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元代淨明道與朱、陸之學關係略論
作者郭武，四川大學道教與宗教文化研究所教授。
【內容提要】本文就元代淨明道所受朱熹、陸九淵學說的影響進行了探討，以為：朱、陸學說之所以能對元代淨明道產生巨大影響，乃與其多活動於江西有著密切的關係；元代淨明道的宇宙觀實多吸取了朱熹之學，而其修行論則多受到了陸九淵之學的影響。但是，淨明道並未能很好地消化朱、陸之學說，由此而導致了其思想體系中的一些矛盾。由這種討論，或可為當代新道家思想的發展提供一些啟示。
淨明道是宋元時期在江西西山興起的一支新的道團，尊奉傳說中“一人得道，雞犬升天”的東晉時人許遜為祖師，主張“以忠孝為本，敬天崇道、濟生度死為事”#1。這支道團最早是由何真公等人于南宋理宗建炎二年(1128年)托稱得許遜降授《飛仙度人經》及《淨明忠孝大法》等而創立的，但二百餘年後卻告衰微；元世祖至元十九年(1282年)，又有劉玉、黃元吉等人再次托稱得許遜等仙真降授經、法並廣建靖廬壇場，令其一度得到振興。據《淨明忠孝全書》記載，元代淨明道的領袖多與儒生有著交往，並對儒學頗有心得，如劉玉嘗自稱：“吾初學淨明大道時，不甚誦道經，亦只是將舊記儒書在做工夫。”#2並盛讚周敦頤、二程、朱熹等大儒“皆天人也，皆自仙佛中來”，又稱讚陸九淵“象山若無所得，如何做得一代宗師？”#3黃元吉“以其說遊京師”時，也多有公卿士大夫“禮問之” #4，其逝世後還曾得當時大儒虞集撰寫墓誌銘。黃氏弟子徐慧編成《淨明忠孝全書》後，又曾邀諸多名儒作序，而諸儒也稱：“都仙(許遜)之旨，正吾夫子(孔子)之旨也，亦堯舜以來精一執中之旨也。”#5是故，學術界普遍認為這支新興的道派曾深受儒學的影響。 關於淨明道與儒學的關係，學術界已有過不少討論，如國內首篇專門研究淨明道的文章即題為《淨明教與理學》#6，後又有曾召南的專題論文《淨明道的理學特色》#7，其他有關淨明道的文章或著作，亦或多或少地談到過淨明道與儒家理學的關係#8。只是，目前學術界關於淨明道與儒學關係的認識，多淺止於淨明道之踐行忠孝倫常合乎宋儒之主張；至於雙方在思想學說上的具體聯繫與區別，則很少有人進行過深入的分析。在此，筆者擬就元代淨明道所受儒家理學的影響再作進一步探討#9，尤重分析其與朱熹、陸九淵之學的關係，以圖能為當代新道家思想的發展提供一些啟示。 一、朱熹、陸九淵在江西的活動 元代淨明道力主“以忠孝為本”#10，宣揚“淨明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常”#11等，顯然系受儒家理學影響。但理學之對元代淨明道的影響卻並不止於此，其影響還具體表現在宇宙觀和修行論兩個方面；而這兩個方面的影響，則分別來自于朱熹、陸九淵之學。朱、陸的學說之所以能夠對元代淨明道產生巨大影響，除與南宋末以來理學頗受官方尊崇有關外，還與宋元理學家們多活動於淨明道的興起地區——江西有著密切的關係。考宋元理學之發展，可知其始終與江西地區有著關係，如理學開山鼻祖周敦頤曾旅居江西二十餘年並最終定居廬山講學，理學的創立者二程兄弟也是在江西從周敦頤問學#12，而宋元時期的一些大儒如王安石、蘇軾、姚燧、吳澄、虞集、揭傒斯、劉塤、陳苑、危素等亦多活動於江西，甚至與西山淨明道士有著直接的往來#13。至於將理學發展推至高峰的朱熹與陸九淵，則更與江西有不解之緣，詳如下。 朱熹本籍徽州婺源(今屬江西省)而生於建州尤溪(今屬福建省)，曾於淳熙五年(1178年)差知南康軍(治今江西星子縣)，次年十月重建廬山白鹿洞書院並講學於此，令其成為全國四大書院(白鹿洞、睢陽、石鼓、嶽麓)之首#14。在此前後，朱熹曾多次遊歷江西講學，如紹興二十年(1150年)及淳熙三年(1176年)，其曾兩次回婺源省親祭祖，並至該地鍾山書院講論道義；乾道三年(1167年)，訪張 途經豐城，曾講學於該地龍光書院，後又應門人熊世基、熊世琦兄弟之請撰《龍光書院心廣堂記》；淳熙八年(1181年)，知南康軍任滿歸家途經九江，又訪該地濂溪書院並講學於茲。其間影響最大者，當推淳熙二年(1175年)五月在鉛山鵝湖寺(後改建為鵝湖書院)與陸九淵、陸九齡兄弟的論學，即史稱“鵝湖之會”之事。