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《老子》的醫療觀 作者：鄭志明，輔仁大學宗教學系教授。
一、前言 老子思想基本上是以「生命」為核心的存在體證，雖然可以運用到各種社會制度的文化情境之中，但是其根本的關懷，還是在於實現與證成生命圓滿的存有意義與價值。主要是建立在形上學的宇宙論上，推求到宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地，決定與自己生命根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點[1]。這是一種對生命存有的文化醫療，關心的不是個體外在生理形式的病痛與災難，而是從宇宙法則的終極關懷，擴充人的主體生命在天地運行秩序中的對應之道。這種醫療的觀念，從人類生理自然的欲望與本能中，領悟到生命存有的形上作用，以心靈層面自我調適來維護與保養機體的正常運作。 老子對「身體」的看法，不是從生理的本能處來說的，而是從生命精神領域擴大了存有的內涵，以物我的泯除，達到身心靈的整體和諧。「身體」只是生命象徵，不等於整體的生命，若執著於身體將導致於生命力的萎縮，失去了內在自我創造的無限能量。老子主張對「身體」作形上性的思考，從「無身」、「後其身」與「外其身」等觀念，追求不受欲望所指使撥弄的主體生命，是超越于自然生理與心理之上的智慧觀照，「身體」不只是一種物質性的存在，同時也是一種精神性的存在，從有形的軀體昇華到無形的心靈，肯定人性自我超越的創造本能。醫療的物件除了身體以外，心靈方面的診斷與治療也是生命存在的重要課題，從精神的會通，來導引出內在生命力的展現與發揮。 老子對「身體」的病因與診療，有其自成系統的觀念與實踐體系，是一種文化性的醫療，是針對生命異化的存有醫療[2]。其面對的不是單純個人軀體發病的病因，而是整體生命在存有環境下的病兆與病源，是人類主體生命在異化時空中向外賓士所造成各種存在的疾病，這種疾病是不能純靠醫學的藥物來治療的，必須回到生命自身的主體自覺上，領悟到與宇宙相應生生不息的創生能量。近年來人們對醫療的認知已有些轉變，不再以西方科學醫療的觀念與行為作為唯一的準則，逐漸重視文化規範下的生活醫療活動，對疾病與健康有著一套固定的知識，這套知識如同宗教信仰般，指導人們對生病的態度與處理方法[3]。老子的醫療觀在現代社會裏，仍有其文化性的實踐作用與功能。 二、《老子》的身體觀 不管是儒家或道家對「人」的理解，大多是從「心性」的觀念，上升到人性與天命連結的形上生命，較少面對有血有肉的具象「身體」。「人」不等於個體的肉身，而是集體性的共名，泛指精氣神合為一體的人類生命，肯定身體的「人」與大自然的「天」有著密切的關聯，其連系的關鍵在於「氣」，由氣而建立人身以至心性的體系認知[4]。這是精神化、宇宙化或社會化的身體觀，是不同于生理化的形體觀，將形軀的身體提升到有心氣涉入的意識身體、自然氣化身體與社會身體等主體境界[5]。這樣的身體觀，是將「人」視為文化的生命主體，進行肉體內外心性的精神性與宇宙性的成就，來安頓社會群體的倫常規範與生活秩序。 《老子》書中的「人」是不同於「民」的用法，「人」指的是聖人或君王，是「民」的帶領者或教導者，如五十七章云：「聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」此章的「我」是聖人的自稱，也可簡稱為「人」，是指可以導正人民生活的理想君王或聖人。「人」不同於「民」在於文化的自覺能力上，有著明覺修證而來的妙悟道體，是異於眾人或愚人的生命形態，有著法天地而來的道心，開出生命的微妙玄通，回歸素樸的本真，印證萬物自賓與自化的形上智慧[6]。《老子》書中的「身」是延續著「人」的概念而來，不是指一般人的身體，是有主體自覺性的身體，是道體妙用的精神所附著的形體，帶有著自我完成的理想人格。 「身」不是血肉形式下的軀體，而是由心性作為主體的圓滿形體，形體的有來自於心性的無，有與無是相生相成的，即物質與精神的交會和合。在老子的思想中「身」是具有文化向度的身體，精神性是大於物質性，強調不可執著於外在形軀的身體，若過於重視形軀的「身」，則是人們病患與災難的起因。