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作者：曾蘭，武漢大學宗教學系本科生

【摘要】本文從宗教學的角度出發，對《道德經》的“道”作了初步的探討，認為“道”具有神性，但其神性具有非人格化的自然性的泛神論的特性。

【關鍵字】道　　自然性　　泛神性

　　宗教有著悠久的歷史，據史料記載，它產生於人類的原始時代。隨著歷史的發展，宗教進行了發展與變化並在不同的時代、不同的地域表現為不同的形態和本質。要對宗教下個定義是非常困難的，呂大吉先生在《宗教學通論新編》中從把握和規定宗教本質的角度，把宗教分為三類：第一類以宗教信仰的對象（神）為中心；第二類一宗教信仰的主體（人）為中心，第三類以宗教信仰環境（社會）為中心。其實，無論那一種宗教儘管其信仰對物件有不同的表達形式，但都離不開對神靈的信仰。英文“religion”一詞的含義即泛指對神道的信仰，《禮記·祭義》云：“合鬼與神，教之至也。”愛德華·泰勒根據對原始宗教的研究得出，宗教發端於萬物有靈的觀念，定義宗教為“對精神實體的信仰”西方宗教學家弗雷澤認為宗教指的是對被認為能夠指導和控制自然和人生的進程的超人力量的迎合和撫慰，這超人的曆量就表現為神，在其著作《金枝》也指出，宗教是設想事物現象背後有一神靈支配。

　　然而大多數宗教中的神都是人格化的神。人格化的神不僅與神同形，更重要的是與人同性，即在思想、感情、意欲等方面有與人相同或相似的性格。當今伊斯蘭教的安拉，基督教的上帝就是典型的代表。許多宗教學家也都認為神具有人格化。人類學家威廉·斯米特認為宗教從主觀上是人對系屬於一個或多個超世而具有人格神之力的知或覺。呂大吉先生認為沒有不含人性的神性，神的本質就是人的本質。

　　也有一部分宗教學家認為宗教中除人格神外還有非人格神的自然神的存在，它以泛神論的形式存在於萬物之中。弗雷澤曾說早在原始人進行萬物有靈崇拜之前，已相信宇宙事物為某種非人格性的超自然神的存在。馬雷特也說人類最初視為神秘超自然力進行崇拜和敬畏的物件乃是泛靈的非人格的“力”，例如美拉尼西亞的瑪納。易洛魁人的“奧倫達”。本文試通過《道德經》中“道”論述來闡明這種非人格化的、自然性的、泛神論的神性的存在。

一、道是自然性的泛神論的神

　　老子所著《道德經》，雖僅五千字，但其神妙莫測的語言，給古今中外的學者留下了巨大的發揮空間。尤其是對於萬物的道（蘇轍曾說：“凡此老子之所以為書，與其所以為道之大略也。故終篇複言之。”）學者們從不同的角度、不同的立場、不同的學科進行闡明。有從哲學本體的方面把道看做萬物的本源，有從科學的角度視道為生命的能源，有從修煉之術認為道是一種神秘力。本文從宗教學的角度探討何謂“道”。

1、《道德經》的鬼神觀念

　　綜觀《道德經》八十一章，我們發現老子幾次提到神、鬼、靈的概念。

“穀神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天下根。綿綿若存，用之不勤。”（6章）“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。”（29章）“古今善為道者，微妙玄通，深不可識。”（15章）（注：玄通即神通）“道之為物，……，竊兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（21章）（注：信即神）“以道蒞天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人，非其神不傷人，聖人亦不傷人。”（60章）

　　谷神被認為指月神，與嫦娥食不死之藥，飛升月亮傳說有關，也被認為是中國神話之大母神，亦為月神西王母。《大戴禮·易本命天》：“丘陵為牡，溪谷為牝。”谷神也被成為溪谷之神。在六十章中，道的存在並未取消神。而是使鬼不神，使鬼不傷人。這似乎並不否認鬼神的存在。蕭兵認為這裏是默認了神，1也有學者認為《老子》二十九章的“神器”即為“道”。2可見老子的思想中並不否認神鬼的存在。愛利亞德在《世界宗教史》指出：“世界的起源和形成問題，雖然是老子與道家關心的問題，但這顯示的是古代關於宇宙創造的思考，因為老子極其弟子是古代archatque神話傳統的繼承者。”3