此外，朱熹曾親臨講學的江西書院還有餘幹縣的東山書院與忠定書院、玉山縣的懷玉書院與草堂書院、德興縣的銀峰書院、豐城縣的盛家洲書院等，而其題詞留詩的書院就更多了，如德興縣的雙桂書院及南昌府的隆岡書院等等#15。如此，則朱熹在江西的影響不可謂不大。朱熹之學雖多傳于福建而稱“閩學”，但這實際上僅是一種形式上的稱呼罷了；若考福建與江西之地理關係，則會發現兩者雖在行政上被劃分為二，但在地域上卻實為一體，其間僅隔一道武夷山脈而已。當年朱熹由福建至鉛山鵝湖寺與陸九淵兄弟論學，不過是翻過一道山梁的事罷了。是故，即使朱熹在福建時，其學說對於江西的“輻射”也是足夠強烈的。此外，朱熹大弟子黃幹曾任江西臨川縣令，並在此收得“北山學派”開創者何基為徒，其他朱學門人如姚燧、吳澄、虞集、揭傒斯等亦多活動於江西，這也是朱學能對淨明道產生影響的有利條件。 陸九淵之學在江西的傳播，更是占了近水樓臺之利。陸九淵本為江西撫州金溪人，于宋孝宗乾道八年(1172年)應試中選後便名聲大振，返鄉候職期間，遠近聞風而來從師問學的人非常之多，陸氏因此辟出家宅東堂作為授徒之地，開始了為期三年的“槐堂講學”，“弟子屬籍者至數千人”，培養出了數以千百計的“槐堂諸儒”#16。淳熙十三年(1187年)，陸九淵仕後歸鄉閒居，門人彭世昌等商議結廬於貴溪應天山(象山)，陸氏樂之，遂開始了為期五年的“象山講學”。象山講學期間，平日學徒常不下百人，而郡縣禮樂人士也時常登山拜謁，五年中著籍于薄者超過數千人，可謂盛況空前。這些弟子，對於陸學的傳播普及起著重大的作用。其傳播陸學的途徑大致有二：一是通過從政為官而施教一方，二是通過任教講學而普化一地。陸九淵的門徒弟子多有登進士而為官任教者，徐紀芳《陸象山弟子研究》一書對此進行過統計，發現陸氏弟子見諸史傳記載的82人中竟有42個這類人物(其中四人僅登進士而未出仕任教)，且宦跡遍及全國各地，如浙江、江西、山東、四川、湖南、廣東、廣西等；諸為官任教的弟子多任職於江西地區，如傅夢泉曾宰甯知縣都並遷清江通判、鄧約禮曾任九江德化丞、利元吉曾佐邑金溪縣丞、豐有俊曾任豫章太守、李肅曾任江西運使帳司、嚴滋曾得臨川郡守禮請為學正、晁百談曾任吉州教授、俞廷春曾除新淦令、劉堯夫曾為隆興府通判，“甬上四先生”中的袁燮亦曾提舉江西常平，舒 則曾任江西路轉運司幹辦，等等#17。除了為官任教外，陸氏弟子還多在民間收徒授學，如吳紹古在江西余江自創齋舍，董德修則在江西樂安隱居力學，“從之遊者，多有成就” #18。這些在江西境內為官任教的陸門弟子，對陸學思想在江西的傳播和影響理當會有所推動。 二、“淨明”說與朱熹之學的關係 元代淨明道所受朱學的影響主要表現在宇宙觀方面，以下略剖析之。 淨明道之宇宙觀，主要表現於其有關“淨明”的學說中。“淨明”一詞，在淨明道經典中實有著兩層含義：一是淨明道徒所採用的修行手段或實踐方式，二為淨明道徒所追求的理想境界或終極目標。前者如《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》言：“淨明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常。”後者則如《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》言：“淨明大教，始于忠孝立本，中於去欲正心，終於直至淨明。”作為人生所追求的理想境界或終極目標之“淨明”，實際上就是傳統道教所謂“得道”、“成仙”，如《淨明忠孝全書》所言“方寸淨明……自然道成” #19及“死而不昧，列于仙班” #20俱屬此意。對於作為淨明道徒所追求的理想境界或終極目標之“淨明”，元代淨明道經曾借儒家理學的“無極”來解釋之，如《淨明忠孝全書》卷二《淨明法說》言：“無極而太極，無極者，淨明之謂。”劉玉也說：“寂然不動是無極，感而遂通是太極。無極者，淨明之謂。”#21其在這裏所說的“無極”，顯然是從理學鼻祖周敦頤《太極圖說》中“無極而太極”一語而來，具有世界的終極根源和本體之義；而將“淨明”說成是“無極”，也就令“淨明”同樣也具有了世界終極根源和本體之義。這種作法，實與各種宗教現象的一般本質有著共通之處。