老子從「有身」與「無身」的對比中，意識到生理性的形體是生命存有的最大災患，將被感官欲望所支配，喪失了「人」創造性的生命本質，如云： 寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚，寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身，吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。（第十三章） 「貴大患若身」與「吾所以有大患者，為吾有身」等句，說明身體外在的具體形式是一切禍患災難的根源，當落在有限的形軀上時，必然產生二元分化的對立性衝突，如美醜、善惡、是非、寵辱等的相互對待，引爆了現實生活中綿綿不絕的福禍報應，正面的利同時帶有著負面的害，造成人們一直生存在驚恐的情境中，即是「寵辱若驚」，在得失的過程中都存在著驚恐，如「得之若驚，失之若驚」，一旦著意於身體的形式，就無法避免禍福吉凶所帶來的寵辱。 老子認為人要能抽身於寵辱之外與超然於禍福之上，要有「無身」的自覺與超拔。「無身」不是「有身」的對待，是跳越出一切形式的二元對立，忘掉了「有身」的執著，是一種不以「身」視「身」的境界，是一種「無」的生命工夫。這種「無」的工夫，不僅要化除掉「身」的執著，也要拋棄掉「心」的執著，在「身」與「心」兩忘的過程中，方能不有其身而身可有，這是「無」的生命實現，以「不有」的方式來實踐「有」，以「無身」的方式來確保「有身」的常存。同樣地，為政者若能對天下本無其意與若無其事，反而可以取得天下與治理天下，如《老子》四十八章的「取天下常以無事」與五十七章的「以無事取天下」等，強調要在主觀上以無心無為的生命境界來面對天下[7]。「貴以身為天下」與「愛以身為天下」即是「無身」的實踐，不以「身」參與天下者，反而是「可寄天下」與「可托天下」的人。 這是一種形上的身體觀，「有身」與「無身」不是從外在形式上來說的，是從內在本質上進行調適上遂的生命工夫，意識到身體的外在展現，是內在心性與精神的主體實踐，生命能從內貫通到外，「身」才有著存在的價值與作用。若「身」缺乏了主體性的自覺，將掉落到血肉感官的欲望之中，這是身體受到外界環境刺激所引起的動物性本能，以百骸、九竅、五臟、六府等有形之軀，在對外的接觸下，產生了饑、寒、病、苦、死、生等大患，造成「身」是罪藪，「心」是惡源，一切生存煩惱由此而起[8]，如《老子》四十六章的「咎莫大於欲得」，說明欲望是「身」最大的罪咎，造成各種身體存在的病態。這種病態在現實生活中是不斷產生的，如云： 名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病。是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章） 「身」經常落入到欲望的衝突與抉擇之中，追求「名」與「貨」等身外之物，造成愛欲纏身，將一生精力消耗在名利的追求上，不管得或失都無法避開疾病的纏身。欲望的無窮將使人被外物所役而傷身，即「甚愛必大費」與「多藏必厚亡」，愛名與貨藏讓人疲於奔命，最後得不償失。對於這種外在追逐的心態，老子提出解決的藥方，即「知足不辱」與「知止不殆」。重點在於「知」的證悟上，達到合道的心境與人格形態，「知足」與「知止」是一種存有的智慧，領悟到人與萬物和諧的自然規律，當求自免於剛強，以收斂凝聚其精神與生命力量，常保其所得於道的生生之德[9]。 老子的「身」是一種精神性的長久存有體，是以道的無限性來消解生命的有限性，將「人」擴充到道的生養化成中，直接與天地同其長久，「身」不再局限於出生入死的有限肉體，而是以「不自生」的作用，與天地相合，讓生命回歸於素樸的道，如云： 天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人，後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶，故能成其私。(第七章) 「身」不是有限的肉體，也不是妄執的心知，而是等同於天地萬物周流長存的生化作用與實現原理，是順著天地萬物自生自長的法則，展現了「天長地久」的素樸自在。「身」也能如天地般的「長生」，其原理在於「不自生」，不落在個體的身心形式談生命的成長，所謂「長生」是成就生命自生自化的本真。個體感官的身心形式是有限的，是自私的，只為了自身的保全，產生了知的定執與道的封限[10]，將生命困死在肉體上，缺乏了相應於天地的形上智慧，掉落在個體身心自劃的限界之中，「身」成為一種具體形式的框架。 