2、道的神性

　　道的由來是與神道有關的。《易系辭》云：“聖人以神道設教。”可見道與神有著不可分割的聯繫。

道路之神4

　　道在春秋時期已具有泛神性，它是無人格的道路神，《禮記·曾子問》：“道而出。”注：“祖道也。”疏：“經言道而出，明諸侯將行，為祖祭道神而後出行。”孫希旦集釋：“道，祭行道之神於國城之外也。”《左傳·昭公七年》：“夢襄公祖。”注：“祖，祭道神。”疏：“祖與道為一，知道是祭道神也。”道是道路之神，祖也是道路之神。它們二者後來具有了人格。《宋書·禮志》注引東漢崔實《四民月令》：“（嫘）祖，道神也。黃帝之妃嫘祖，好遠遊，死道路，故祀以為道神，以求道路之福。”黃帝之妃嫘租，成為道路之神的人格形象，被祀為道神或祖神。

（2）《道德經》中道的神性

　　在《道德經》中，道是先於任何事物而生，而且創生宇宙萬物的無形的存在者。“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”在其他章節中，可以看到道是有神性的，在第六章中，穀神就是道，穀神被視為是天下根，就是道的神性表現，道是不死，具有永生的神性。“道乃久，莫生不殆。”（16章）（注，沒即終）“夫惟道，善貸且善成。”（41章）（注，貸為始）可見，道是具有無限的永恆性的。“道之物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中；恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（21章）於省悟說：“信當讀神，，信、伸、神古通用。其精為真，其中有神，專承精字，而伸述之，言精即甚真，故精之中有神也。”信就是神。他又說：“自信、神之通假不明，世人遂不知老子言精言神之義矣。”5本文認為信指神性，老子在這不僅點明瞭道乃物質、精神和能量的來源，也指明了道能生成神，《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形；……神鬼神帝，生天生地。”道的神性是巨大的，“道常無名樸，雖小，天下莫能臣。”

3、道為自然性的泛神論的神

　　道不是人格化的神，而是高於一般人格化的泛神論的神，呂大吉先生說：“泛神論思想在各種宗教和哲學中都相當普遍。印度的大梵、中國道教的道、大乘佛教的佛性，都是泛存於世界萬物之中，而世界萬物則被當成大梵、道、佛性的體現。”在老子的道面前，“其鬼不神，非其鬼不神，其神不傷人。”6就是指鬼神失去了神性不能以其意志去傷人。而且“神得一以靈”，“神不以靈，將恐歇”，沒有道的神靈也將不會起作用。

　　泛神論是反對上帝或神超越於世界之上而存在，而是泛同於世界而存在。老子的道雖化生萬物，但其道是在萬物之中，成為萬有的本質，作為萬有的活力，萬有皆是道的體現。第二十八章“為天下名，常德乃是，複歸於樸，樸散則為器”，第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地以得一而寧，神得一以靈，古得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”（39章）（注：一即道）樸有時為道，道散附於萬物之中，天得道才能清正，地只有道在其中才會安寧，沒有道存在的萬物不能生，也無所謂滅，泛神論的神不取人之形，老子的道就是無形無象的，“是謂無之狀，無象之象，是謂恍惚，能知古始，是謂道紀。”（11章）“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”（41章）

　　道是具有自然性的泛神論的神，自然是它的特性。泛神論認為上帝即自然，這個永恆而唯一的神是唯一的宇宙，它結束了神的擬人性，也消除了神的創造。7道是自然性的，道法自然。“道輔萬物而化自然，不可為也。”在第五十一章中，老子為我們描述了一個和諧、純樸、壯闊，有著生機勃勃生命力的自然的世界。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然，故道生之，德蓄之，長之育之，亭之獨之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。”（51章）天在老子思想中已不具有人格性，也不再是命運之天，天而是一個存在的自然性的道的自然界。“飄風不終朝，驟雨不終日。”“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均。”“天之道利而不爭”。道之自然性相應的另一個特性就是無為，無為表示道主宰萬物的形式不是命令式、支配式的，而是自然的，以達到無為而無不為。“萬物持之以生而不辭，成功而不名有，衣養萬物而不為主。”《莊子天道篇》：“天道運而無所積，故萬物而成。”英國科學家李約瑟先生引用了老子的這幾句話後，說：“這無疑是自然主義的泛神論。”8在《道德經》中，道同時將其自然無為的特性運用到人類社會當中，以保持社會和天一樣地和諧發展，“則我無為而民自化，我好靜而民自正，我無爭則民自富，我無欲而民自樸。”故“聖人之道，為而不爭。”故道是以其自然神性彌漫於天之道、人之道中，給萬物以生機，使萬物和諧發展。