宗教現象學大師伊利亞德(MirceaEliade)在《神聖與凡俗——宗教的本質》(TheSacredandTheProfane:TheNatureofReligion)一書中，曾運用“神聖”(sacred)與“凡俗”(profane)這一組對立的概念來說明宗教人與“神聖”相遇的宗教經驗，以圖通過分析這兩種經驗模式而歸納出宗教的一般本質。伊氏認為，凡俗的存在是指一種脫離了與神聖世界接源的存在狀態，而當宗教人經驗到與神聖相遇或感到神聖顯現(hierophany)時，其便可從凡俗的存在模態過渡到神聖的存在模態；在神聖的存在模態裏，宗教人可以經驗到再與萬物的根源、終極的本體或神聖的世界連接與契合#22。這一看法，對於我們理解元代淨明道為何將“淨明”狀態視為是回復宇宙根源之“無極”，有著很大的幫助。由此也可知，元代淨明道所推崇之“無極”，實具有濃厚的宗教神學意義，與宋代理學所言“無極”有著很大的區別。 雖然元代淨明道所推崇之“無極”並不完全同於理學所言“無極”，但其受理學的影響也是很明顯的。“無極”一詞，雖早在老子《道德經》中即已出現，宋初道士陳摶所傳《無極圖》亦曾推崇之，但其在學界之有較大影響，似應與朱熹和陸九淵關於“無極”、“太極”的爭論有關。朱熹與陸九淵的這場爭論曾經歷了好幾個回合，涉及的問題也很多#23，但核心卻只是朱熹以為周敦頤《太極圖說》中“自無極而為太極”一語當為“無極而太極”，“太極”即是作為世界本體的“理”，無方所、無形狀、無所不在，故需用“無極”來比況之，二者(“太極”與“無極”)並無差異，“不言無極，則太極同於一物而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂而不能為萬化之根” #24；而陸九淵則以為：“太極”即是實理，從不空寂，故不必用“無極”來形容，“豈宜以‘無極’加於‘太極’之上乎！”#25元代淨明道經之採用“無極”說，顯然是受到了朱熹學說的影響。這種影響，並非只是名詞術語的借用，而且是思想內容的吸收，如前述劉玉“寂然不動是無極，感而遂通是太極”之言，顯然是深得了朱熹“不言無極，則太極同於一物而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂而不能為萬化之根”#26之說的精髓。不僅如此，劉玉還言： 無極而太極，太極而兩儀，兩儀而五行，自無而之有，一本萬殊也。五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極，自有而之無，萬殊一本也。唯反身而誠，複歸於一，則萬物皆被於我矣。#27 這裏所謂“自無而之有，一本萬殊也，……自有而之無，萬殊一本也”之說，顯然也與朱熹“分殊而理未嘗不一，……理一而分未嘗不殊”#28的思想吻合。此外，劉玉還試圖以體、用來闡釋“無極”與“太極”的關係，以為：“無極者，即太上所謂穀神，言其體也；太極者，即玄牝，蓋言其用也。”#29這個說法，也可算大致符合朱熹的本意。當然，元代淨明道之吸收朱熹的思想，其旨趣並非在於哲學思辯上，而是在於欲以之說明淨明道的宗教觀念，如《淨明大道說》言： 淨明者，無形大道先天之宗本，在上為無上清虛，在天為中黃八極，在人為丹元絳宮。此三者同出而異名。……無上清虛之境，謂之淨明；中黃八極，天心也；丹元絳宮，人心也。#30 這段話的意思，大概是欲說明“無上清虛”(淨明)、“中黃八極”(天心)、“丹元絳宮”(人心)等淨明道觀念的重要性：三者既“同出而異名”，則皆當為“無極”之表現形式。後來，劉玉又進一步以“寂然不動是無極，感而遂通是太極”說補充之： 寂然不動是無極，感而遂通是太極。無極者淨明之謂，三界上者也。然天黃太陽即天界之無極，昊天上帝為太極；地黃太陰即地界之無極，後土氏為太極；人黃丹扃即人界之無極，盤古王為太極。#31 這樣，就使得整個世界通過神靈(太極或昊天上帝、後土氏、盤古王)的主宰(感而遂通)而“活”了起來。這種神學化解釋，不但使“淨明”成為了“三界上者”的終極神聖境界，也使得元代淨明道的“無極”說與儒家理學有了本質上的區別。有學者因元代淨明道多吸收儒家理學的思想而認為：“淨明道這一整套教義，都是從理學家那兒拿來的現成的東西。”