老子的「無身」是以道的體會來跳開身體的形式框架，要人能放開身心的有限執著，提出「後其身」與「外其身」的實踐工夫。所謂「後其身」是指不先有其身，不優先考慮身體形式的保全與佔有，反而可以達到「身先」的作用。所謂「外其身」是指不厚養其身，不追求身體形式的享樂與安康，反而可以達到「身存」的作用。這種作用來自於人對身體的「無私」，結果卻「能成其私」，是生命自我實現的原理，以「無私」來跳開「私」的困境，成就了「大私」。一般民眾只關心「小私」，只重視個人的私自利益，只知圖謀身心安樂的滿足，被外在的名利財色所迷惑，著意於「身先」與「身存」，卻事與願違，經常面對著身體存有的惡劣挑戰。老子的「大私」是由「無私」來完成，不是為一己私利著想，而是成就人類集體保全的「私」。 老子的「身」不是關懷個體的微名末利，而是要利益人間相應於道的千秋大業，完成長久之道的功名，對這種豐功偉業老子提出了「身退」的主張，即以不居功不恃名的方式，來永保「身」的成就，如云： 持而盈之，不如其已。揣而梲之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。（第九章） 「身退」也是一種「無身」的實踐工夫，認為身體形式是無法長久保存的，一切的功名利祿與金玉富貴都不可長期佔有，若對外在事物的強取妄求，不僅無法「功遂」，反而會身敗名裂與抱恨終身。老子志不在「功遂」，果能獲得「功遂」，也要懂得「身退」之道，即退身而不居功，跳出有成有敗的二元世界，直接上溯到與天道相應的生命之德上。 老子的身體觀，是不以肉體為身體，而是與天地萬物合一的文化身體，重視的是主體生命的自我體驗與實踐，以修養的境界來體現生命存有的價值，將身心提升到與道合一的精神世界之中。這樣的身體觀也跳出了對生死的執著，如云： 出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地，亦十有三。夫何故，以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。（第五十章） 生死也是一種二元的對立，具體的生命是無法轉化「出生入死」的運行規律，一般人的求生避死，只著意於有限身軀的保存，仍是一種生命形式下的欲望，貪生怕死依舊還是會沈淪於生死，太過於「生生之厚」，也就快速地面對著「動之死地」的困境。老子是要人回到宇宙萬物的本源，掌握到自然運行的規律，化解生死的二元性，從生命的源頭處，理解到「不自生」的「長生」之道[11]。「善攝生者」就是指長生的人，不會自伐其精，不會自傷其氣，更不會自勞其神，展現出「無死地」的生命境界，從「兕虎」與「甲兵」的現實衝突中超越出來，化解擇各種置於死地的生存困境。 「善攝生者」也是一種「身」的醫療之道，不處危地與不作險行，遠離了心勞神迷的病痛與災難。認為身體的存在不該講究外在的保養安逸與舒適享樂，應該回歸到內在生命自然無為與清靜澹泊，靠的是「柔弱」的修養工夫，如云： 人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵，強大處下，柔弱處上。（第七十六章） 老子的「無死地」，就是以長生來取消死亡，造成死亡的原因在於「堅強」，長生的動力則在於「柔弱」，所謂「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」，指堅強的生命容易折毀，柔弱的生命反而可以持久，即「強大處下，柔弱處上」，或七十八章云：「弱之勝強，柔之勝剛。」老子認為人的死亡在於剛愎自用與自以為是的逞強，造成自矜自伐與自見自彰的心理狀態與行為樣態，導致在經驗世界的衝突與對立，招來殺身的危機。老子提出了「柔弱」的主張，配合「處下」與「不爭」的觀念，消弭人類的佔有衝動[12]，這種柔弱的生之道，讓身體帶有著心靈凝聚含藏的能量，突破堅強的外在形式，保有著真樸的生命氣質，這種身體觀是側重在精神的活動面來解消物質的消耗面。 三、《老子》的病因說 老子的身體是形上的精神體，病患的產生原因則是下降到具象的物質體上，失去了自我調節的心靈力量。身體的疾病與苦難，是生命形式的異化，缺乏作為主體的人性覺醒，沒有通極於道體的生活體驗，只有感官的放縱與心知的定執，造成生命不僅不能開顯，還要面對著各種層出不窮的生存弊端，是人現實存有中的最大病因。