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從醫學模式看道教醫學養生思想的現代意義
作者：蓋建民，哲學博士，廈門大學人文學院哲學系、宗教學研究所教授、博士生導師，《道學研究》副主編，郵編361005tel:0592-218433E-mail:gjm1964@126.com
醫學模式是近年來醫學界和學術界較為關注的一個理論問題，關於模式或醫學模式，學術界存在著不同層次、不同角度的理解、運用和界定。一般認為醫學模式是關於健康和疾病的總觀點，是診斷、治療的基本指導原則，也是對人的生理、病理過程的基本性質特別是對醫學觀念和醫學的基本性質的最綜合和最集中的概括。如果我們從這一角度層面來理解醫學模式的話，那麼道教醫學作為宗教與醫學相互交叉、融通的產物，其醫學模式就有自身的顯著特徵。道教醫學是道教徒圍繞其宗教信仰、教義和目的，為瞭解決其生與死這類宗教基本問題，在與傳統醫學相互交融過程中逐步發展起來的一種特殊的醫學體系。作為一種古老文化模式，道教醫學模式既與祖國傳統醫學模式存在相當密切之關聯，又蘊含著先民對生命的深邃思考理念。如何看待這樣一種令人感到神奇的文化現象?本節擬從以下幾個方面進行探討。 一、道教醫學模式確立的宗教哲學基礎 1．道教天人觀是道教醫學模式建立的重要理論認識基礎。由於生存與延年益壽的需要，道門中人積極探討天與人的關係，並且形成豐富的思想，其核心乃是天人相應、天地生人、氣通人天。這集中表現在道教宇宙生化論中。這種理論認為天地萬物同出一源，宇宙萬物包括生命在內都是按照同一法則逐漸由元氣或稱之為道氣化生而來。道典謂：“元氣於眇莽之內，幽冥之外，生乎空洞；空洞之內，生手太無；太無變而三氣明焉……故一生二，二生三，三者化生以至九玄，從九反一，人道真。氣清成天，滓凝成地，中氣為和，以成於人。三氣分判，萬化稟生，日月列照，五宿煥明……”〔１〕根據此等“氣化”觀，則天地人與萬物不僅存在著同源關係，而且在性質與結構上都是相對應的：“天地之間人為貴，然囿于形而莫知其所以貴也。頭圓象天，足方象地，目象日月，毛髮肉骨象山林土石。呼為風，呵為露，喜而景星慶雲，怒而震霆迅雷，血液流潤而江河淮海，至於四肢之四時，五臟之五行，六腑之六律，若是者，吾身天地同流也，豈不貴乎！。”〔２〕這種觀物比擬的法式表明，道教把天地當作一大宇宙，而人身則是一小宇宙，此所謂天中有地，地中有天，人中有天地，體現了天地人互感互應、共成一體的思想，為道教理身、治心與醫世相統一的醫學模式奠定了理論基礎。 (1)道教天人觀認為，人和天地萬物都是由元氣化生而來的，人體不是一個簡單、純粹的物質軀殼，而是有其內在結構與功能的。基於這一認識，道教醫家汲取了傳統醫學思想和形神統一觀，建立了道教人體觀，即認為人體是精、氣、神這三大要素構成的，以氣為本，內外身心相聯、形神相合的生命系統。這一人體觀主要有兩大特色： 其一，強調身心相聯、形神相合的生命整體思想。在這方面，道教醫家有許多精闢見解，例如：“夫有因無而生焉，有形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。”〔3〕道門中人普通認為形與神是相互依存、相輔相成的統一關係，對於生命活動來說，形神統一、身心和諧是必不可缺少的。這與傳統醫學是一脈相承的，因為健全的形體是神機旺盛的物質保證，神機旺盛又是形體強健的根本條件。從這一形神相合的思想出發，道教醫家在疾病診斷和治療上就強調形神並治、內外身心同療，不但注意運用藥物療法來理身，而且善於運用各種心理療法來治心，理身與治心並重。 其二，道教人體觀強調氣是生命之本。道教醫家雖然認為精、氣、神是構成生命系統的“三寶”，但三者在生命活動中所處的地位不同，其中氣的地位十分特殊：“夫氣者，形之主，神之母，三才之本，萬物之元，道之變也。”〔4〕道教醫學認為氣聚成形、氣能生神，氣是生命產生的物質基礎，生命之本。人有氣則生，無氣則亡。氣與人體生命的關係，就如同子民同國家的關係一樣，即所謂“民散則國亡，氣竭則身死”。〔5〕人體內元氣是否充沛，運行是否暢達，直接關係到人體健康與否，因為“氣者生之元也……形以氣充，氣耗形病”〔6〕，“氣弱則病”〔7〕。所以道教醫學養生家十分重視和強調煉養元氣，認為“苟能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也”〔8〕。通過煉養元氣，就可以“養其氣所以全其身”，做到形神兼養、性命雙修，達到強身健體、延年益壽的目的。正是在這一思想指導下，道教醫學養生家不僅十分珍惜和煉養自身固有元氣，而且試圖通過各種“服氣”、“食氣”法來汲取自然之氣以養身心，從而發展、創制了各種“內以養身，外以卻惡”的氣功祛疾養生術。 (2)根據道教天人觀，人的存在並非只是作為單個個體生存著，而是存在於相互依存、相互制約的天——地——人大系統之中。《陰符經》說：“天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。”〔9〕從這種思維方式出發，那麼個體生命的健康狀況就與外界自然環境和社會環境休戚相關。《太平經》稱：“天地病之，故使人亦病之，人無病，即天無病也；人半病之，即天半病之，人悉大小有病，即天悉病之矣。”