#32這種看法頗需商榷，因為元代淨明道雖吸收了理學的一些概念來闡發自己的學說，但其卻不僅將這些概念加以了神學化，且在“教義”上仍是以得道成仙作為其信仰的終極目標，這非但異於理學家們的理性作法，且與理學維護現實社會秩序的根本目的有著質的不同。 三、修行論與陸九淵之學的影響 如果說元代淨明道在宇宙觀上多受到了朱學影響的話，則其修行論實多是受陸學之影響。 與朱熹以為“理”乃外在于人心的“太極”不同，陸九淵主張“心”即是理，以為“人皆有是心，心皆具是理，心即理也” #33。由這種世界觀出發，陸九淵又以為“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同” #34，並由此而得出了只須修“心”便可明“理”的修行方法論，以為：“苟此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，當辭讓時自辭讓，是非至前，自能辨之。”#35不僅如此，陸九淵還因此以為朱熹的“格物窮理”說乃屬“支離”，而自己的修行方法則屬“易簡”，聲稱：“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。”#36這種思路，亦體現於劉玉等元代淨明道領袖關於修行“工夫”的論述中，如劉玉曾詳釋“天心”及“人心”道： 中天九宮之中，中黃太一之景，名曰天心，又稱祖土，乃世間生化之所由，萬理之所都也，其實只是混沌開闢之後積陽之氣上浮盤亙，其廣八十一萬裏，是道理之主宰。世人身心功過被此光明之所洞照，纖芥圭忝所不能逃，散在人身中，謂之丹扃。 所以曰人心皆具太極。#37 由這段話，並結合上述《淨明大道說》關於“無上清虛”(淨明)、“中黃八極”(天心)、“丹元絳宮”(人心)的論述，我們不難得出如下推論：既然人心(丹扃)乃天心(中黃太一)之“光明”所散而成，而人心、天心與“無上清虛”(淨明)三者實“同出而異名”，則欲達“無上清虛”(淨明)之境，只須處理好“人心”便可。事實上，元代淨明道所倡達致“淨明”境界之修行方法也正是按這條思路而來的，如《淨明大道說》言：“要不在參禪問道、入山煉形，貴在乎忠孝立本、方寸淨明；四美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。”#38而劉玉在其“語錄”中所教導的方法也大致如此，即教人首重“整理性天心地工夫”而輕視其他，如其弟子曾問：“從古學道者皆言修煉二字，今淨明教中於此獨略，何耶？”劉玉答道： 淨明大教是正心修身之學，非區區世俗所謂修鏈精氣之說也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。#39 劉玉對“整理性天心地工夫”的重視，還體現於其他“語錄”中，如他在《玉真先生語錄》中開篇即言：“淨明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常。”緊接著，又對“淨明”作了進一步的解釋，以為：“何謂淨？不染物。何謂明？不觸物。不染不觸，忠孝自得。……忠者，忠於君也；心君為萬神之主宰，一念欺心即不忠也。”#40這段文字，非但明確了“淨明”修養的物件乃是“心君”，而且，“不染不觸，忠孝自得”諸字還透露出一種傾向，即：只要做到內心的“淨明”，自然便可表現為行為的“忠孝”。後來，劉玉弟子黃元吉又進一步解釋“淨明”與“忠孝”的這種關係道：“就裏除去邪惡之念，外面便無不好的行檢。”#41也就是說，內心的“淨明”乃是比行為的“忠孝”更為重要和直接之求仙法門，甚至有兼攝“忠孝”行為之功。這種主張，明顯受到了陸九淵“苟此心之存，則此理自明，當惻隱時自惻隱，當羞惡時自羞惡，當辭讓時自辭讓，是非至前，自能辨之”說法的影響。 與注重“整理性天心地”這種“易簡工夫”相關，劉玉還對傳統淨明道的道法科儀進行了簡化，如《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》記劉玉弟子問曰：“昔何真公所傳稍繁，今先生所傳極簡，何其不同？”由此透露了劉玉道法與傳統淨明道法之“繁瑣”與“簡約”的不同。那麼，劉玉之“簡約”的具體作法是怎樣的呢？