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歷史與現實 從道家文化的歷史諸形態看當代新道家的學術定位及其相關問題
作者簡介： 黃海德，1953年重陽節出生于四川成都。現為華僑大學宗教文化研究所所長、教授，四川大學宗教學研究所客座教授，中國宗教學會理事。 通訊位址： 福建·泉州 362021 華僑大學宗教文化研究所; 電話&傳真：0595-2691655；移動電話：13959893367； Email:haide_huang99@sina.com;
近代以來，隨著中國社會的演變和發展，中國的思想文化發生了很大的變化。用馮友蘭先生的話來講，這是一個“舊邦新命”的時代。我的理解是，“舊邦”是指傳承了數千年之久的我們的民族和國家，而“新命”則意味著當前的新時代以及伴之而來的新使命，以及隨著時代的需要而產生的新思想。清末之時，由於民族危機與社會變革的需要，遂有“以‘微言’求‘大義’”的今文經學的興起，其代表者前有龔、魏，後有廖、康，托言《公羊》“異義”，實為維新求變。20世紀初葉，由於思想文化的轉變，於是出現佛學之復興，其尤著者為楊仁山、歐陽竟無等佛學大師。嗣後在我國港、臺地區，牟宗三、唐君毅等學術大師承繼宋明理學之“道統”，吸收西學，創立新學，被中外學界稱為“現代新儒學”（或稱“當代新儒家”），在學術理論方面頗有建樹。近年來，隨著道家文化研究的興起與開展，大陸學術界逐漸有了“新道家”的說法。如董光璧先生在上世紀90年代初，概括了國外李約瑟、湯川秀樹等多位自然科學家或科技史家關於中國道家思想的觀點，提出了“當代新道家”的概念。其後繼之者，或簡或繁，或詳或略，多有所論述，至去歲始出現以“新道家宣言”而告世界者。事實表明，隨著中國社會的轉型與進步，一種新的思想學說似乎正在孕育產生。從歷史文化的維度來看，“新”的思想學說或社會思潮的興起，總是文化進步的表現；否則，一種社會的思想文化老是在原地踏步，不思改觀，就會逐漸式微，落於他人之後，最終歸入“失落的文明”之列。因此，對於“當代新道家”這一新生事物，學術界和社會各界應該予以相當的重視。然而，“當代新道家”究竟何所指？它的具體內容與性質是什麼？在中國當代社會文化發展形態中如何定位？這些都是有待探索和必須予以澄清和闡述的問題。本文試圖通過對中國歷史上道家思想衍變、發展的歷史形態的縱向考察和橫向辨析，以探討“當代新道家”的學術定位及其發展趨勢諸問題。倘有舛錯之處，敬祈方家指正。
一、 任何時代的思想文化，總是承繼以前的思想文化再加以創新而來的，這幾乎是中外學術界都認同的學術“公理”。這種學術“公理”的具體內容，隨著時代的不同而有著不同的稱謂。在中國的春秋時代，孔子繼承了周文化的主要思想內容而加以創新，他稱之為“損益”。《論語》說：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”他認為這是中國歷史文化的普遍法則。在西方思想中，德國古典哲學家講“揚棄”，黑格爾在《邏輯學》中認為這個概念具有雙重含義，“既意謂保存、保持，又意謂停止、終結”；所以後來的哲學家認為“揚棄”既是對舊事物的否定，又是對以往有益事物的繼承，並能在此基礎上催生出新的事物。所以近代以來創立的西方哲學，大多是對以前的哲學體系“揚棄”而來的結果。20世紀中期，中國哲學家馮友蘭先生在特定的社會背景下，提出了哲學的“抽象繼承”法。他認為過去的傳統思想文化，雖然由於歷史的發展和社會的變化，其具體內容已經“時過境遷”，不合於時代的需要，但其抽象形式仍可加以利用，結合社會與時代的實際情形，加入新的思想內容，形成新的時代命題，就可“古為今用，推陳出新”。