　　這就是老子所信仰的道。愛因斯坦也說：“我信仰斯賓諾莎的那個存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的行為的有牽類的上帝。”9

二、老子神觀念形成的背景

　　在許多學者的眼中，老子的思想與宗教是徹底決裂的。章太炎說：“老子並不相信天帝鬼神和占驗的話，孔子也受了老子的學說，所以不相信鬼神，只不敢打掃乾淨，而老子就敢打掃乾淨。”10詹劍峰也認為老子是唯物主義，他推翻了傳統的自高自大、作威作福，駕臨一切的天帝，而導致了無神的結論。11馬克思曾說過：“社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映。”一個人思想的形成和發展與他當時生活的社會環境和所處的歷史時代背景分不開的。因此，老子的思想也脫離不了他所處的時代。

　　老子生活在南方的楚國。《漢書·地理志》：楚人信巫鬼，重淫祀。《論語·子路》：論孔子云：“南人有言曰：人而無恒，不可以作巫、醫。善夫”按：南人即楚人。從眾多的史料與學者們對中國楚文化的研究，楚國是一個巫文化相當濃厚的地區，當時的楚人篤信鬼神，崇巫、喜蔔、好祀。楚人有一套與中原文化不同的宗教信仰。其中有至上神東皇太一，有雲中君，東君等自然神，有湘君、湘夫人等人鬼崇拜和大、小司命神。12求神蔔祀的活動深入到楚人的各個方面，無論是楚君選擇官員，還是楚人生活中的瑣碎小事，都習慣於採用占卜，枚蔔的方法。《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下此義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其脫能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”生活與這樣的環境中，老子的思想中沒有神靈的觀念是很難的。

　　其次，從老子的個人經歷看，老子在歸隱之前，曾做過周守藏室之史。周代的藏室就相當於現在的圖書館，裏面收藏著大量有關與先古和當時社會情況的資料。梁啟超在《中國歷史研究法過去之中國史學界》中指出：“蓋人類本有戀舊之通性，餓而中國人尤甚，故設磚司以記錄舊聞，認為國家重要政務之一。既職在記述，則凡有關於人事之簿籍，皆歸其保存，故史官漸成為智識之中樞，又古代官人以世，以襲此業者，漸形成國中之學問階級，例如：……，先秦第一哲學家老子，其職即周之守藏史也。”司馬遷說：“文史星曆，近乎卜祝之間。”（《司馬遷傳》）作為世襲藏室史之老子的學識是非常廣博的，有相當的天文，曆法和星象的知識，而且還有巫的知識。

　　而且從現在僅有的資料我們可以推出原始人類豐富多彩的宗教世界。自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜，祖先崇拜是原始宗教的主要內容，還有大量的神話傳說和各種占卜巫術構成了先民的宗教世界。隨著兩千多年的歷史變遷，現代有關原始宗教狀況的史料是無法與周朝相比的。因此作為守藏的老子肯定對原始宗教有相當全面，深刻、具體的瞭解。先民中大量有關神靈的思想也會影響著老子。

　　《漢書·藝文志》云：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗禍福古今之道，然後秉要執本清虛以身守，卑弱以自持，此君之南面之術也。”老子不僅對原始宗教有深入瞭解，對歷史的觀察也讓他深諳世事變換之莫測，禍福存在之不常。當時社會處於劇烈的變動和轉型階段，這觸動了老子對天之道和人之道宗教化的思考。