〔10〕這表明外界自然環境和社會因素會影響和導致人體產生疾病。晉代道教思想家與醫學家葛洪對《太平經》的理念作了進一步的發揮，他指出：“一人之身，一國之象也。胸腹之設猶宮室也，肢體之位猶郊境也，骨節之分猶百官也，腠理之間猶四衢也，神猶君也，血猶臣也，猶民也。故至人能治其身亦如明主能治其國。夫愛其民所以安其國，愛其氣所以全其身……且夫善養生者，先除六害然後可以延駐於百年。何者是邪?一曰薄名利，二曰禁聲色，三曰廉貨財，四曰損滋味，五曰除佞妄，六曰去沮嫉。六者不除，修養之道徒設爾。”〔11〕葛洪這種“身國互喻”的論述在形式上遵循的是道教的象徵思維法度，而在思想上則將影響人體健康的因素與外界自然、社會環境緊密聯繫起來。從某種意義上說，葛洪的思想乃是道教天人觀在疾病成因以及診斷學上的突出表現。這種認識促使道教醫家對疾病的診治不單是從個體身心的治療著手，而且還注重從外界自然、社會環境方面進行“料理”，此乃所謂的“醫世”。 2．道教合修眾術以長生的思想是道教多元化醫學模式賴以成立的方法論基礎。道門在成仙途徑與方法上，雖然一宗一派都各有所崇，但普遍強調合修眾術，反對偏修一事。葛洪在這方面有過深刻論述：“或曰：‘方術繁多，誠難精備，除置金丹，其餘可修，何者為善?’抱樸子曰：‘若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋借眾術之共成長生……凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足必賴也。’”〔12〕葛洪在成仙方法上主張合修眾術，反對偏修。孫思邈也力主“兼百行”。孫氏指出：“故養性者，不但餌藥、餐霞，其在兼於百行。百行周備，雖絕藥餌，足以遐年。”〔13〕孫思邈的論述雖然與葛洪的說法略有差異，但其精神實質卻是一致的。他們兩人的主張在某種程度上代表了道教對於延年益壽法度的兼收並蓄旨趣。在這種合修眾術理念引導下，道門中人面對疾病時，能廣泛而靈活地運用各種手段、措施進行醫治，既採用常規藥物療法，也採用心理療法、信仰療法，將生理治療與心理治療結合起來，治療與養生預防相兼，從而形成綜合性、多元化的道教醫學模式。 二、道教醫學模式的合理內核 1．道教醫學並不排斥世俗醫學，而是採取積極態度，重視並廣泛運用傳統中醫學的藥物、針灸療法從生理上治療疾病。儘管道門中人經常採用帶有宗教色彩的符咒、精神信仰療法，但他們並非只是孤立地使用；相反，他們注意將符咒治病術與藥物療法相結合，肯定並重視發揮藥物療法在理身(生理治療)中的作用。道醫孫思邈認為治病療疾的救急術共有五法，即“有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉”〔14〕。孫思邈強調這五法都是療治疾病的救命術，主張學醫者都應精通，反對偏執一端。他說：“方今醫者，學不稽古，識悟非深，各承家技，便為洞達，自負其長，競稱彼短。由斯對執，卒不得挹其源流也。”〔15〕這種深究古今，博採眾長的倡導反映了孫氏對於行醫的慎重態度，它從一個側面表明了道教醫學的含容性。 需要進一步指出的是，道門對世俗藥物療法始終懷著一種較為理性的精神。實際上，符咒治病是在病情不能為常規湯藥、針灸治癒的情況下，所採取的一種補充救療措施。也就是說，道醫在給人診斷治療時，首先選用的治療手段是藥物、針灸，只有當正常醫藥手段無效時，才採用符咒之術。所謂“救療久病困，醫所不能治者”〔16〕，正說明瞭這一點。關於此，道書還有許多明確闡述。例如：“若疾病之人不勝湯藥、針灸，惟服符飲水及首生年以來所犯罪過。罪應死者皆為原赦，積疾困病莫不生全。”〔17〕雖然其中流露出道門中人對於符咒的某種崇尚態度，但其思想脈絡依舊是以湯藥治理為先。 道教這種“先醫藥，後符咒”的治療原則在歷史上有深刻的影響，它不但為道士行醫濟世所尊奉，而且成為官方太醫署選擇、施行符咒治療術的準則。《祝由醫學十三科》在序說祝由之水的緣起時云：“太古先賢治傳醫家十三科，內有祝由科，乃軒轅氏秘制符章以治男女大小諸般疾病。凡醫藥、針灸所不及者，以此佐治，無不投之立效，並能驅邪縛魅。病者對天祝告其由，故名曰祝由科。”〔18〕這段論述受託古之風影響，作者將祝由之術的創始歸於黃帝、炎帝，但仍然承認它們是由於病者得不到藥物的有效治療、病理複雜且病情遷延，在常規診療手段難以奏效的情況下才使用的，可見祝由之術是藥物、針灸療法的一種補充。 眾所周知，信仰療法是宗教醫學普遍使用的一種治病手段。道教醫學作為一門宗教醫學，也極力宣稱奉道誦經、持戒以及進行道教科儀活動皆能消除病邪，產生愈疾效果：“此經(指《玉皇經》——筆者注)功德能碎鐵圍諸山，竭苦海水……能除一切重病，能解一切惡毒。”〔19〕“故持是經，人名良醫”。〔20〕道門相信奉道誦經，可以醫治各種久病痼疾。與此同時，道門還認為，行齋醮科儀也可以治癒疾病，道教科儀中就有專門的“疾病請章次第”。宣揚奉道持經、誦經可以治病，固然頗有神秘氣息，但道教信仰療法強調精神因素可以影響和改變軀體的生理功能，這種方式應當說帶有某種心理治療性質。 道教採用信仰療法治療病人並不排斥藥物療法或者其他醫療手段，這與中世紀基督教有很大不同。中世紀基督教認為，信仰療法是治療疾病的唯一途徑，如果使用藥物就暗示缺乏信心，這是絕對不允許的事情。格瑞哥裏(GregroryofTours)曾揚言：“向地方醫師求助的病人，將一律視為異教徒。”