這種方法，用金岳霖先生在《論道》中的話來講，就叫做“舊瓶裝新酒”。“舊瓶”者，指原有的有著超越時代特徵的思想形式；“新酒”者，即思想家生活時代所需的新的思想內容，因此所謂“舊瓶裝新酒”實際就是在新的歷史條件下原有的思想形式與新的思想內容的有機結合。 從中國的思想文化史來看，這種學術公理的歷史現像是普遍存在的。先秦時期，諸子競說，百家爭鳴，特殊的社會環境造就了眾多思想钜子，湧現了許多原創思想，形成了中國文化史上的“軸心時代”（雅斯貝斯語）；然而其中流傳久遠，影響最大的僅有儒、道兩家。 儒家思想自先秦孔、孟首倡仁義之說，開創了原始儒學。西漢時董仲舒摻雜進陰陽災異學說，漢武帝加以裁斷，“罷黜百家，獨尊儒術”，自此儒家發生了根本性質的變化，即從一種流傳甚廣的學術思想，衍變成為中國古代社會統治階級的御用政治理論。兩宋時期，二程和朱子遠端承繼孔、孟“道統”，吸收釋、道思想的心性與形上之學，創立了宋代理學，影響於中國古代社會後期的思想政治甚為深遠。宋代的理學，既是對以前孔孟儒學的繼承，又涵攝了異域文化與中國文化的新的思想內容，是一種名符其實的“損益”之學，故後世稱之為“新儒學”。20世紀初以來，中國社會發生巨變，原有的思想文化一時斷絕，域外思想文化紛至遝來，中外、古今、新舊思想頡頏激蕩，縱橫交流，中國的文化精神在這種艱難困境中尋求著新的出路。處於此情此境，一批對民族文化慧命具有憂患意識的人文學者，認同並承繼儒家已經中絕的“道統”，深入挖掘本土道德哲學的精華，並對西方哲學的思維形式與法則多所吸取，經過長期的涵攝融鑄，創立了涵攝中外、融鑄儒、道的新的哲學思想體系，希望繼承文化慧命，從傳統的“內聖”途徑開出新的“外王”,以適應新的社會和時代的需要。這樣一批傑出的人文學者，被稱為“當代新儒家”，他們所創立和倡導的思想學說或被稱為“現代新儒學”。對於現代新儒學的思想內容與性質，人們可以從自身不同的思想維度做出各種價值判斷，對於它在中國現代社會變遷過程中的影響、地位和作用，也可以進行各種評判，得出各自的結論；然而現代新儒學的出現，卻給予我們一種不容忽視的重要啟示，即中國的思想文化必須要適應新的時代，傳承原有的民族文化精神，並涵融當代西方文化的優秀思想成分，與時俱進，綜合創新，才能有新的思想生命與出路。
二、 道家雖然與儒家一樣，同為中國思想文化的主幹，但是道家文化產生的思想淵源、內容與性質及其衍變發展的歷史命運卻與儒家炯不相同。 在先秦時代，以老子之學與莊子之學為主要內容的先秦道家，為“諸子百家”中的一家。其時儒、墨高蹈，倡行天下，並為“顯學”；而老、莊、文、列卻退隱藏密，“僻處自說”，成就其崇尚自然、推尊“道”“德”、有著形上特徵的道家哲學。秦漢之際，黃老學者繼承了先秦道家的“自然無為”思想，結合法家思想“外以治國”，吸收神仙方術“內以養身”，是為黃老之學，今世學者稱為“秦漢新道家”。迄至魏晉，玄風大暢，王弼高唱“以無為本”于前，郭象闡述“自然獨化”於後，企圖調和儒家“名教”與道家“自然”之間的矛盾，為現實社會的存在尋找合理的理論根據，魏晉玄學由於其思想內容和時代特徵又被稱之為“魏晉新道家”。魏晉以後，雖然還有個別道家人物或思想觀點的出現，但作為思想學派的道家卻在中國歷史上不復存在了，歷史似乎在這裏出現了斷鏈。 道教是中國的本土宗教，它的教團組織初創於漢代，其後經過魏晉南北朝的衍變發展，至唐代而臻于強盛。唐代道教的教義理論祖述老莊，同時吸納大乘佛教的般若智慧，融鑄形成為比較精深和成熟的道教思想——重玄學說。其後隨著道教內丹術的發展，至宋元時期又形成道教內丹心性學。隋唐道教重玄學與宋元道教內丹心性學都是既有宗教特徵又有哲學特徵的思想學說。