　　從古史資料看，夏時我國已有至上神的觀念：殷商時至上神有確切的概念，就是法力無窮，威力無比的至上神——上帝，它為宇宙之主宰，萬王之王，是一切生殺、禍福權力的最高擁有者，“帝令雨足年——帝令雨弗其足年”。殷商的人與神沒有血緣關係，鬼治重於人治，“殘民事神”；西周的神就進了一步。在周代，周人對具體天象運行規律更深入瞭解，發現一切天體，星象都包含於一個統一體——天中，他們將蒼天視為至上神，帝在天之後。這時的天雖也有主宰萬物的能力，但人格性減少了，自然屬性相對增加。而且周人將天視為人之祖神，人與神有血緣關係，王可以直接祭天，人的地位提高，“敬天保民”。王國維在《殷周制度論》對此評價：“中國政治與文化之變革，其劇于殷周之際。”13本文認為此變化同樣影響著生活于周代晚期且生長於欲將其神的意志力為我所用的楚人之間的老子，在周人的基礎上，將天人、有無關係向前推進了一步，提出了一個具有自然性的泛神論的道。

三、從老子之“道”向道教人格神的轉變

　　道教與道家有著密切的關係。張道陵將《道德經》五千文奉為經典，又將老子奉為祖師而形成道教。在後來的道家發展過程中，道教學者們不斷從道家吸取思想，以道家思想為基礎建構道教理論體系，使其從低層性的粗俗的宗教形態發展為高層次的有教養的系統理論形態。與此同時，道教對老子及其道進行了改造。

　　道教將老子進行神化並改造為至尊無上神。《老子內幕》：“太上老君，姓李，名耳，字伯陽，……在周為守藏史，在武王為柱下史，能為天神所濟，為仙所從……”桓帝時，延喜九年邊韶《老子銘》：“以老子離合於混沌之氣，與三光為始終，觀天作讖，身降鬥星，隨曰九度，……自羲穀以來為聖人師。”這兩篇古文告訴我們不再是《史記》中的老子，而是一個高於眾神仙的神，乃更有老子一氣化三清（玉清、太清、上清之說），認為神仙世界為老子所造成。14

　　道教中的老子即是道，《老子聖母碑》云：“老子者，道也。”道教早期經典《老子想爾注》：“道即一，散形為氣，聚形為太上老君。”老子為神，道即神，道還被賦予了主觀意志，是人格化的神，成了道教之最高信仰。《遊龍傳》：“老子即老君也，乃大道之身，無　之祖，天地之根也。”丁培仁在其《道與神》中分析，道在道教中決非僅僅是一個哲學的理念本體，道本身就視為神，而且是宗教的最高、終極和絕對的信仰對象。15

　　老子賦予道的自然性，泛神論的神性，是試圖拉近天人之間的距離，也是在以宗教化的形式，設想一個美好的理想境界供人類去追求，這個理想境界就是《道德經》中為我們描述的小國寡民的世界“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”在這個宗教的境界中，人類與自然水乳交融。生息不已，不需要強調道德規範，人都過著原始素樸的生活。其實，老子並不是要人類回到原始的混沌中，而是時代限定了他的想像，使老子無法用更好的詞語描述他心中的聖地，我們從小國寡民可以看到老子希望的境界是和平安寧，無紛爭的，人人過著素樸的生活，與大自然達到更高的融合。斯賓諾莎告訴我們，人能夠理解自然的必然性，達到與自然的必然性和諧一致，才是進入了一種理想境界，才能使靈魂得到最大的滿足。

卡爾普這樣評價《道德經》：“老子的《道德經》就是以一種令人費解似乎不合邏輯的風格寫成的，它充滿了迷人的矛盾，它那有力而富有詩意的語言捕獲了讀者的心靈，使他們擺脫了習以為常的邏輯性的軌道。”而只有宗教和那看不見的神才能打破人類固有的邏輯和理性。想想薩滿教巫師歇斯底里的叫喊和瘋狂乖張的行為就可以瞭解宗教的力量，《道德經》正是隱藏在老子思想中宗教和神的觀念的體現，也是道的神性的體現。

注釋：

1、10、蕭兵、葉舒憲：《老子的文化解讀》，湖北人民出版社，1994。

2、3、13葛兆光：《七世紀前中國的思想、知識與信仰世界》第一卷，復旦大學出版社，1998。

4、8、9、宮哲兵：《唯道論的創立》，武漢出版社，2004。

5、何新：《古本老子“道德經”新解》時事出版社，2002。

6、7、呂大吉：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社，1998。

11、詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，湖北人民出版社，1982。

12、張曉虎：《道家與戰國時期的宗教思想》，西北大學學報，2002年3期。

14、傅勤家：《中國道教史》，上海文化出版社，1989。

15、丁培仁：《道與神》。