〔21〕這就完全否定了藥物療法。中世紀基督教將信仰療法抬高到無以復加的地步，認為“到聖馬丁聖地朝聖可以治癒一切疾病。對赤痢病人，朝聖時只需要自聖墓取回一撮泥土。舌頭發炎的病人，只要舔一下聖殿的扶手就會痊癒。”〔22〕這種盲目推崇信仰療法並極力排斥世俗醫學的行徑，只能使醫學發展陷於停滯。相形之下，道教在處理信仰療法與藥物療法的關係時,則透射出對生命負責的理性輝光。 2．道教醫家善於運用信仰療法和各種自然療法對病人進行心理治療。現代醫學研究表明，人類疾病的產生不僅僅只有生理的因素，而且與心理因素有很大的關係。人體的正常生命活動，主要體現為形神關係的協調一致，而人體的病理變化，則可能是由於形神關係的失調。情志刺激可以導致形體活動異常而生病，即所謂“因鬱致病”，而生理活動的異常亦可影響情緒的變化，即“因病致鬱”。道教從天人相應、天人合一的宇宙觀、自然觀出發，一般主張形神統一、身心相關。因此道門中人在疾病產生的生理基礎和病理機制的認識上，雖然深受神仙思想、鬼神致病思想的影響，帶有濃鬱的宗教神學色彩，但也看到情志等心理因素對保持身心健康、防止疾病發生的重要性。在追求長生久視的實踐活動中，道教重視精神攝生，服氣煉形與修心養性並舉，既修命又修性，以性命雙修為修煉圭臬。落實到具體的治療祛疾措施上，就突出地表現為道教醫家靈活地運用各種手段對病人進行心理治療。當然，受宗教神學的局限，道教醫家常常將心理治病因素歸結為鬼魅屍鬼注身、三魂七魄作怪等等，其心理、精神治療方法帶有強烈的玄秘色彩。這就需要我們進行認真的研究鑒別，去蕪存菁。下面我們分別就道教符咒治病術和道教養生方術中的心理治病因素進行分析。 道教符咒治病術之所以會產生一定的醫療效果，除了其實施過程含有藥物治療因素外，在很大程度上應歸功於符咒在治療過程中的心理醫療效應。這主要表現在以下兩個方面。 第一，道門在運用符咒治病時，強調病人首先要對符咒充滿信心，信賴符咒神力。也就是說，病人在求符時一定要誠心敬意，不能將信將疑。《祝由醫學十三科》開篇就申明了這一點：“太上戒語：不誠不敬者不治，譭謗天醫者不治，疑信不決者不治，重財輕命者不治，符咒不合、不全者不治。”〔23〕《祝由科諸符秘卷》中的《太上祝由科》也有內容相同的“太上戒語”，都強調病人求符信念的重要性。“祝由者，祝病之原，由之禮也，此科全在誠、敬。可以感格神明，……既祝其病後誠而信，則天醫自降每於夜半之時，或符水，或藥石，或吹噓，或推拿，其病自愈。”〔24〕道門認為，只有病人深信符咒，才能收到良好的醫療效果，這有一定的心理醫學道理。現代心理醫學研究表明，在臨床治療中，病人對醫師及其處方用藥是否具有信賴感會直接影響到臨床藥效的發揮。病人的心理狀態，尤其是病人是否具有戰勝疾病的信心，在治療疾病的效果上有著重要作用。道門在施符治病時，往往宣稱所用符咒乃天神天醫所授，所謂“符者，三光之靈廣，天真之信也”，“天上有常神聖要語，時下授人以言，用使神吏應氣而往來也，人民得之，謂為神祝(道書中，祝與咒互通——筆者注)也”〔25〕。這就是說，符咒是天界神靈秘授之物，因此具有無比的神力。所以道醫一再宣稱，病人求得治病符咒後，如果誠心佩帶、服用或誦念，就能取得滿意的醫療效果。這一套說教雖有渲染、故弄玄虛的不實之處，但就臨床治療機理來分析，仍有合理之處。例如，眾多重疾纏身的病人容易在心中自存絕望心理，志意消沉甚至喪失生存信念。在這種情況下，道醫將符咒及其功能神化，有助於增強病人的信心，改善其心理狀態，穩定病人的情緒。現代醫學研究發現，臨床療效不僅僅與藥物本身是否對症有關，而且還取決於病人接受治療時的心理狀態和因素。一個病人服了他不信任的甲醫生開的藥沒有療效，但同樣的藥如果是他信任的乙醫生開的(病人不知道是同樣的藥)，服後可能產生明顯效果。符灰、符水除了內含一定的藥物成份可以治療相應的疾患外，它所起的實際醫療作用相當於現代心理醫學治療中常用的安慰劑，由於病人深信不疑，能取得一定療效。尤其是對一些因心理因素造成的生理功能紊亂、異常的心因性疾病，施符念咒有一定的安慰治療作用。在醫藥學不發達、藥物治療手段有限的古代社會，符咒治病術所具有的心理治療因素可以彌補藥物治療之不足。 第二，道門在施符念咒治病過程中，要求病人入靜室，存思安心，進行心理上的“沐浴”。〔26〕這樣可以使病人精神上清除雜念及各種妄想，排除病人焦慮、緊張、憂鬱等不良情緒，有助於病人調暢人體臟腑經絡陰陽氣血的運行，減輕不良精神因素可能對機體功能造成的有害影響。中醫學認為，在治療疾病過程中，調攝情態是愈病的重要條件。如果能通過一定手段除去病人心中一切疑慮雜念，改變消極的心態，求得神怡情和，激發體內氣機抗邪，再加以針藥扶助，便容易使病情轉歸痊癒。對於一些由於七情太過或不及而造成的身心疾病，諸如鬱病、驚悸怔忡、癲狂等，道教醫家普遍強調運用心理治療方式。《東醫寶鑒·內景篇》說：“太白真人曰：欲治其疾，先治其心，必正其心，乃資其道。使病者盡去心中疑慮思、一切妄念、一切不平、一切人我悔悟，……頓然解釋，則心地自然清淨，疾病自然安痊。能如是則藥未到口，疾已忘矣。”〔27〕此等以“正心”為本的思想表現了道教醫學對於精神治療的重視。 病人生病求治時，道教醫家常讓病人向靈界祝禱述說病由以宣洩情志，此等法度由來已久。《黃帝內經》中即有兩篇論及“祝由”之法。