從《淨明忠孝全書》所錄來看，其主要是對傳統淨明道的科儀過程進行了簡化，並減少了儀式中法具設置和符籙的運用，改革了其上章內容及煉度方法，如該書曾載劉玉言：“每見朝醮行事太煩，及至祭享，則齋主法眾誠意已怠。修齋之士可不審之。”#42又載劉玉弟子問：“淨明告斗之法，何為不設斗燈？何為符命絕少？”#43“道法舊用奏申文字，今只上家書，無乃太簡乎？”#44還載經過劉玉改革後的淨明道之“煉度”僅有“登朝天壇，露香敷奏，席地存神，置二陶器於壇上”及“書符”之事#45。以上種種改革，不僅體現了劉玉對“易簡”的追求，而且處處與“整理性天心地工夫”有關，詳如下。 劉玉以為，“整理性天心地工夫”不僅是可令人得道成仙的易簡法門，而且還是令道法科儀產生功效的基礎，如《玉真先生語錄內集》中有如下一套理論：“淨明只是正心誠意”，而“人心皆具太極”，若心性淨明則可與“太極”(昊天上帝)相通，故只要能做到正心誠意，則可驅神役鬼；若不能正心誠意而欲驅神役鬼，則只會“徒增罪戾耳”。#46而《玉真先生語錄外集》中則有如下一套關於減少斗燈設置和符籙運用的說法： 汝知星斗之所出乎？太極，一真之源也。由太極而生陰陽五行，天賦人受，謂之健順。《五常經》云：日月五星，謂之三光，其配屬者，謂之大魁七元、陽明貪狼、陰精巨門，即是日月，其餘五星，即屬五行。七曜大明，彰示萬方者，只是天地中間二五之精，卻皆屬後天。返真還元，同歸太極，而歸無形，是為淨明大道先天之宗本也。所以通真達靈，貴在得氣之先。今向淨明二曜九氣之燈焚符所告者，昔都仙真君有旨云“此名先天之斗”，蓋指太極而言也。譬如尋流泝源、著衣舉領，先天之法貴乎簡者，就發端處用工，故不疾而速、不行而至。雖然，若不知自己身中中黃太乙之妙，又焉能感動天心北極也哉。若只靠存想之繁、符篆之多，吾但見其神離氣散耳，一真之妙，競復何在？#47 這段話的大意是說：無論五星還是日月，俱從“太極”而來，而太極即“先天之斗”，乃“淨明大道先天之宗本”；告斗科儀之所以只需禮拜“先天之斗”即可，乃是因其能“就發端處用工”，這就象“尋流泝源、著衣舉領”的道理一樣，而其關鍵則在於知“人心”——“自己身中中黃太乙”之妙。至於符籙，劉玉以為其不過是一種形式罷了，亦不必多用，其關鍵乃在於運用“一真之妙”，亦即“知自己身中中黃太乙之妙”。 劉玉不僅簡化了傳統淨明道科儀中的法具和符籙，而且還改革了其上章內容及煉度方法。所謂“上章”，即道士在科儀中向神靈上奏的寫有祈請文字的章表，而“煉度”則是道教用以超度亡魂的一種儀式。傳統道教用以書寫祈神內容的章表多有特定格式，上章的程式也很繁冗#48，但劉玉卻將這種祈神的章表改為所謂“家書”#49，故弟子曾問他：“道法舊用奏申文字，今只上家書，無乃太簡乎？”對此，劉玉答道： 古者忠臣孝子，只是一念精誠，感而遂通。近代行法之士，多不修己以求感動，只靠燒化文字，所以往往不應。蓋惟德動天，無遠弗屆，今此大教之行，學者真個平日能懲忿窒欲，不昧心天，則一旦有求於天，舉念便是。若平時恣忿縱欲，違天背理，一旦有求，便寫奏申之詞百十紙燒化，也濟不得事。異時法子行持精熟時，但是默奏，自有感通，家書不須亦可。#50 這段話的要旨，也在於強調“懲忿窒欲，不昧心天”的“修己”功夫。此外，元代淨明道的煉度方法也與傳統道教有著不同，稱“一陽煉度”#51，明《天皇至道太清玉冊》卷三“煉度法七階”中曾將“淨明一陽煉度法”列為有代表性的一家。所謂“一陽煉度”，即行法者以其稟受自先天之“道”的一點元陽來煉消亡魂之陰滓；而所謂“一陽”，按劉玉的說法，乃混沌之初、天地乍分時產生的“一點真陽”，為天地萬物之“主宰”#52。劉玉以為，行法者憑此身中所稟“一陽”真氣而書一道“煉度符”，即可達到諸家“百十道符”之為亡靈“完形續體”的功用，並曾以“先天之學”、“後天之法”喻“一陽煉度”與傳統煉度法言： 每見後天之法，不曾究竟得一個大本領，搬出許多枝梢花葉，徒為已墮之魂重添許多妄想。淨明先天之學，只要了得核中有個仁，仁中有一點生意，藏之土中，春氣才動，根生幹長，都出自然。豈曾見天公親刻枝葉也哉！#53 需要指出的是，元代淨明道煉度所憑據的人身中“一陽”之顯現，實有賴於做“正心誠意”的功夫，如劉玉以為：“科法中建齋行道，只是積誠。”