因此在上世紀的後半期，許多學者認為自先秦至魏晉的道家思想屬於哲學的範疇，而隋唐以後的道教學說應歸屬於宗教領域，哲學與宗教分屬於不同的畛域，二者渺不相涉，應該加以嚴格的區分。 這種以西方文化的學術分類為判斷標準的區分，在當時來說，對於理清中國思想文化中的混雜狀況，探討中國思想的不同形態，確定道家與道教的不同思想性質，起到了很大的作用，也促進了學術研究的深入發展。去年筆者曾以《道家、道教與道學》為題，撰文對此問題進行了初步的剖析和探討。在這篇文章中筆者認為，道家思想在魏晉以後的消失只是一個表面的歷史現象，其實道家思想在實質上並未發生斷鏈，而是在隋唐以後通過道教教義理論的趨向成熟和豐富，轉換成新的文化形態而延續下來，無論是從歷史的實際還是從思想的維度來看，道家文化都是以“道”為統，一脈相承的。因此，筆者在文章中主張，中國文化史上的“道家”概念，不僅可作靜態的區分，還須作動態的理解，即“道家”一詞可以可以區分為“狹義的道家”與“廣義的道家”。狹義的“道家”概念，就是確指自先秦老、莊之學、秦漢黃老之學至魏晉玄學的道家學術流派；而廣義的“道家”概念，就是既包括原來先秦自魏晉的“道家”學術流派，也包括東漢以後創立的中國本土宗教“道教”。這樣，既對現代學科意義上的哲學的“道家”與宗教的“道教”作出了明確的區分和理解，更為重要的是表明了我們尊重自身文化傳統的學術立場。在這裏，廣義的道家是一個比較寬泛的概念，既包括哲學範疇的道家，又包括宗教領域的道教，不過這同中國文化史上“三家”或“三教”（儒、釋、道）稱謂的實際情形又是相吻合的，因為“三家”中的“道家”既指中國古代社會前期的道家，又包括中後期的道教。
三、 既然如此，如果我們從思想文化史的角度來對“廣義道家”的諸歷史形態進行反思的話，那末後此的思想形態對於前此的思想形態“損益”了什麼？又“揚棄”了什麼？在內容和形式上減損了什麼？又增加了什麼？秦漢時期與魏晉時期“新道家”的“新”何所體現？唐宋道教思想對道家學說的繼承和轉變在思想文化史上有著怎樣的啟迪和借鑒意義？在此皆須作出具體的分析和予以認真的對待。 先秦道家是中國道家文化的第一種歷史形態。先秦道家的創始者和代表者是老子和莊子，老、莊是中國文化中有著極高智慧的原創型思想家。他們的思想成就在於創立了以“道”為最高哲學範疇，以“道生萬物”、“道法自然”、、“齊物逍遙”為主要命題的道家思想體系。在這個思想體系中，“道”既是“常有”，又是“常無”，“道”即是“常有”與“常無”的統一；用現在的哲學術語來講，“道”既是宇宙萬物的本源，又是自然的法則或規律。而老子和莊子著述中的其他思想內容，如“有”、“無”、“清”、“虛”、“柔”、“齊”等觀念也統統都是以“道”為中心來展開論述的。在中國文化史上，他們的思想首次涉及了天地的起源、萬物的本原以及自然、社會變化的法則和規律這樣一些重要的哲學問題，而這類問題又同我們今天講的哲學的宇宙生成論、本體論、認識論等方面有關，大多屬於“形而上學”（Metaphysics）的範疇,因此先秦道家的思想實質應是我國第一個具有形上學特徵的哲學學派。這個學派豐富而深邃的形上智慧，是中國兩千多年來重要哲學思想的“源頭活水”，以後道家思想的演變以它為一脈相傳的“道統”，中國佛學的孕育產生從它那裏吸取思想的營養，儒學的新生也靠它的“太極之理”予以催化，並且至今仍在啟迪中外學者的思想與睿智，給當代文明提供有益的啟示。 黃老之學是道家文化演變形成的第二種歷史形態。戰國後期之時，黃帝作為中原各民族的始祖，影響日益增大，一些學者便借用黃帝的名聲，繼承和發揮道家老子的道論與應世、養生之學，並吸取部分陰陽、儒、墨、名、法等家的思想內容，在秦漢之際形成為“內以治身，外以治國”的新的道家學說，稱為“黃老之學”。