一是《素問》卷第四《移精變氣論篇第十三》，二是《靈樞》卷之九《賊風第五十八》：“黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”〔28〕 “先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。”〔29〕歷代醫家在注釋上述醫經時，都認為祝由之法乃古代的一種精神、心理療法。明代大醫家張介賓認為，祝由治病主要是針對“邪祟神志”這類情志疾病有效，“諸如此類，皆鬼從心生，而實非鬼神所為，故曰似鬼神也。然鬼既在心，則誠有難以藥石奏效，而非祝由不可者矣。”〔30〕運用祝由法治病，首先要查明導致疾病產生的原因，然後有針對性地加以疏導排解，解除病人心理上的疑慮，所謂“此知其病所從生，而微言以釋之也” 〔31〕，表明消除了導致疾病的不正常心理因素，就可以愈疾。正如清代另一位名醫徐大椿所言：“祝由之法亦不過因其病情之由而宣意導氣，以釋疑而解惑。”〔32〕也就是說它利用情志對臟腑功能、氣機的影響，通過精神因素調動機體正氣去與病邪鬥爭，從而達到扶正祛邪、主明(心理活動恢復正常)則下安(內臟功能正常)的治療目的。道教醫家在為病人治病時，其“祝說病由，不勞針石”的心理醫療手段及其實際醫療作用通常被淹沒在道教祈神上章、齋醮祈禳、畫符念咒的宗教活動氛圍之中，不易為世人所覺察，但若用心剖露，還是可以發掘出不少內容的。 道教醫學養生方術可謂種類繁多，而可直接應用於臨床治療的大體上可分為吐納服氣、導引、按摩、存思、咽液、服食這幾大類。其中存思、導引、按摩、吐納服氣、咽液五類在臨床治療中的突出特點是不假藥物而達到愈病目的，故可稱之為自然療法。在臨床應用中，這種自然療法之所以能夠獲得明顯效果，在很大程度上應歸功於其中所蘊涵的心理治療因素。 就醫學意義而言，道教醫學養生術的自然療法功能主要是通過其獨到的心理操作程式而得到實現的。這就是都要求鬆靜自然、心息相依、意氣合一，強調“身、心、息”兼調，“精、氣、神”並煉，以“鬆、靜、守、息”為基本功。若能正確運用，可以有效地改善練功者的心理情志狀態，對因七情失控及其引發的體內氣血津液、臟腑、神志失調的“內傷七情”病症，有明顯的糾治作用。無論是吐納服氣治病，還是存思、導引治病，其中一個重要愈病機理就在於通過心理活動的改變來促使病理過程的消失和正常生理功能的恢復。正如司馬承楨所言：“以我之心，使我之氣，適我之體，攻我之疾，何往而不愈焉。”〔33〕道教這種服氣療病的醫學養生思想有其現代價值。 三、道教醫學養生思想的現代價值 繼承道教醫學歷史遺產的基礎上，結合現代醫學科學理論、手段，發掘道教醫學中具有現代價值的“合理內核”，為當代人類的健康事業服務。或許這種形式的創新更為重要，更具現實意義和時代特色。道教醫學作為中華傳統醫學史上的一個重要流派，在明清之際業已彙入傳統醫學發展的大潮之中，其精華乃是中華傳統醫學寶庫中不可或缺的組成部分。這就需要我們以平實的態度、科學的精神、分析的眼光，認真加以整理和挖掘，重新認識其潛在的科學價值，在繼承的基礎上加以創新、發展。大力弘揚道教醫學文化中具有現代價值和意義的東西，這不僅是我們從事道教醫學研究所要達到的一個目的，也是時代賦予我們義不容辭的責任。下面我們分別從巨集觀醫學模式和微觀具體養生思想這兩個角度作進一步討論。 其一，從總體上看道教醫學模式對當代醫學科學的發展有借鑒意義和啟示作用。醫學模式是近年來醫學界較為關注的一個問題。一般認為醫學模式是對健康和疾病的總觀點，是診斷、治療的基本指導原則，也是對人的生理、病理過程的基本性質特別是對醫學觀念和醫學的基本性質的最綜合、最集中的概括。人們現今把完全或主要從生物因素來闡述健康和疾病的醫學觀，稱為生物醫學模式。這種醫學模式是西方醫學從十八世紀以後，隨著近代自然科學的發展，特別是生物學和解剖學的發展而逐漸形成的。生物醫學模式曾對人類的健康做出過積極貢獻。僅以天花這種傳染病來說，十六—十八世紀，每年死於天花的人數，歐洲約五十萬，亞洲約八十萬。再加上霍亂，世界性的大流行先後六次，死亡人數無法統計。直至本世紀初傳染病仍是死亡率最高的疾病。據有關資料記載，因流感、肺炎、結核和胃腸道感染而死亡的占全部死亡原因的三分之一。但在生物醫學模式的指導下，醫學科學家積極開發、研究各種能消滅、抵抗種種病毒、病菌的化學藥物，在短短的十幾年間，人類就使傳染病的發病率和死亡率有了明顯地下降，烈性傳染病也逐步地減少或被消滅。其他一些傳染病和絕大多數的感染性疾病以及由理化因素所致的疾病，得到了有效控制。生物醫學模式在人類醫學史上有其重要的歷史意義，這是不可否認的。但是，這種醫學模式只依據病人身體檢查和化驗參量是否偏離正常值來診斷是否有病。不問心理與社會環境因素對這些參量的影響，也就是說，這種醫學模式把人只看成是生物的人，把疾病與健康只看成是生物學的過程，只研究細菌、病毒或理化因素給人體帶來的損害，而忽視了人的社會性，忽視了心理和社會環境因素對疾病與健康的影響。隨著現代社會文明程度的提高，危及人類生命的致病因素也在發生變化。現在主要威脅人類生命和健康的疾病是腦血管疾病、心血管疾病、惡性腫瘤、高血壓、支氣管哮喘和潰瘍病等。可是，這些疾病的產生與人之情緒和性格特點有極其密切關栍。因此，再單純用“生物醫學模式”的觀點對這類疾病的治療是難以立刻奏效的。