#54而所謂“積誠”，即“正心誠意”，具體內容則為“懲忿窒欲，明理不昧心天”等。竊以為，“正心誠意”之類“整理性天心地工夫”乃是元代淨明道學說賴以建立的基本點，它既是元代淨明道學說的出發點，也是其改革淨明道法科儀的落腳點；劉玉簡化淨明道科儀的過程、減少法具設置和符籙運用、改革上章內容及煉度方法，實質上皆不過是為了讓人能避開“枝梢花葉”而專注於做簡約的“正心誠意”根本功夫。而這種思路和作法，顯是受到了陸九淵“若能盡我之心，便與天同”之類“易簡工夫”論的影響。 四、朱、陸學說在淨明道思想體系中引起的矛盾 由上可知，元代淨明道在宇宙觀上實多吸取了朱熹之學，而在修行方法上則多受到了陸九淵之學的影響。其這麼做，會不會因陸、朱學說的不同而引致自身思想體系的混亂或矛盾呢？ 事實上，這種混亂或矛盾是存在的。由前面元代淨明道關於“淨明”與“忠孝”這兩種修行方式之關係的說法，我們已可發現其存在著互為其“本”的矛盾，即一方面主張“以忠孝為本”#55，以為忠孝乃是一切行為的基礎，另方面則又以為“不染不觸，忠孝自得”#56，將“淨明”視為能兼攝“忠孝”之求仙法門。這種矛盾，實是由於其同時吸收了陸九淵的“易簡工夫”說和朱熹的“格物窮理”說所致。朱熹和陸九淵雖然皆以“理”作為其哲學的最高範疇，並認為人皆具有合于善的天然本性，但二人對“理”的理解卻不相同，在修行方法論上更是勢同水火，如《宋元學案》言： (陸九淵)先生之學，以尊德性為宗。……紫陽(朱熹)之學，則以道學問為主。……宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。#57 所謂“狂禪”，乃朱門對陸學“易簡工夫”的攻擊，而所謂“俗學”，則是陸門對朱學“格物窮理”之“支離”的嘲諷。元代淨明道同時吸收之，於是便難免出現“淨明”(易簡工夫)與“忠孝”(格物窮理)互為其“本”的矛盾。對於朱、陸二人的這種“矛盾”，現代新儒學大師牟宗三先生曾將其視為是“本體論的直貫”(陸學)與“認識論的橫列”(朱學)之別，而非同一層次上的對立，並嘆惜朱、陸二人未悟此點而不能相容#58。元代淨明道徒是否早已達到了牟宗三先生的思維境界？筆者以為並未如此。因為元代淨明道徒在他處表述其世界觀時，曾出現了與前述諸說的矛盾，如上述《淨明大道說》以為“無上清虛”(淨明)、“中黃八極”(天心)、“丹元絳宮”(人心)三者“同出而異名”，但後來劉玉卻又言：“無上是道，中黃八極是理，由道而生理，明理以報本。”#59將其變為了一種“相生”關係。而劉玉之所以採用不同的說法，乃是為了服務於其宗教實踐論，如“相生”說是為了適應《淨明大道說》的“報本”論，亦即所謂“天立中黃八極而報無上之本，人當忠孝而答君親之恩”#60，“同出而異名”說則是為了論證其“修心”(淨明)論，進而為簡化傳統淨明道的科儀程式服務。元代淨明道的兩種世界觀雖然能與不同實踐方法之間相互呼應，但卻也顯示了其思辯在整體上的混亂。也就是說，元代淨明道經中所存在的思想矛盾，乃是因為其同時吸收朱、陸二人之說而又未能完全消化之所致。 五、結束語 以上對元代淨明道與朱、陸之學關係的討論，主要目的是在學術上較深入地釐清中國思想史、宗教史上的一些問題。但由這種討論，我們或也可得出一些對道家道教發展方向的認識；為回應此次會議的主題，茲陳淺見如下： 早期的道家學說，較強調遠離世俗社會，如《老子》曰“絕聖棄智”、“絕仁棄義”#61。到了漢代，其似又比較重視介入世俗社會，如河上公注《老子》即既強調“治身”又強調“治國”#62，初創時期的道教(天師道、太平道)則不僅建立過政教合一的組織，而且曾試圖奪取漢室政權；由於這種“介入”侵犯了世俗皇權的利益，故其在六朝時期曾遭受了來自皇室的排斥和打擊，進而逐漸在隋唐時期轉向了追求高遠虛玄的“重玄學”。#63至南宋金元時期，道教仍繼續在尋找自已的“定位”，如這一時期新興的全真道與淨明道即或主張出家住庵而成為道教“出世”傾向之典型，或力倡踐行忠孝而成為道教“入世”傾向之代表。當然，這裏所謂的“出世”與“入世”並不是絕對的，如傾向於“出世”之全真道仍有“為官清政同修道，忠孝仁慈勝出家”#64之類的主張，而傾向於“入世”的淨明道也有“不染不觸，忠孝自得”#65這類近似於離俗的說法。由此可見，“出世”與“入世”乃是長期困擾道家道教的一個重要問題。元代淨明道曾試圖借用近於“俗”的朱學與近於“禪”的陸學來從理論上解決這一問題，但應該說解決得並不好，以致於其思想體系出現了顯而易見的矛盾。竊以為究竟如何為道家道教“定位”並從更深層次的理論上來說明“出世”與“入世”的關係，仍是當代新道家學者應該思考的問題。