這種病因是一種人格性的病因，肇始於生命形式的情念欲望，是身體的感官作主下的放溺行為，缺乏了心性踐形的自我涵養工夫，在人格的異化與墮落下，身心活動喪失了精神性的文化導引，流轉在異化形式的叢林之中，接受各種病痛與災難的考驗。 老子認為人體的感官欲望，是生命存有的根本病因，停留在感官式的身體活動上，只有經驗性格下的無窮欲望，身體是動物本能的外在形式，缺乏內在本質的價值體驗，是人們發病的主要原因，如云： 五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。是以為腹不為目，故去彼取此。（第十二章） 「五色」、「五音」、「五味」、「馳騁田獵」、「難得之貨」等是吸引感官貪戀的外物，導致無窮的欲望，造成「令人目盲」、「令人耳聾」、「令人口爽」、「令人心發狂」、「令人行妨」等病因，顯示過分重視感官的享受，將造成自我人格的淪喪，因欲望蒙蔽了分判的理智，迷失自己的本性。這是人在身體形式下的最大的災害，當感官壓過了人性，在享受中無所節制，則人將沈淪於縱情恣欲的妄境中，衍生出無邊的病患與災難。 對身體的運作模式，老子提出了「為腹不為目」的主張，王弼注云：「為腹者，以物養己。為目者，以物役己[13]。」「為目」代表一切外在感官的享樂，是致病的原因，「為腹」代表內在心性的滋補修養，用以對治人的種種妄念奇求。「為腹不為目」即是自我本真的覺醒，以「養己」來對抗「役己」，體會到一切身外的迷戀追求，是與身無補的，甚至是勞身與傷身，不僅無用，反而還會有害[14]。當感官追逐外在事物的滿足時，內心狀態就無法保持寧靜，在紛擾中失去原本的淳樸，導致病患滋生。「為腹」是回到純生理的本能而存在，不向外追求欲望，直接以自己的生命的能量來安定心性的作用。 老子強調人要有知病的工夫，瞭解病因就可以超越病情，從「病病」轉向於「不病」的境界，如云： 知不知上；不知知病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。（第七十一章） 「病」是由於「不知知」，缺乏對病因的掌握，還自以為有知，這是人自以為是的毛病，沒有對自己的病因有著自我觀照的能力，卻強不知以為知，這是知的異化所產生的病因。所謂「病病」就是要知病之所以為病，也能察知到這種不知病的病因，如此就可以精進於真知，達到遠離疾病的「不病」狀態。這種「知」是超越世俗的是非對錯，不是形式上的爭辯不休，而是內心的理解與領悟。一般人在感官的物質追逐中，對病因是假知的，缺乏真知真行的能量，最後還是困死在病因之中。聖人就不同，是真正的「不病」，在於有「以其病病」的智慧，能相應於心性掌握到一切致病之因，從病患中超越出來。 要達到「不病」的境界，對世俗群眾來說，是相當艱難的實踐工夫。這是內修的工夫，眾人則已習慣於外求，且有著自以為是的嚴重病態，強行作違反常道之事，累積了更多致病之因，如云： 企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。（第二十四章） 疾病的起因在於人們的違反常道，「企者」與「跨者」都是違反常道的行為，所以「不立」與「不行」，無法行之久遠。「自見者」、「自是者」、「自伐者」、「自矜者」等也都是違反常道的人，有著「不明」、「不彰」、「無功」、「不長」等早衰的病情。疾病的起因不僅來自於身體的生理感官，也來自于心理的我執成見，形成了不少心知的定執，造成了人與道之間的隔閡，形成了心性的自我封限，迷失了自我的價值定位，自見、自是、自伐、自矜等就是「有我」與「有心」的執著，這種心理偏執的人不僅無功於道，且將招來無窮的禍患，是一種「餘食贅行」，是多餘而不必要的，甚至會帶來食病與行累的災害。 病因除了來自于生理的感官與心理的執著外，還有就是人際間形式化的禮儀規範，迷失在社會價值的奔競爭逐之中。老子認為社會的紛爭不息與動亂不定，在於人們拋棄了大道的純樸，失去了自己原初素樸的本性，造成了巧偽浮華滋生的病情[15]。如云： 夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不知其華，故去彼取此。（第三十八章） 老子不是反對儒家的禮義文化，批判的是「忠信之薄」的禮，當內心失去了忠信的本性時，只是巧言令色下的計較做作，禮成為沒有實質的虛文，增加了各種虛情假意的繁文縟節，這種輕薄浮華的禮儀，反而是愚昧的開端與世亂的禍首。