一九八四年世界衛生組織成立時，它所頒佈的憲章中就給健康下了這樣一個定義：健康是一種身體上、精神上和社會的完美無缺的狀態，而不僅僅是沒有疾病和虛弱。這一健康新理念表明健康的含義包括三個方面的要素，即身體、精神和社會。這一健康新概念看到了影響人類導致疾病的因素既有心理方面的，也有心理道德和社會方面的因素。現代社會生存競爭激烈、生活節奏加快，許多疾病的產生與心理因素關係極大，而對諸如性病、愛滋病的防治，也絕不是單純藥物就能解決了的。要想預防、控制了乃至消滅這類疾病的蔓延，其根本出路還在於改善人之心理狀態，增強社會人群的倫理道德觀念，淨化社會環境，突破生物醫學模式的狹隘觀念，建立起綜合地從生物、心理、社會三方面來闡述健康和疾病的醫學觀，即生物、心理、社會醫學模式，完成人類醫學史上又一次“哥白尼式的革命”。 在道教生命哲學觀的指導下，道門在治病防病時，能廣泛而靈活地運用各種手段、措施進行醫治。不但善於運用傳統醫學的本草、湯液、方劑(各種膏、丸、丹、散)及針灸手段，而且能根據臨床證候，選用導引、吐納、行氣、服食、辟穀、存思、按蹻、房中、守一、制魂魄等內修外養之術，辯病施功；並且還配合以符水、禁咒、祝由、齋醮儀禮等對疾病以各個不同角度進行治療和預防。其治病養生，既採用常規藥物療法，也採用心理療法、信仰療法，將生理治療與心理治療、社會治療結合起來，治療與養生預防相結合，從而形成綜合性、多元化的道教醫學模式這種醫學模式與現代醫學發展的趨勢不謀而合，具有重要的潛科學價值，對當代醫學展不無借鑒和啟迪作用。從前面的分析中可以看出，道教醫學模式是集生理治療、心理治療、精神信仰治療和社會治療於一爐的綜合性、多元化醫學模式。這種醫學模式對於當今人們的生活有什麼意義呢? 首先，筆者以為道教醫學模式貫注著發人深省的整體把握精神，它能夠為現代社會提供一種養生醫學方法論的指導。大家知道，由於社會生活節奏的加快，人們的生活承受著比以往更大的壓力；而物質的豐富又使人們也注重養生的問題。但是，什麼才是正確的養生路徑?這取決於人們對生命存在的正確認識。人之為“人”，這不僅意味著一種個體的存在，而且是在宇宙聯繫中的生命存在。如果我們僅僅從人的個體層面來思考養生問題，那麼就必然導致方法的狹隘性。省思道教醫學的基本理論，我們不難發現其富於啟迪性的理念。道教醫家深明其宇宙性的理則，把人的健康與疾病放在宇宙事物的相互聯繫中來加以考察，從而引申出順應天地自然的養生醫療原則，這在當今看來還有重要的現實意義。其次，道教醫家在分析疾病成因時也充分注意到社會生活中那些不良幹擾信號的作用，認為社會要是病了，作為個體的“人”也難於真正獲得健康。“治人”與“治世”兩者必須兼顧。務實求存，注重現世人生與自然社會的“治理”，出世而不離世是道教教義思想的特色之一。從早期漢代的《太平經》到清代閔一得所輯《古書隱樓藏書》，道教治世思想從早期救世說演進為“即身以治世”的醫世說，其所內蘊的豐富理身治世“道理”，認為社會治理是一個系統工程，強調天-地-人綜合治理,將治國與治身結合起來，主張身國同治，有其現代價值和社會現實意義。〔34〕其中包含著廣義的環境治理意蘊。而所謂“環境”既是自然的，又是社會的。從現代的角度來看，治理社會之病，可以看作對“醜惡”現象的清理，例如掃除那些違背社會美好道德的行為，這對於社會的精神文明建設來說也是有啟發性的。事實上，一個社會如果精神文明程度高，良好的道德情操成為社會公民的共同追求，在這樣的社會中生活，人體內在的氣血也就可以避免許多精神幹擾。複次，還應該看到的是，道教醫家所使用的“祝由”之術，讓人宣導情緒，通過反省以往的道德過錯而放下包袱，這種做法儘管具有一定的神秘因素，但其中所包含的“做心地功夫”的性命修行在今天依然有現實價值。它從一個側面顯示，不注意道德修養也會導致身心失衡，引發疾病；要有健康的身體，也應通過道德來滋養身心。我們可以將這種方法稱作“道德養生治病術”。美好的道德既可治病又可養生，這是很值得深思的。 隨著現代社會的發展，人們對健康的要求越來越高。道教醫學強調理身與治心、養生與治國相統一，其理論包含著相當豐富的內容和深邃的思想，我們應當認真研究與挖掘，棄其糟粕，取其精華，古為今用。 其二，以微觀上分析，道教醫學的具體醫學養生方術中也蘊涵著許多極有價值的思想成份，要重新認識和估價。例如道門十分珍惜人體中的咽液，歷來有液不遠唾之說《抱樸子內篇》卷十三《極言》云：“養生之方，唾不及遠，行不疾步，耳不極聽……”〔35〕。道書載有許多咽液養生法：蕌 若體中不寧，當反舌塞喉，嗽漏咽液，亦無數，須臾，不寧之屙自即除也，當時亦當覺體中寬軟也。〔36〕 凡守一者，身神常安，若體中不寧，當反舌塞喉，嗽漏醴泉，滿口咽之。訖又如前，咽液無數，覺寧乃止，止而未寧，重複為亡。須臾之間，不寧之屙，即應廓散，自然除也。當時有效，覺體中寬軟都平，便以逍遙複常。〔37〕 人體口腔中的唾液為道教養生家所重，過去無法做出解釋。近來科學家研究發現人體唾液中不僅僅只是含有澱粉的消化酶，僅起到消化、洗刷口腔這樣單純的功能。科學家從動物受傷後不斷用舌頭舔傷口加快癒合一事中受到啟發，經實驗研究，發現唾液中含有二種細胞生長因數。一種是能促進神經細胞生長發育的神經細胞生長因數(NGF)，另一種是能對人體表皮細胞生長發育有很大作用的表皮細胞生長因數，這就為揭開了道教咽液之術的養生保健之謎打開了通道。