這種新的道家學說“善修黃帝、老子之言”，在思想上以老子之“道”為最高範疇，並在“道”與“萬物”之間引入了“氣”的概念；在政治方面，黃老學派主張“無為而治”，提出“節民力以使則財生，賦斂有度則民富”的政治主張，並引入了法家關於“法”的觀念，講求“守道任法”。黃老之學的思想主旨是“無為而治”，然而其中的“無為”並不是“無所作為”之意；而是說，人們的思想與行為，應該建立在認識與瞭解天下萬物自身的法則或規律的基礎之上，按照事物本身的規律或法則來對待和處理事情，才能把事情辦好。統治者之治理國家，也要根據不同的社會歷史背景，真切瞭解當時社會和政治的運行法則，制定出相應的政治措施加以施行，才能收到事半功倍的效果。黃老道家把這樣的思想和行為稱作“無為而無不為”。在西漢前期，黃老之學提倡“無為而治，與民休息”，正好適應了當時西漢社會承戰亂之後經濟凋敝、民生困苦的現實狀況，收到了很好的政治效果，被後世譽為“文景之治”。由於黃老之學形成于秦漢之際而盛行於西漢前期，所以近世有學者將它稱之為“秦漢新道家”。司馬遷的父親司馬談“學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論於黃子”，撰有《論六家之要指》，其中評論道家說：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”司馬談所論的“道家”，不是以老子之學與莊子之學為主的“先秦道家”，而是上面講的黃老之學，即“秦漢新道家”。可以看出，秦漢新道家的“新”，一是思想內容的“新”。司馬談評論說“采儒墨之善，撮名法之要”，即是說黃老之學以先秦老子的道論為旨歸，而又“應物變化，與時遷移”，吸收了部分對道家有益的儒、墨、名、法諸家的思想內容，建構成了一種新的思想學說。其二是思想性質的“新”，即黃老之學是在新的社會歷史條件下，把原有的有著形上特徵的老子哲學思想改造成為主要適應社會政治需要的道、法結合的社會政治理論。其三是思想形式之“新”，即秦漢新道家主要涉及的是道家老子的思想，（黃老之學多與莊子的思想無關，這大概是有漢一代莊子思想一直湮沒無聞的主要社會原因），老子的思想在先秦時期屬於學術思想的範疇，而黃老之學卻是國家政治的指導思想，也就是西漢前期國家的意識形態。然而這種從學術思想向政治理論的轉向，並不是道家思想的邏輯演變的必然結果，而是當時中國社會現實的政治需要，中國社會的政治需要與思想學說的關係於此可見一斑。在魏晉時期，道家思想卻又因思想自身的發展開闢出了另外的一條新路。 道家文化演變進程的第三種歷史形態是魏晉玄學。魏晉時期的玄學家將《老子》、《莊子》與《周易》作為談論和探討的對象，稱為“三玄”。《老子》和《莊子》是道家的經典，而《周易》是儒家的經典，由此可見魏晉玄學實際是以道家思想為主、揉和部分儒家思想而形成的新的哲學思想，所以近世又有學者把魏晉玄學稱之為“新道家”，如馮友蘭先生著的《中國哲學簡史》便是。魏晉玄學按其內容來劃分，一般分為三派，即以何晏、王弼為代表的“貴無”說，以裴頠為代表的“崇有”說，再就是以郭象為代表的“獨化”說。王弼主張天下萬物皆“以無為本”，認為“道者，無之稱也”，“道”就是“無”，而“無”是宇宙萬物存在的根本，而“有”不過是“無”的一種外在體現。王弼的這種思想顯然是“接著”老子講的（而不是“照著講”），即使他注解儒家的經典《周易》，也是“以《老》解《易》”，用道家思想來解釋儒家經典。裴頠反對貴無論的思想，主張“崇有”，認為“夫至無者無以能生，故始生者自生”，世稱為“崇有”論。郭象認為，無不能生有，有也不能生有，“然則生生者誰哉？