老子在這樣的觀點下，也不贊成外在形式的聰明巧智，過於炫耀知識與才能，顯示的是浮淺無知的末道，也是一種有害於身心的病患。禮儀與智慧應該是來自于心性的道德自覺，不能成為競作心術的外在規範，導致世道的虛禮與罪惡的叢生。 老子提出了「處其厚，不居其薄，處其實，不知其華」的修養工夫，「厚」是相對「薄」，是人性合於道的渾厚。「實」是相對於「華」，是人性合於道的樸實。民眾大多是捨本逐末，執著於外在形式，忽略了內在本真，老子則要人溯本還原，回到生命的根源，才是治療社會亂象與病情的最佳方法，遺憾的是知易行難，現實生活的民眾太過於執著外在的形式，教條法令的層出不窮，社會愈治癒亂，人間成為盜賊的世界，形成了各式各樣不治的病結，如云： 大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉（第五十三章） 「道」原本是光明平坦的康莊大路，但是世俗之人卻好行小徑，放縱欲望，走得崎嶇坎坷，遠離了素樸的大道，人性因多欲而經常受到戕害，政治風氣敗壞，生活奢靡浮華，造成田地荒蕪與糧倉空虛。可是人們仍好嬉遊的娛樂，追求「文彩」、「利劍」、「飲食」、「財貨」等享受，導致社會風氣的誨淫誨盜。老子的批判也正是現代社會的寫實，外在物化的生活追逐，造成大奸小盜的盛行，惡化現實的生態環境，在外在形式的虛假造作下更加帶動了相互競爭的邪風，不只人生病了，整個社會也已病入膏肓，成為一個「非道」的「盜誇」世界。 老子的病因說是建立在「非道」的情境上，人遠離了大道，以劣根的人性將人間搞成坎坷難行的崎嶇小徑，這是人們集體的共業，已是難以挽救的病患。老子將禍咎的病因，總歸於人的「不知足」與「欲得」上，如云： 天下有道，卻走馬以糞，天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。（第四十六章） 人要追求的是「天下有道」，有足夠的生命能量來遠離「天下無道」的惡質環境。問題是人的身心是有著無止盡的欲望與需求，無法逃避接踵而來的禍咎與災難，其最大的病因就是人們身心的「不知足」與「欲得」，在多欲的生理與心理的導引下，在行險僥倖的過程中不斷地惹禍傷身。老子提出了根本性的醫療手段，即「知足之足，常足矣」的方法，靠的是內心合於道的滿足，這種滿足不是物質性的富有，而是精神上隨遇而安的寧靜，是以天理常存的體驗解消欲望的念頭，在病因上進行釜底抽薪的根本解決。 老子的身體觀與病因說，與儒家不是對立的，實際上都重視誠於中形於外的踐形工夫，儒家的「禮」是一種克治欲望的道德實踐，是來自於心靈體驗下的身體安頓，追求圓滿人格的身體存有，也反對身體的外在執著。老子認為「禮」是「亂之首」不是針對儒家來說，而是指出了世俗之人的病因所在，注意到世俗之人過於重視身體外在形式的弊病，缺乏合於道的自我鍛煉工夫。認為身體的物質性與心靈的精神性是結合的，心性具有著超越形式的自我展現能力，可以達成踐形下的生命境界，老子在五十四章提出了「以身觀身」的修持方法，以心所觀照的存在界以本然狀態來呈現，展現出身體是渾化為一不可分割的、整體的價值世界[16]。 四、《老子》的診療法 老子的身體觀與病因說是兩個不同的文化課題，是將身體擺在形上的層次，肯定的是人身與天地合一的生命內涵，強調其相互感通的哲理關係。將病因擺在形下的層次，降落在具象的身體形式上，指出外感致病、心理致病與社會致病的種種因素，肇因於人體與天地關係間的失常，有形的身軀聯結不上宇宙秩序的常道，在欲望的作祟下，失去了天人間原有的平衡與和諧的狀態，人體不足以抵抗各種外邪的侵襲，導致病患叢生。這種天人關係的瓦解與破壞，正是有限形體的最大病源，招來無窮的禍患。要防治身體的各種疾病，還是要進行形下與形上的會通，回到天人一體的思維模式上，順應與運用天地之道，即以法天則地的方式，重新進入到宇宙的秩序之中[17]。 老子對疾病的診斷與治療，是從生命的精神層面入手，關心的不是身體的生理現象，而是法乎自然的運行規律，以精神內守的方式解消外在物欲的追求，不是採用物質的醫療方式，是透過精神對形體的積極作用，達到除疾康復的醫療目的，如云： 是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也，為無為，則無不治。