所以，道教養生家歷來主張遠唾不如近唾，近唾不如不唾，有極深刻的養生保健思想。下面我們以道教服食術為案例，對此加以深入分析說明。 道教養生術包括內修與外養。服食就是其外養的重要內容。服食，又稱“服餌”，主要是選用礦物、植物，也有少量動物類藥和食物，經過一定的加工、配伍、炮製成丹藥或方劑，以內服為主要攝入途徑，作用於人體，從而達到輕身益氣、延年度世乃至“長生不死”的目的。因此，服食同房中術一樣屬於醫學養生術的範疇。 從道教服食術所涉及的藥物品種上來分析，服食之士服食的藥物就其功效而言，基本上分為兩大類。一類是屬於重鎮安神和養心安神的藥，前者是質地沉重的礦物質類物質，如朱砂、磁石等，臨床上可用於心悸失眠、煩躁易怒等陽氣燥動、心神不安的實證；後者為植物藥如柏子仁、茯苓、遠志、菖蒲、杏仁等，具有養心滋肝作用，在臨床上可用於心肝血虛、心神失養所致的心悸怔忡、失眠多夢等神志不寧的虛證。另一大類是能補益人體氣血陰陽不足，提高機體免疫能力，以增強抵抗和祛病能力，調節和促進新陳代謝，起到強壯身體的藥物，如白術、胡麻、桂、黃芪、天門冬、枸杞子等。這類補虛藥在臨床不可用於治療先天不足、體質虛弱、久病傷正、年老體衰等虛證。 道教服食家深信：服食草木類藥物不僅可以輕身益氣、益壽延年，而且如果服食到一定程度，且配合服氣行氣修煉，就可以使身體處於“不饑”、“不餓”的狀態，甚至達到不食五穀而長生的“斷穀”境界。 斷穀雖然不能達到所謂長生不死的目的，但從現代醫學角度來看，道教辟穀術中蘊涵了有現代意義的斷食療法思想。適當減少食量，空腹一段時間，可以清潔腸胃，對治療某些疾病有一定作用。傳統中醫學歷來重視飲食與健康的關係。《素問·生氣通天論》就已經指出飽食的弊端：“因而飽食，筋脈橫解，腸澼為痔。因而大飲，則氣逆”。“高梁之變，足生大丁，受如持虛。”因為“飲食自倍，腸胃乃傷”。現代醫學研究發現，營養過剩和不足都足以損害健康，使人患病而短壽。經常飽食，不僅加重胃腸負擔，引起消化不良，而且由於血液過多集中在胃腸，使心、腦等重要器官缺血，由於營養過剩而造成肥胖病，由此引發糖尿病、膽石症、代謝性痛風、心血管等疾病。而適當地少食、斷食可以防治這類疾病。與道教辟穀術相類似，伊斯蘭教則有齋戒的習俗。據報導，在尼日利亞伊巴丹大學曾舉行過以“斷食與健康”為題的國際學術研討會，與會醫學家普遍肯定了斷食療法的科學性。美國營養學家馬凱用小白鼠做試驗，每月禁食兩天，結果顯示小白鼠不易生癌，壽命延長一倍。俄羅斯“抗衰老”研究中心一位教授對斷食療法做了二十年的實驗研究。他自己亦開始每月禁食一天，令腸胃伏息，清除食物殘渣，發現自己的腸胃道的消化，吸收和排泄功能都得到增強。伊巴丹大學的研究人員認為，如果人頓頓都吃得過飽，會造成胃腸疲勞過度，甚至產生腸疾。這樣一來，淤積在腸道中的食物殘渣就會發酵，產生有害毒素和使人體過敏物，經腸胃吸收後進入血液，使人頭暈、頭痛，甚至產生心肌梗塞、支氣管哮喘。目前，美、日、俄蕌英、德及澳大利亞等國都開始研究斷食法，日本已開設了多家斷食療法醫院。 道教辟穀之士在長期的辟穀修煉中，為取得較好的辟穀養生目的，還利用各種藥物配伍、炮製了大量的“辟谷方”、“休糧方”，並用於辟穀修煉過程之中。在這些“辟谷方”、“休糧方”中，有不少方劑是辟穀之士獨創出來的抗衰老藥物，具有固精、補血、益氣、養肝、健脾等功效，不僅被歷代醫家在臨床中所採納和廣為應用，而且也被歷代本草學著作和醫藥典籍收錄，彙入了海瀚的祖國醫藥學大河，促進了傳統中醫藥學的繁榮和發展。例如，北宋皇帝徽宗詔令編撰的《聖濟總錄》，共二百卷，是一部大型的醫方書。內有《神仙服餌門》三卷，不僅介紹了各種服餌方法，還著錄了神仙服餌辟谷方一百多首。 其中有茯苓散、枸杞散、胡麻丸、二精丸、黃精丸、菟絲丸、七精散、四扇散、地髓散、鬆實丸、靈仙散、輕身散、地仙丸、木耳丸、天門冬丸、山精餅、仙術丸、棗木丸、黃精地黃丸等，這些都是有名的抗衰老方劑，時至今日仍有很高的醫療保健和廣泛的臨床應用價值。 道教醫學服食術十分重視服餌雄黃。僅在京裏先生所撰的《神仙服餌丹石行藥法》一書中，就載有十一則服餌雄黃方。道教深信服餌雄黃有奇效，可以“與天地相畢，神仙度世，與神明通。上為太一使，下伏百鬼，任使之。”雖說難以置信，但雄黃具有很強的醫療價值卻是事實。據《人民日報》一九九七年八月十八日海外版報導。我國醫學工作已臨床中證實雄黃對急性早幼粒細胞白血病有明顯療效，從而為治療對人類極具威脅的白血病，找到了新辦法。雄黃是一種主要含二硫化二砷的礦物質，過去在傳統中醫治療中，多用於醫治惡瘡、疥癬等病。一九九四年十二月以來，中國工程院院士、北京醫科大學教授陸道培帶領課題組，對雄黃治療急性早幼粒細胞白血病進行了前瞻性臨床與實驗室研究。研究表明，口服雄黃治療的三十二位病人均未復發。這三十二位病人年齡多在三十至四十歲之間，最大的六十一歲，在治療期間，病人均未服用其他抗白血病藥物。急性早幼粒細胞白血病是白血病中來勢較猛的一種，過去多採取骨髓移植進行治療，成功率約為百分之八十。由於骨髓移植必須為患者找到骨髓類型基本相同的供應者，存在較大難度，而用雄黃治療卻不存在這一問題。蕌 又如道教服食術中常用的原料朱砂，據現代醫學研究，食入朱砂後產生慢性中毒的可能性是存在的，但只要合理使用，仍不失為一味安全可靠的中藥。 