塊然而自生耳”，從而建立了他的“獨化論”的思想體系。 馮友蘭先生說，“新道家是一個新名詞”，馮先生是第一個從現代學術論衡的角度提出“新道家”概念的人。王弼注《老》，郭象注《莊》，皆對老莊思想有所“損益”和“揚棄”，而魏晉新道家的“新”，也就體現於此。那末，魏晉玄學家又對老莊思想何所“損益”？何所“揚棄”呢？這可以從兩個方面加以分析和看待。第一是從哲學思想方面：首先，王弼建構的“以無為本”的玄學思想，實現了中國哲學由宇宙生成論向本體論哲學的轉向，這是湯用彤先生的見解；其次，王弼提出的“得意忘言”說，是中國哲學史上思維方式的重大變革，有著里程碑式的意義；此外，郭象在《莊子注》中闡述的“獨化論”思想，在實質上否定了以前老子“道生萬物”的主張，從而承認宇宙間天地萬物都有獨立存在的價值和意義。由此可以看出，魏晉玄學從思想上是對老子哲學的繼承和揚棄，而在骨髓裏卻是對莊子自由精神的心傳和高揚。第二是從現實的社會政治方面來看待。魏晉時的新道家一方面通過注解《老》、《莊》，進行形上哲學的闡釋和建構，另一方面也希望以此為基礎，對當時的社會政治予以損益和改革，為艱難的魏晉社會尋求新的政治出路。正始之時，王弼倡導“貴無”學說，為“名教出於自然”張本。他認為“無”即是“道”，而“道”為“五教（五倫）之母”，因此是“本”；而儒家的綱常名教即是從“自然之道”所化生的，既合乎“道”的自然之性，又合乎人的本性，從“道”的角度來看是“末”。統治者的正確做法應該是“崇本舉末”，無為而治，自然做到“仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉”，社會有序，政治清明，無疑這是王弼為挽救當時的名教危機而提出的一種政治理想。郭象生活的年代與王弼有所不同，其時司馬氏政權已在形式上統一了全國，統一的王朝需要新的政治思想為其服務，作出理論的說明與論證，於是乎郭象在王弼調和“名教”與“自然”的基礎上又做出進一步的論證，認為綱常名教的具體內容都是“天命之固當也”，為人的“自然”本性中固有之物，將“名教”與“自然”內在的統一起來，主張“名教即自然”。如此，則名教之聖人“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，其身可遊外，其心可弘內，外內相冥，名士既可揮塵尾以談玄，又可戴冠冕而出仕，為晉代士人與現實政治的結合尋求到了一種“玄學”的理論根據。這樣一來，魏晉時期的形上哲學、政治倫理與社會風氣三位一體，朝野清談，蔚然成風，從士人關注的玄學思想衍變成為一種社會思潮，在魏晉和南北朝時期產生了深遠的影響。 魏晉以後，中國的思想文化在六朝至隋唐時期發生了一個大的轉折，這就是從哲學到宗教，然後又從宗教到哲學的複歸。這方面比較典型的例子就是隋唐道教重玄學的興盛和成熟。從重玄學的思想內容來看，實是以老子和莊子的“道”論為旨歸，繼承和揚棄魏晉玄學關於“有”、“無”等觀念的思想內容，吸取大乘佛學三論宗的“中道”思想，而融鑄形成具有思辨特徵的新的自成體系的道教思想理論。這種道教的新教義思想，“不言藥，不言仙，不言白日升青天”，而是接著老子和莊子講“玄玄之言”，正好接續了從魏晉以後悄然而逝的道家思想脈絡，從而形成道家思想文化衍變成型的第四種歷史形態。重玄學的代表人物有初唐時的成玄英和李榮，他們撰有《老子注》和《莊子注》，認為“道”是涵蓋天地萬物、無形無名和不可言說的“虛極之理”，而以前魏晉玄學論“無”講“有”，都是偏執一方，犯了思維方法之“病”，應該以“中道”的認識為藥，“非有非無”，方能破除和醫治“二偏之病”，這就叫作“玄”；然而又恐學者在思想上執著此“玄”，誤將此“玄”認作真理，故必須進一步講求“又玄”，“借‘玄’以遣‘有’、‘無’，‘有’、‘無’既遣，‘玄’亦自喪，故曰‘又玄’”，這種新的道教思想就叫作“重玄”，而隋唐五代時期探研這種重玄思想的學問就叫作“重玄學”。 