基於超脫、自由和永無停止的自我解放而獲致“徹底平等”的人類哲理體系。正是在這個意義上，葉海煙等學者認為，方東美不是新儒家，而是新道家。

牟宗三以“玄理”入手，在玄之又玄的重玄之道中特別強調“無”的作用，並通過主體的功夫修養及他所謂的“主觀聖證之化境”來說明道家的形上學性質。這是一種境界形態的形上學，有別于方東美的超越形態的形上學。

唐君毅在《中國哲學原論》中用很大篇幅和力度探討先秦道家思想，較為集中的論述，一是在《導論篇》中有兩章論老子之“道”：《原道上：老子言道之六義》、《原道下：老子言道之六義貫釋》。二是在《原性篇》的第二章論莊子之“性”：《莊子之複心言性、荀子之對心言性、與中庸之即性言心》。三是在《原道篇》中連續用六章的篇幅對先秦道家三派作了深入、細緻、系統的論析，即：《道家之起原與原始型態》、《老子之法地、法天、法道、更法自然之道》上下、《莊子內篇中之成為至人神人真人之道》上下、《綜述莊子外雜篇之義，並附論韓非子及管子中之道家言》。唐君毅是通過對道家思想的詮釋而闡述自己的哲學思想的，如“心”、“境”、“物”、“觀”、“現實”、“理想”等概念，都是在對道家思想的詮釋中得到哲學史的說明的。正是用這種“即哲學史以言哲學”的方法，唐君毅先生建立了其“心通九境”的形上學體系[32]。

馬一浮（1883—1967年）以佛解老而著有《老子注》，他力主儒、佛、道三家“皆以明性道為歸”，並在會通、圓融三教的基礎上闡明儒家的理想與修養，發展儒學[33]。

張君勱（1887—1969年）、錢穆（1895—1990年）、徐複觀（1903—1982年）、牟宗三（1909—1995年），唐君毅（1909—1972年）于1958年元旦聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》[34]，在其中明確指出：“中國之學術文化，當以心性之學為其本原”。但是，心性之學在宋代以前主要存在於佛學和道家、道教中。宋明理學的心性之學雖然與佛道都有淵源關係，但與道家、道教的淵源關係更深一些[35]。

二、新儒家與新道家的關係

現代新道家是最近十多年來由中國大陸學者提出的概念。一些學者把嚴複、王國維、章太炎、金岳霖、方東美、宗白華、湯用彤、蒙文通等人稱為當代新道家[36]，雖然這樣做並非是不會有爭議的。我們認為，可以把認同道家傳統，在新的時代條件下對道家思想（包括道教哲學）做出詮釋並為建立新的哲學體系而努力的學者，通稱為現代新道家。現代新道家之“新”，同樣是接著歷史上的道家講，是相對於歷史上以老子、莊子為代表的道家思想（包括道教哲學）的“新”，是形式與內容的新。[37]

顯然，現代新儒家經過三、四代人的發展，無論是在體系的建樹上還是在社會影響的營造上，都可謂碩果累累，成就斐然。相比之下，新道家目前尚處於醞釀的過程之中[38]，即便我們同意把嚴複、王國維、章太炎、金岳霖、方東美、宗白華、湯用彤、蒙文通、馮契等學者劃歸新道家，而這些學者中只有金岳霖和方東美建構了較為成熟的哲學體系。所以，與新儒家相比，總的說來，在哲學體系的建構方面，新道家還有不太成熟而需要繼續努力的地方。

新儒家的代表人物們還沒有來得及對道教哲學展開較為深入的研究。經過幾十年來的研究，目前在道教研究領域已經取得了眾多的成果，這為從事道教思想史的研究奠定了堅實的基礎。道教思想史乃至道教哲學的探討，目前也取得了一定的成果。新道家學者們可以在這一基礎上，有條件和可能對道教哲學有較深的認識，他們所提出的新道家哲學中自然地包括對歷史上的道教哲學的非神學部分的繼承。這使得新道家多了一份彌足珍貴、蘊藏豐富的思想資源，從而具有很大的發展潛力。

另一方面，這同樣為新儒家繼續納道入儒而發展提供了契機。誠如論者所言：

與基督教相比，儒家的道統之傳可以說更多地有賴於後儒的體證與詮釋，所謂“道之正統，待人而後傳”。這又使得普遍的道與具體的傳道譜系之間，呈現出一種複雜的關係。一方面我們可以說儒家之道是要通過具體的傳道譜系來體現和被人們所理解認識；另一方面，我們又不可以把某一具體的傳道譜系等同於儒家之道本身，因為任何對於儒家之道的闡釋及與此相關的對於歷史上之傳道譜系的判釋，都不可能具有惟一性。從某種意義上說，儒家之道的普遍性和絕對性並不排斥它向現實活生生的生活世界所展開的無限可解釋性和開放性。[39]