註釋 1《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》，《道藏》本(文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印，1988)。 2《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 3《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。 4《淨明忠孝全書》卷一《中黃先生碑銘》。 5彭埜：《淨明忠孝全書·序》。 6徐西華：《淨明教與理學》，昆明：《思想戰線》，1983年，第3期，第35—40頁。 7曾召南：《淨明道的理學特色》，成都：《宗教學研究》，1988年，第2—3期，第37—41頁。 8詳請參閱郭武：《關於淨明道研究的回顧及展望》，臺北：《漢學研究通訊》，第十九卷(2000年)，第3期，第372—383頁。 9此處所謂“理學”，系依當今學術界對宋代以來“新儒學”的流行稱呼。又，筆者在此不涉及南宋時期的淨明道團，是因為其受理學的影響較少，而這一現象恐與理學在宋初並非顯學且于南宋甯宗慶元年間一度遭禁有關。 10《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》。 11《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 12詳請參閱周文英、羅淦先等編著：《江西文化》(瀋陽：遼寧教育出版社，1998)，第161頁。 13有關上述儒者在江西的活動情況，詳見《宋元學案》，並可參閱徐遠和：《理學與元代社會》(北京：人民出版社，1992)。又，《逍遙山萬壽宮志·藝文》曾收錄了多篇上述儒者游訪西山萬壽宮等淨明道勝跡後題留的詩文，茲不贅列。 14詳請參閱周鑾書：《廬山史話》(上海：上海人民出版社，1981)，第96—111頁。 15詳請參閱方彥壽：《朱熹書院門人考》(上海：華東師範大學出版社，2000)，第1—30頁。 16詳見《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案》。 17詳請參閱徐紀芳：《陸象山弟子研究》(臺北：文津出版社，1980)，第67—72頁。 18《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案》。 19《淨明忠孝全書》卷二《淨明大道說》。 20《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。 21《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。 22參閱黎志添：《從神聖與凡俗論宗教經驗與文化的關係——伊利亞德［Mircea Eliade］的一個宗教學觀點》，“香港中文大學宗教系與北京大學宗教系第二屆學術交流會議”論文(北京，1999年12月)，第6頁。 23有關朱熹與陸九淵關於“無極”與“太極”的爭論，詳請參閱張立文：《走向心學之路——陸象山思想的足跡》(北京：中華書局，1992)，第225—232頁。