從廣義的道家概念來看，道教重玄學應屬於道家文化的範疇，這是在中國隋唐時期出現的又一新道家形態。這種新道家具有以下特徵：其一，從事這種學問的人主要是道教學者，而不是以前士大夫階層的文學士人；其二，這種重玄思想雖然具有思辨的哲學特徵，然而道教學者主要是通過重玄思想的建構來論證其最高的宗教信仰“至真大道”存在的合理性，因此其思想性質應是屬於宗教哲學的範疇；其三，前此道家思想的濫觴、衍變和創新，均是在中華文化的範圍之內進行的，而道教重玄學首次面對外來文化的挑戰，吸取了自印度傳入的“三論”佛學的思想內容，融鑄建構了新的道家思想形態，對傳統的道家文化進行了新的綜合創新，從而立足於中華本土文化的立場，對異域文化的傳入和挑戰作出了積極的回應。應該認為，這種立足中國本位文化、會通中外的思想嘗試，無疑為後來者提供了重要的借鑒意義。 道家思想文化發展的第五種歷史形態是宋、元時期流行的道教內丹心性學。所謂內丹，實際是一種以中國傳統文化“三教合一”為背景的特定的身心修煉方法。它的修煉方式和理論構成主要有以下四個方面的內容，即戰國秦漢以來流傳的“神仙煉養”方術，老莊的“清靜無為”的精神境界，儒家的“正心誠意”功夫，佛教禪宗以“明心見性”為特徵的心性思想。道教內丹家視天地為大宇宙，人身為小宇宙，並將人的身體做為鼎爐，以精、氣、神為藥物，把人的內在道德修養作為必備條件，通過煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛的過程，就可以逆自然之易，奪造化之功，返本還源，煉成金丹大道。宋元道教內丹派主要有兩家，即以張伯端、白玉蟾為代表的南宗和以王重陽、丘處機為代表的北宗。南宗主張“先命後性”，而北宗主張“先性後命”，而實際兩派的特點都是性命雙修，禪道雙融，只不過是修煉的次序與重點不一樣。“命”是對人身形體的修煉，而“性”則是對人的心靈和精神的修煉。其重點則是通過“性功”的修煉，絕除“有為”之“塵心”，而顯現“無為”之“清淨心”，所謂“塵心絕盡即見自性”。這是一種宗教的信仰，然而貫串其中的融彙了儒家和佛學的道教心性學思想，卻為中國古代哲學思想的豐富和發展增添了新的內容和意義，成為道家思想文化發展的一個重要階段。
四、 通過以上對道家文化發展的五種歷史形態的考察和分析，我們可以清楚地看出後此的道家文化形態對前此的文化形態的繼承和“損益”，而通過這種“損益”和“揚棄”，原有的文化形態從而增添了新的文化內容，融合成為一種新的道家文化形態，因此被後世稱為“新道家”。然而由於每一種道家文化形態所處的歷史條件和社會環境均不相同，所以它們“損益”的具體內容和性質也各呈異彩。 先秦道家的主要代表為老子與莊子，其思想內容與特徵有同有異，但皆以“道”為旨歸，故司馬談歸之於“道家”。秦漢之際的黃老之學兼理內、外，躬行無為，實是以老子思想為本，綜合道、法兩家與神仙養生的思想內容，將先秦時期道家的形上思想學說改造成為治國安邦的政治理論，故稱為“秦漢新道家”。秦漢新道家的思想特徵在於治國實用，而在哲學的形上思想方面殊少貢獻。魏晉新道家的學術成就主要是通過對道、儒兩家的思想調和，從而實現了中國哲學本體論的建構與思維方式的轉變，並把這種方法論從學術的範圍擴展到了整個社會，從而形成為一種影響深遠的社會思潮。雖然如此，從秦漢至魏晉的道家思想的演變皆是在中國思想體系內部調適進行的。