道教服石成仙思想雖然帶有很大的荒謬性，但如果我們冷靜地分析其內在蘊涵，也不難發現其中一些合理的醫學思想萌芽，對此我們不能輕率地予以全盤否定。這是我們從事道教醫學養生思想研究必須時刻注意的一個問題。蕌 道門重視服食金石類藥物，將其視為成仙的大要之一，從一定意義上說業已萌發了人體微量元素與生命相關性的潛科學思想。現代醫學科學已揭示，微量元素與健康長壽有著密切關。個體生命的健康狀況及其壽夭，除了受遺傳因數影響外，還與個體生存的生活環境有密切關係。環境因數十分複雜，主要包括物理因數、化學因數和生物因數等。大多數環境因數如水分、氧氣、濕度、溫度對於機體的影響比較容易被覺察，而微量元素對健康的影響作用卻比較隱蔽。鐵、鋅、錳、砷、釩、金、銀、汞等微量元素在人體組織中的含量需維持某種恒定，在不足時會表現出病症，而當超過某種允許值時又會引起中毒。醫用丹藥中含有一定的人體所需的微量元素、激素及生化酶等生物活性物質，只要運用恰當，可以有效地改善人體生理結構與功能，促進人體微循環系統的協調與平衡，從而延長壽命。因此，對於道教神仙方術中所蘊涵的有現代價值的科學思想應努力研究、挖掘，使之在新的形式下發揚光大。 繼承和發揚道教醫學養生術的精華，還有著極為重要的現實意義。自從七十年代末、八十年代初我國實行對外開放的方針以來，社會生產力有了極大的提高，經濟體制的改革也取得了一定成效。人民群眾的物質文化生活水平有了很大的提高，對醫療保健的需求也越來越大。這場深刻的社會改革大潮，必然要波及到社會的醫療、保健制度和國家的醫藥衛生事業。由於過去國家普遍實行公費醫療制度，醫療費用的開支逐年劇增，許多國家機關、企事業單位不堪重負，醫療制度的改革已是大勢所趨。而要想順利完成醫療保健制度的轉型，首先必須扭轉陳舊的治病用藥觀念。蕌 《黃帝內經》指出：“聖人不治已病治未病”，告誡人們要重視預防，在疾病還末發生之前就積極進行預防，高明的醫生治病的著眼點在於注意平時的預防，提高人體的自身抗病素質，重在防患於未然，這就是所謂“不治已亂治未亂”的道理。而如果平時不注意進行養生保健，當病已經發生了，這是不得已而治之。《素問·四氣調神大論》指出這種弊端：“夫病已成而後藥之，亂已成而後治之，譬猶渴而穿井，鬥而鑄鑄，不亦晚乎”。道教醫學是以道教修煉成仙、長生不死為主要目的的醫學，因此歷來重視養生保健和預防疾病。被道教奉為經典的《道德經》中就已有防患禍害的思想。老子說過：“大兵之後，必有凶年”，就是說戰爭以後由於死亡人數後，必有凶年。指戰爭以後由於死亡人數劇增，必然引起疫病的流行和荒災。著名道醫葛洪生活在東晉社會動盪的年代，親眼目睹了瘟疫流行所造成的慘狀，自然十分重視對疾病的防治。他主張對疾病的治療首先防止疾病的發生，要把病患消滅在發生之前，發即所謂“消未起之患”和“治未病之疾”。葛洪還主張對疾病的預防要和日常養生保健結合起來，要在無病、年輕時就應及早進行。“凡為道者，常患於晚，不患於早也。”不僅如此，葛洪甚至把在養生保健、預防疾病問題上能否懂得從細微入手，防微杜漸，看作衡量一個人是否知“道”的標準。他在《抱樸子內篇》中說：“故治身養性，務謹其細，不可以小益為不平而不修，不可以小損為無傷而不防。凡聚小所以就大，積一所以至億也。若能愛之於微，成之於著，則幾乎知道矣。”〔38〕在葛洪等道教醫家看來，如果一個人在修身養性中，能“務謹其細”，做到防微杜漸，那麼他就幾乎是知“道”了。反之，如果“恃年紀之少壯，體力之方剛者，自役過差”，那麼將“百病兼結，命危朝露”。唐代著名道醫孫思想邈也十分重視對疾病的預防，他在《千金要方》一書中鄭重告誡人們：‘勿以健康便為常然，常須安不忘危，預防諸病也。”〔39〕他甚至還把是否懂得預防疾病及是否擅長治療未發之疾作為劃分、衡量醫師的醫術水平高低的標準。他在《千金要方》中云：“上醫醫未病之病，中醫醫欲病之病，下醫醫已病之病。”這是因為在孫思邈看來，“五臟未虛，六腑未竭，血脈未亂，精神未散，服藥必活；若病已成，可得半愈，病勢已過，命將難全。”所以，孫思邈認為只有那些善於醫未病之病的醫師才稱得上是妙手回春的上醫，而那些只會醫已病之病的則不是上醫，充其量只是個下醫罷了。這些思想與《黃帝內經》“上工治未病，不治已病”的思想是一相承的，有其深刻的現代價值。返觀當今社會，人們往往陷入這樣一個誤區，即現代社會生活節奏加快，社會競爭日趨劇烈，致使人們整日奔波於生計，無暇顧及養生之道，一旦患病首先想到的是到醫院求醫吃藥，把吃藥作為醫病的唯一手段，將藥物治療奉為維護生命健閃的至寶。這種觀念對生命健康極為不剝。《靈樞·病傳篇》有一段關於醫療手段的論述，云：“黃帝曰：余受九針于夫子，而私覽於諸方，或有導引行氣、蹻、摩、灸、熨、剌、、飲藥之一者，可獨守耶，將盡行之乎?”這裏借黃帝之口，將治病手段依次分為導引行氣、蹻摩(按摩)、針灸、熱熨、針刺、湯藥。也就是說《黃帝內經》將不假藥物的導引、按摩這類自然療法優先於飲用湯藥的內治法。而現今人們卻首先選用藥物內治法，無效時才抱著死馬當活馬醫的態度轉嚮導引行氣之類的外治法。 綜上所述，現代醫學認為，服餌藥物，是養生保健、防治疾病的重要方法。道教服食之士服餌的藥物，除了一部分是由五金八石煉製的丹藥外，大部分是天然的草木類藥物，其中含有豐富的、人體所必需的各種營養物質和成分，一般不含毒性，長期服用比較安全。