（第三章） 這是一種很特殊的治療方法，對身體有著相當獨特的見解，是擴充說明第十二章「為腹不為目」的主張，認為「心」與「志」是身體感官的意志作用，與「目」是同個位階，造成人名利與欲望追求，在不斷精神外求的過程中，積累著各式各樣的病因，帶來生命存有的各種災難挑戰，以「虛」與「弱」的生命工夫，來阻斷橫生的欲望與內侵的邪念，回到藏體於內的「腹」與「骨」，是一種純生理的本能存有，是不受感官與心知的支配與指使，回到身體內在的自然本質處，以渾厚的生命能量化解外在名利的競爭與追逐，其醫療方法是建立在「實」與「強」上，擴充生理本性的的深厚體質。 「實其腹」與「強其骨」是促進生命的反身而誠與返樸歸真，「腹」與「骨」象徵著身體合道的觀照性生命，用來滌除感官與心知的欲望作用，回到少私寡欲的本性上，展現出與世無爭的清明澹泊，可以達到「無知無欲」的境界。這也是一種對治「知」與「欲」的醫療手段，以「無知」與「無欲」來克服人們各種有知有欲的病因，從現實的濫用機智與自作聰明中超拔出來，領悟了「無」的實現原理，以「實」與「強」來彰顯「無」的作用，此作用在於「為無為」，即以無為而為，是生命本能的自然行為，在「無知」、「無欲」與「無為」下，獲得「無不治」的醫療效果。這是一種探本溯原的醫療方法，解消外在的病因，回到心性的本質內涵上，完成精神性與自主性的人格存有。 老子的診療方法，就是從「有欲」提升到「無欲」的身體狀態，追求的是人合乎於道的生命形態，以人內在的主體性與實踐性，回復原本清淨圓滿的心性，破除後天種種心知與欲望的病因，展現出法天貴真的歸根本質[18]。老子對身體的醫療是相當重視，有著整套治身的工夫，如云： 載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第十章） 這一連串的問句，追問著生命自我醫療的方法，第一句涉及到身體魂魄合離的問題，談形與靈合、魄與魂合的生命現象，強調二者能否「抱一」與「無離」，也就是精神與肉體要調和一致，使人體的魂魄能契合天地的陰陽，在符合天理與陰陽的運作法則下，達到與道「無離」的「抱一」境界。第二句涉及到身體氣息運行的問題，反省第五十五章「心使氣曰強」的問題，要求心不使氣，回到聽任生理本能的自然，達到「專氣致柔」的「嬰兒」境界，如赤子一般無思無慮與無造無作。第三句涉及到身體心靈修持的問題，要求能洗心潔淨，破除人間形形色色機巧的形式，從俗務塵華中超脫出來，達到「無疵」的「玄覽」境界。第四句的「愛國治民」談的是功成身退的問題，以「無知」來化除一切的假知假見，以身退而不居，達到無心而自化的生命境界。第五句涉及身體感官應對的問題，「天門」泛指人體的一切官能，「為雌」即「守柔」，要人柔弱安靜，勿爭雄長，勿輕舉妄動。第六句是指身體智慧開啟的問題，認為人智慧本體的修證，是無為而自然的，是真正「明白四達」的大澈大悟。 以上六個問句，都是用來說明身體「生之畜之」的醫療方法，彰顯生命體道的工夫境界，第五十一章對「生之畜之」有更詳細的說明，如云：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」又云：「故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。」是指人的生命有著「生、畜、形、成」等四個階段，也具有著「道、德、物、勢」等四個要素，身體是一種宇宙論的存有，來自於道的創生與實現原理，身體的物質性是道德精神性的「生之畜之」，其醫療的根本方法在於回到道德的主體作用上，領悟道生德畜的宇宙能量。這種宇宙能量造成身體在形式上的「長之」與「育之」，獲得成長發育以至成熟，其作用是深入身體之內而無微不至的「亭之」與「毒之」，是生命生生不已的動力，展現出道無所不在的「養之」與「覆之」。這種由道培育而出的身體，展現的是「玄德」的生命形態，其醫療之道有三，即「生而不有」、「為而不恃」與「長而不宰」。 所謂「生而不有」，即是以「不有」來面對身體的「生」，消除眾生對身體的我執。所謂「為而不恃」，即是以「不恃」來面對身體的「為」，消除眾生在行為上的我慢。所謂「長而不宰」，即是以「不宰」來面對身體的「長」，消除眾生在精神上的自我專制。這種對生命的醫療方法，在於肯定人體道德的「善」，以「善」來安頓身體的自處之道，如云： 上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫為不爭，故無尤。