而隋唐道教重玄學卻採用了宗教的形式，傳承了老莊哲學的義理“道統”，既對以前的新道家有所揚棄，又對外來的異質文化進行了改造和吸收，這種宗教形態的新道家在內容、形式與性質方面皆有所創新。而宋元內丹心性學既以儒、釋、道三家的義理之學為基礎，又突出表現為道教的身心修煉，故可視為古代哲學與科技的自然結合，這是一種道家文化在新的社會條件下呈現的新形態。 上述道家文化形態之“新”，或表現為新的哲學思想，或表現為新的政治學說，或表現為新的社會思潮，或表現為新的宗教教義理論。凡此之新，在思想內容、文化形態、理論性質諸方面均有所不同，但是其思想旨歸卻是相同的，那就是對道家之“道”的認同。因此新道家的演變和形態雖然隨著時代而不斷“損益”，異彩紛呈，但萬變不離其宗，即是對道家之“道”的終極認同與重新詮釋。因此，過去歷史形態的“新道家”可作如下理解：“新”者，為內容、形式或性質之新；“道”者，為萬變不離其宗的宗旨和歸依；“家”者，即學術之道。故從歷史形態以觀，具有以上內涵者，方可謂之為“新道家”。
五、 當代新道家的出現為長期以來沉悶的學術界注入了一股清新的氣息，也帶來了一番新的希望。然而通過對於歷史的回顧，我們不得不掩卷沉思，要開拓一條新的學術之道，需要做的工作還相當的多，前程仍然路途漫漫而修遠。用一位我們尊敬的前輩的話來說，“我們還得腳踏實地，一步一步地往前走”。那末，關於當前新道家的建構有哪些當務之急的事情呢？作為一位傳統學術研究的工作者，理應對此重要事情傾注相當的熱情與關心，筆者的初步設想是：首先，需要對傳統的道家之“道”作出合乎時代文化環境的新的理解和詮釋，以此建構當代新道家的理論基石；其次，當代新道家應該如何定位？這是一個不能回避的重要學術問題，現代新儒學就是在其創始之初忽視了這一問題的重要性，因而影響了其後期的拓展與深化。我們現在談論的當代新道家，是對以往義理之學的繼承和延續，發展成為一種純粹的學術思想呢，還是希望它能拓展至社會層面，像現代新儒學的理想一樣，由“內聖”而開出“新外王”，成為一種新的社會思潮？亦或希望它主動往自然科學與現代科技靠攏，成為一種有著中國道家文化特色的新的當代科技思想？還是任其自然發展，成為一種兼綜哲學、宗教、科技、政治、社會、經濟的“雜家”文化，就像當年的《呂氏春秋》與《淮南子》一樣，無所不包，而使後世很難明其思想旨歸呢？而如此一來，當代新道家的思想性質和文化特徵又如何體現呢？職是之故，當代新道家的定位與性質問題應該得到相當的重視。再次，就是建構當代新道家的理論視野問題。從上面的考察可以瞭解，秦漢新道家和魏晉新道家雖然在以前的道家文化形態方面有所綜合和創新，但這種綜合和創新都是在原有的中國文化圈內進行的，沒有外來文化的影響因素。隋唐以後，具有宗教特徵的新的道家文化形態面對外來異質文化的挑戰，而作出了積極的回應和吸納，進行了一番中外文化的綜合創新，道家文化才得以延續下來，傳承至今，我們才能在此時此地來談論和探討當代新道家的建構和創新。因此，當代新道家的理論建構應該擴展其理論視野，既要從傳統道家那裏傳承其文化薪火，又需要吸收西方文化的思想精華，尤其是近代西方文化的理性精神與現代歐美哲學的邏輯分析方法，對當代新道家做出準確的界定、深刻的闡釋和系統的論證，這樣才能在當前中國文化與世界文化接軌的社會轉型過程之中，證實新道家存在的合理性和合法性，似乎，這才是我們爭取的“生存之道”。在這方面，我們的前輩學者如馮友蘭先生、金岳霖先生和牟宗三先生在新的學術理論的建構方面皆為我們做出了值得欽佩的榜樣，“高山仰止，景行行止”，雖不能至，然心嚮往之。現在憶及馮友蘭先生講的“舊邦新命”，此時此刻，我們的內心似乎也有這樣的感受。前輩學者用他的智慧之“指”給我們指出了月亮的方向，但是探究皓月的真諦還得靠我們自己。 |