這些天然的草木類藥物不僅能有效地補充機體氣血、陰陽和虧損，改善這些重要生命物質的質和量，而且還能充實和調整臟腑組織的生理功能，扶正祛邪，提高機體對惡劣環境的適應能力，達到防治疾病的目的。更為重要的一點在於，道教服食家服食的這類藥物及其創制的方劑，多是些味平、氣厚、營養豐富的補益藥物，尤具補腎、健脾功效，在延緩人體衰老方面有特殊意義，是較為理想的抗衰老藥物。總之，道教服食養生方術是道教文化中的一塊瑰寶，值得我們進一步發掘整理，去蕪存菁，使其合理內核和積極部分不斷發揚光大。隨著現代醫學科學的發展，醫學家們業已逐漸認識到化學藥物對人體的毒副作用，治病防病途經已開始從化學藥物治療方法轉而求助於非藥物治療手段，從重視對疾病的臨床治療轉而重視對疾病的預防，自然療法風行起來，從而有所謂“第四醫學”的崛起。道教醫學養生方術是中華傳統醫學寶庫中的一朵奇葩，其中導引、按蹻、吐納服氣、服食(食療)、辟穀(斷食療法)、房中、胎息、守一、存想、內丹諸術中皆蘊涵了豐富醫學養生思想，其特點是“不勞針石、不假湯藥”，即通過調動、開發人體潛能而達到自我調攝、自我保健的目的。修習道教養生方術，能有效地促進身心健康，既防病於未然，又免於吃藥、打針之苦，同時也可節省大量的醫藥費用。由此可見，道教養生方術與現代社會所崇尚的自然療法有異曲同工之妙，值得我們下大力氣挖掘研究，以造福當代人類社會。
註釋 〔1〕 《雲笈七籤》卷二“混元混洞開闢劫運部”，《道藏》第22冊，第7頁。 〔2〕 李鵬飛：《三元延壽參贊書》卷一，《道藏》第18冊，第528頁。 〔3〕 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年3月版，第110頁。 〔4〕 劉完素：《素問玄機原病式》二《火類》，叢書集成初編，中華書局，第1416冊，第27頁。 〔5〕 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年3月版，第326頁。 〔6〕 劉完素：《素問病機氣宜保命集》上《原道論》，叢書集成初編，第1417冊，第1頁。 〔7〕《鍾呂傳道集·論真仙第一》，《道藏》第4冊，第656頁。 〔8〕 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年3月第2版，第244頁。 〔9〕 《黃帝陰符經》，《道藏》第1冊，第821頁。 〔10〕 王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第355頁。 〔11〕 《抱樸子養生論》，《道藏》第18冊，第492頁。 〔12〕 王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年3月第2版，第124頁。 〔13〕 《備急千金要方》卷二七《養性序》。 〔14〕《千金翼方》卷二十九《禁經上》。 〔15〕 《千金翼方》卷二十九《禁經上》。 〔16〕 《陸先生道門科略》，《道藏》第24冊，第779∼780。 〔17〕 《陸先生道門科略》，《道藏》第24冊，第779∼780。 〔18〕 《祝由醫學十三科·軒轅黃帝祝由科敘》，《藏外道書》第26冊，巴蜀書社版，第337頁。 〔19〕 《高上玉皇本行集經》卷下，《道藏》第1冊，第708頁。 〔20〕 《高上玉皇本行集經》卷下，《道藏》第1冊，第708頁。 〔21〕 李師鄭編譯：《世界醫學史話》，臺北民生報叢書1980年版，第91頁。 〔22〕 李師鄭編譯：《世界醫學史話》，臺北民生報叢書1980年版，第91頁。 〔23〕 《藏外道書》第26冊，第337頁。 〔24〕 《祝由科諸符秘卷》，中州古籍出版社1994年版，第3頁。 〔25〕 王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第181頁。 〔26〕 《修真十書·指玄篇》雲：“洗心滌慮，謂之沐浴”。《道藏》第4冊，第606頁。 〔27〕 《東醫寶鑒》卷一，中國中醫藥出版社1995年校注本。 〔28〕 《黃帝內經素問校釋》上冊，人民衛生出版社1982年版，第174頁。 〔29〕 《靈樞經校釋》下冊，人民衛生出版社1982年版，第151頁。 〔30〕 《類經》卷十二《論治類》，人民衛生出版社1982年版，上冊，第354頁。 〔31〕 《類經》卷十二《論治類》，人民衛生出版社1982年版，上冊，第354頁。 〔32〕 徐大椿：《醫學源流論》卷下，《景印文淵閣四庫全書》第785冊，第698頁。 〔33〕 《雲笈七籤》卷五十七《服氣精義論·服氣療病論第八》，《道藏》第22冊，第400頁。 〔34〕 參見蓋建民：“閔一得與道教醫世思想”，《世界宗教研究》2002年第1期。 〔35〕王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年版，第245頁。 〔36〕《真誥·協昌期第一》，《道藏》第20冊，第538頁。 〔37〕《雲笈七籤》卷四十七《秘要訣法·反舌塞喉法》，《道藏》第22冊，第335頁。 〔38〕王明：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年版，第240頁。 〔39〕《千金要方》卷二十七《養性》。 |