（第八章） 「善」是人體最佳的醫療方法，老子以「水」來比喻「善」的作用，如謂「上善若水」與「水善利萬物而不爭」，即人生命的保存之道在於善用水德，效法水灌溉萬物而無取於萬物的德性[19]。水德的「善」最大的特徵在於「不爭」，就是不自以為主，隨著自然的作用來滋潤萬物。人對身體也該如此，有如水般的自生自長，不沽名釣譽也不炫耀己功，更不會執著於外在善惡的形式，所謂「處眾人之惡」，即要求人不要自命清高，在眾人所討厭的低下與汙臭之地也能忍辱負重，以相應於道的造化之功。 老子提出了七種治身的水德工夫，第一「居善地」：讓身體隨時都能成為至善的所在，保持無危無患的最佳狀態，能如水的本性無處而不自在。第二「心善淵」：讓心靈都能保持有如深淵的玄默沈靜，如水與百川的相容相合，展現無比的包容能量。第三「與善仁」：讓生命都能保有著仁德的至善心境，如水利潤萬物的無私雅量。第四「言善信」：讓身體的言行都能符合誠信的至善作用，似水如實地呈現所照之物，無虛偽造作的私情。第五「正善治」：讓身體有自我整治的至善功績，如水的滌除塵埃，清新宇宙的生命。第六「事善能」：讓身體有著應對萬物的至善功能，如水的柔弱勝剛強，能順應自然的法則，無心而自化。第七「動善時」：讓身體有著運動自在的至善變化，如大海不違天時的漲落順序，合乎自然時勢的運動法則。 以上七種治身的方法，展現了水德「不爭」與「無尤」的善，可以避免讓身體招來生存的禍害，可以說是善於養身之人，一切的投手舉足皆能合乎善道，達到自我醫療的效果，如云： 善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師。不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。（第二十七章） 「善」是人安身立命的首要醫療方法，其具體的保命工夫，老子又分成五種來說明，第一「善行」：是就人的立身處事來說，著重在無為而行的「無轍跡」，是不露痕跡的行無所行，以不特意作為的方法來成全自身。第二「善言」：是就人的言行舉止來說，著重在不言而自化的「無瑕謫」，是不假潤飾的真誠語言，不以巧言令色來取信他人。第三「善數」：是就人的謀事策略來說，著重在不善機巧的「不用籌策」，不是機關算盡的利害得失，不是自謀私利的損人行為。第四「善閉」：是就人的心念修持來說，著重在無心而萬念自消的「無關鍵而不可開」，不必特意阻擋外物的引誘，卻能關住自身的心猿意馬。第五「善結」：是就人的感通調適來說，著重在不分畛域與物我的「無繩約而不可解」，以普及萬物的德澤來化解人事物性的紛爭，在心性的感通下互為一體。 「常善救人」與「常善救物」，顯示德性的善，足以兼善世人與救濟萬物，不是只醫療自身而已，同時可以有著仁民愛物的博愛心情，做到「無棄人」與「無棄物」的「襲明」境界。這種境界是超越「善」與「不善」的執著，不要將人強分為「善」與「不善」兩種，二者實際上是可以相互成就，都是人行功立德的重要資產，如云： 聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。（第四十九章） 「善」的醫療工夫就是要相容並蓄著「善者」與「不善者」，才能真正展現「德善」的功能與價值。老子的「德善」是一種精神性的醫療方法，是建立在「無常心」的德性工夫上，是不同於現代物質性的醫學文化，其醫治的主要對象，不是「身」，而是「心」，這種「心」不是心知的主觀活動，而是「以百姓心為心」的「無常心」。老子這種哲理性的醫療觀念，不是現代醫學所能接受的，卻能提升現代醫學關注的面向，從物質性的關懷提升到精神性的價值認同上，面對著身體終極存有的永恆課題，注意到「天下渾其心」的生命境界，以「無心」、「無知」、「無欲」、「無為」等精神性的實現法則，提升人們應對疾病與災難的自救方法。 醫療的目的在於關懷人的生命，這種關懷不能只偏重在物質性的身體，還要重視其社會性與心靈性的種種生命活動。老子的醫療從表面來看與現代醫學是格格不入的，甚至是風牛馬不相干的兩回事，這種認知正是重科學的醫療體系所不足之處，忽略了醫學在自然科學的生物領域下，除了通過解剖與檢驗手段，結合豐富的臨床實驗，掌握人生命有機體的現象外，也該重視長期文化發展下，對生命認知的宇宙觀念與終極關懷，有其對宇宙創生與生命創生的特殊文化認同，意識到生命的構造與宇宙的形態是緊密相聯的[20]。老子宇宙觀下的生命體驗與實踐，也可以具有著「沒身不殆」的醫療作用，如云： 致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀複。