從知識儒學到生命儒學的港臺新儒學的發展趨向[40]說明，新儒家有可能與新道家發生密切的聯繫。當代新儒家的代表人物杜維明、成中英等多次參加道教領域的學術討論會，杜維明在哈佛大學開設道家、道教方面的課，成中英直接介入道家、道教領域的學術研討，這類事實說明，新儒家與新道家發生學術上的緊密聯繫是一個已經發生而且正在發生的事實，並將繼續發生。由此推測，我們深信，無論是新道家還是新儒家，都會在新的時代條件下對道家、道教思想做出新的分析與詮釋，無非雙方的立場不同，在是否認同道家傳統及其程度上有差距罷了。再則，新道家同樣與新儒家一樣面臨西方哲學的強勢衝擊而需要在全球視野中與它展開對話，所以，如同新儒家一樣，新道家也不得不以比先人更加開放的心胸去努力學習和運用邏輯學，研究和吸收西方哲學，這使得歷史上的道家、道教哲學只可能是他們建構新的哲學體系的資源之一，雖然是最為重要的部分。這也是新道家之“新”可能發生的重要原因之一。

新道家的建構才剛剛開始，落後於新儒家是不爭的事實，在其成長的初期，應該最大限度地避免出現門戶之見，需要謙虛地向走在前面的新儒家學習，積極研究、理解新儒家已經取得的成果，在吸收、消化的基礎上，才有可能趕上現代新儒家，並從自己的立場上開展哲理的運思與體系的建構。我們深信，由於具有共同的時代背景，共同的道家、道教思想和西方哲學的資源，新儒家和新道家在未來的發展歷程中應該少一些門戶之見而多一些溝通、交流與對話，從而能夠如同歷史上的儒家與道家相互激勵、相互影響而結成應對外來的佛教的“統一戰線”一樣，在未來能夠在全球化的大背景中緊密團結，共同為應對西方哲學的強有力挑戰，為中華民族文化的復興與發展，為豐富和發展人類文明做出應有的貢獻。

【注釋】

[1] 馮友蘭：《新理學》，見《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社1986年版，第5頁。

[2] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：三聯書店1984年版，第391頁。

[3] 馮友蘭：《三松堂自序》，北京：三聯書店1984年版，第269頁。

[4] 馮友蘭：《新原道》，北京：商務印書館1945年版，第113頁。

[5] 馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社1986年版，第19頁。

[6] 馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，第20頁。

[7] 孔令宏：《中國道教史話》，保定：河北大學出版社1999年版，第9頁。

[8] 孫以楷：《孟子與道家》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）1998年第3期。

[9] 這方面已有的研究成果有：孔令宏：《朱熹哲學與道家、道教》，保定：河北大學出版社2000年版；孔令宏：《儒道關係視野中的朱熹哲學》（上、下冊），臺北：中華大道文化事業股份有限公司2001年版；陳少峰：《宋明理學與道家哲學》，上海：上海文化出版社2001年版；孔令宏：《道家道教與宋明理學的關係研究述要》，《河北學刊》1998年第3期，人大複印資料《中國哲學》1998年第7期；孔令宏：《陸九淵思想與道家、道教》，《世界弘明哲學季刊》2003年第6期；孔令宏：《道體儒用的陽明哲學》，《陰明學新探》，杭州：中國美術學院出版社2002年版。

[10] 方克立：《現代新儒學與宋明理學序》，載：李道湘：《現代新儒學與宋明理學》，瀋陽：遼寧大學出版社1998年版。

[11] 鄭家棟：《當代新儒學史論》，南寧：廣西人民出版社1997年版，第44頁。

[12] 鄭家棟：《當代新儒學史論》，第45頁。

[13] 郭齊勇：《熊十力與道家》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯，北京：三聯書店2003年版。

[14] 楊丹荷：《熊十力哲學本體論、宇宙論中的道家思想資源》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯。有關熊十力哲學本體論與道家的關係，另可參見：李維武：《重建本體論——熊十力與道家哲學》，載：陳鼓應主編：《道家文化研究》第10輯，上海：上海古籍出版社1996年版。