24《朱文公文集》卷三十六《答陸子美》之一，《四部叢刊初編》本(臺北：商務印書館，1967)。 25《陸九淵集》(北京：中華書局，1980)卷二《與朱元晦》之一。 26《朱文公文集》卷三十六《答陸子美》之一。 27《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。 28《朱子語類》(臺北：正中書局，1962)卷二七。 29《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。 30《淨明忠孝全書》卷二《淨明大道說》。 31《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。 32徐西華：《淨明教與理學》，昆明：《思想戰線》，1983年，第3期，第40頁。 33《陸九淵集》卷十一《與李宰》之二。 34《陸九淵集》卷三十五《語錄》。 35《陸九淵集》卷三十四《語錄》。 36《陸九淵集》卷二十五《鵝湖和教援兄韻》 37《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 38《淨明忠孝全書》卷二《淨明大道說》。 39《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 40《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 41《淨明忠孝全書》卷六《中黃先生問答》。 42《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。 43《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。 44《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 45《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》。 46《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 47《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。 48詳請參閱卿希泰主編：《中國道教》(上海：知識出版社，1994)，第三冊，第224—226頁。 49這裏所謂“家書”，其具體內容我們已不得而知，估計可能是表達對父母孝敬的一些文字。臺灣故宮博物院編《道教文物》中曾收有封面題為“……家書”的道經照片，惜未能睹其內文。 50《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 51道教的煉度方法有多種，如“三光煉度”、“南昌煉度”、“靈寶煉度”、“紫皇煉度”等等，諸法之不同不僅表現於所召請的神靈有異，而且表現于對亡魂再生形質的“構想”不同。詳請參閱卿希泰主編：《中國道教》，第三冊，第233—239頁。 52《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。 53《淨明忠孝全書》卷四《玉真先生語錄外集》。 54《淨明忠孝全書》卷五《玉真先生語錄別集》。
55《淨明忠孝全書》卷一《西山隱士玉真劉先生傳》。 56《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 57《宋元學案》卷五十八《象山學案》。 58詳請參閱牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(上海：上海古籍出版社，2001)，第55—70頁。 59《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。 60《淨明忠孝全書》卷二《淨明大道說》。 61《老子》第19章，王弼注本，見《諸子集成》(上海：上海書店影印，1986)。 62《老子道德經河上公章句》，王卡點校本(北京：中華書局，1993)，第140頁。 63 對於這種變化，葛兆光將其稱為邊緣文化對主流文化的“屈服”。詳請參閱葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》(北京；生活·讀書·新知三聯書店，2003)。 64《水雲集》卷上，《道藏》本。 65《淨明忠孝全書》卷三《玉真先生語錄內集》。
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