凡物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命，複命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（第十六章） 老子對生命的理解是偏重在精神層次上的「複命」，不屬於現代醫學的範疇，但不能因此而否定其醫療功能，其「觀複」的工夫在醫療實踐上還是有作用的，可以幫助身體在「致虛極，守靜篤」的過程中，排除各種欲望與雜念，解消外在的紛擾與衝突，守住心性自我醫療能力。老子重視的是治本的醫療方法，不是靠藥物的對症下藥，而是心性的「知常」工夫，遵守宇宙萬物普遍與共同遵守的自然法則，讓身體契合天道長久不朽的存有精神。 五、結 論 老子的醫療觀是建立在對生命的終極關懷上，是將身體與心靈合而為一，且納入到與宇宙萬物對應的天道秩序中，是偏重在生命的意義醫療或存有醫療上，與現代以科學作為主體的醫療體系是大不相同的，但是卻能擴充當代醫學的文化內涵，領悟生命在精神形態上的重要性，理解到身體與文化是水乳交融的結合體，不能只偏重在物質層面，忽視文化意義上自我創造的生命能量。 生命不單是生物形態的身體，還包含著精神形態的心靈，這是人異於動物的文化本性，關心的不是肉體的疾病與災難，而是在自然法則下安身立命的生存之道。老子的病因說，不是建立在身體生理、病理與疾病的診斷與防制上，而是重視生命與天地萬物間內外溝通的動態平衡，要求認清生命與天道相合一的文化現象，進行自我的反觀內照，從衝突的生存情境中超越出來。 老子的診療法是將身體納入到心靈的精神活動中，以「無欲」來化解掉「有欲」，進入到至善的生命境界之中，對應著天地的自然之道，使身體在情欲中和下獲得無疾無患的生存利益。這是超越出被禍患與疾病所困的身體，從宇宙運行的規律處安立與天道共振的生命節律，在形上的終極關懷下，圓善與實踐與天理相應的身體。
註釋 [1] 徐復觀，《中國人性論史先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁325。 [2] 林安梧，《中國宗教與意義治療》（臺北：明文書局，1996），頁141。 [3] 張珣，《疾病與文化－臺灣民間醫療人類學研究論集》（臺北：稻鄉出版社，1989），頁40。 [4] 杜正勝，＜形體、精氣與魂魄－中國傳統對「人」認識的形成＞（《人觀、意義與社會》，臺北：中央研究院民族學研究所，1993），頁28。 [5] 楊儒賓，《儒家的身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁9。 [6] 鄭志明，＜老子「人」的概念探述＞（《以人體為媒介的道教》，嘉義大林：宗教文化研究中心，2000），頁41。 [7] 王淮，《老子探義》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁55。 [8] 嚴靈峰，《老子研讀須知》（臺北：正中書局，1992），頁253。 [9] 唐君毅，《中國哲學原論導論篇》（臺北：臺灣學生書局，1964），頁392。 [10] 王邦雄，《老子的哲學》（臺北：東大圖書公司，1983），頁88。 [11] 郭于華，《死的困惑與生的執著》（臺北：洪葉出版社，1994），頁161。 [12] 陳鼓應，《老莊新論》（臺北：五南圖書公司，1993），頁40。 [13] 石田羊一郎刊誤，《老子王弼注》（臺北：河洛圖書出版社，1974），頁14。 [14] 張起鈞，《老子哲學》（臺北：正中書局，1964），頁43。 [15] 許杭生，《老子研究》（臺北：水牛出版社，1992），頁169。 [16] 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，1991），頁97。 [17] 薛公忱主編，《中醫文化溯源》（南京：南京出版社，1993），頁48。 [18] 韓東育，《天人、人際、身心－中國古代「終極關懷」思想研究》（吉林長春：東北師範大學出版社，1994），頁95。 [19] 張松如，《老子說解》（山東濟南：齊魯書社，1987），頁61。 [20] 陳樂平，《出入命門－中國醫學文化學導論》（上海：三聯書店上海分店，1991），頁32。 |