[15] 《哲學評論》創刊號，1927年。

[16] 《清華週刊》，1929年。

[17] 張斌峰：《試論道家哲學在馮友蘭新理學中的地位與作用》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯，第340頁。

[18] 馮友蘭：《三松堂全集》第六卷，鄭州：河南人民出版社1986年版，第304頁。

[19] 馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第633頁。

[20] 馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第554頁。

[21] 馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第554頁。

[22] 胡偉希：《從“無極而太極”看金嶽霖的新道家思想》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯；胡偉希：《金嶽霖的新道家思想——以“無極而太極”為例》，《雲南大學學報》(社會科學版), 2003年第1期。

[23] 胡軍：《金嶽霖——當代新道家》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯。

[24] 貢華南：《論“良知坎陷”與“轉識成智”——兼論20世紀的新儒家與新道家》，《上海大學學報》（社會科學版）2005年第１期。

[25] 方東美：《方東美先生演講集》，臺北：黎明文化事業公司1980年再版，第55頁。

[26] 方東美：《原始儒家道家哲學》，臺北：黎明文化事業公司1993年四版，第275—276頁。

[27] 方東美：《新儒家哲學十八講》，臺北：黎明文化公司1993年版，第85—86頁。

[28] 葉海煙：《方東美的新道家哲學》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯。

[29] 方東美：《原始儒家道家哲學》，第246頁。

[30] 方東美：《原始儒家道家哲學》，第244頁。

[31] 方東美：《中國哲學之精神及其發展》，孫智燊譯，臺北：成均出版社1984年初版，第194頁。

[32] 李維武：《心通九境：唐君毅與道家哲學》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯。

[33] 李明友：《論馬一浮的<老子注>》，載：陳鼓應主編：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯。

[34] 香港《民主評論》第9卷第1期（1958年1月）。

[35] 對此的論述可參見拙作的相關章節：孔令宏：《朱熹哲學與道家、道教》；孔令宏：《儒道關係視野中的朱熹哲學》（上、下冊）。

[36] 陳鼓應：《道家思想在當代》，《道家文化研究》第20輯。

[37] 孔令宏：《現代新道家的建立及其文化觀》，《杭州師範學院學報》（社會科學版）2004年第６期。

[38] 2003年11月我籌辦召開的首屆葛洪與中國文化國際學術研討會專題討論了新道家的建構問題，此後我邀約了一些稿件在《杭州師範學院學報》（社會科學版）相繼刊發。主要是：胡孚琛：《21世紀的新道學文化戰略--中國道家文化的綜合創新》，《杭州師範學院學報》(社會科學版)，2003年第６期；孔令宏：《新道家哲學論綱》，《杭州師範學院學報》（社會科學版）2004年第3期。轉載：宮哲兵主編，《當代道家與道教》，武漢：湖北人民出版社2005年版；孔令宏：《現代新道家的建立及其文化觀》，《杭州師範學院學報》（社會科學版）2004年第６期；趙衛東，《當代新道家的理論定位》，《杭州師範學院學報》(社會科學版)，2004年第６期；黃海德：《歷史與現實——從道家文化的歷史諸形態看當代新道家的學術定位及其相關問題》，《杭州師範學院學報》(社會科學版)，2005年第1期；張京華，《新道家之界定與營建:三論新道家》，《杭州師範學院學報》(社會科學版)，2005年第1期；許抗生：《當代新道家的倫理價值觀》，《杭州師範學院學報》(社會科學版)，2005年第３期。此外，學者們在其他刊物上也發表了一些專題探討新道家的論文，主要是：陳旋波：《林語堂與新道家》，《華僑大學學報》(哲學社會科學版)，2005年第１期；許抗生：《當代新道家之我見》，《安徽大學學報》(哲學社會科學版),2005年第２期；李玉用：《當代新道家述評》，《晉陽學刊》2006年第３期；陳靜：《建立新道家的努力——對道家研究現狀的一種理解》，《哲學動態》2006年第6期。宮哲兵教授發起召開了海峽兩岸當代道家學術研討會，並出版了專著《唯道論的創立》（武漢出版社，2004年。同名論文發表於《哲學研究》2004年第7期），並將就唯道論召開專題學術研討會。

[39] 鄭家棟：《當代新儒學史論》，南寧：廣西人民出版社1997年版，第52頁。

[40] 顏國偉：《從知識儒學到生命儒學——論港臺新儒學之最新發展》，載：祝瑞開主編：《儒學與世21世紀中國——構建、發展“當代新儒學”》，上海：學林出版社 2000年版。