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《莊子》的平等思想 作者：張穀 武漢大學博士研究生，主要從事中國哲學和中日哲學文化交流與比較方面研究。
【內容提要】《莊子》的平等觀是以“以道觀物”為認識根據的、在宇宙範圍內言說平等的大平等觀，其實質是主張“物固有所可”的差異間的宇宙平等和“人相忘乎道術”的自由中的社會平等。《莊子》平等觀的思想內涵與當代平等思想如環境倫理學和自由主義的平等觀多有相通之處，具有可資利用的現代性資源。 【關鍵詞】《莊子》 以道觀物 齊一 平等 差異 自由 平等是現代社會的重要價值之一。近代以來首先在西方興起的關於人與人平等的觀念，至今仍然是現代平等觀念的主要組成部分，自由主義的平等觀仍然是現代平等觀念的主流和顯學。同時，現代平等觀念也出現了外延擴大的趨向，它所涉及的領域已不局限在社會政治的範圍內，而開始擴展到自然界及人與自然的關係領域。當代環境倫理學的興起，就體現了這一傾向。環境倫理學主張把平等擴展到人類以外的動物（動物解放/權利論animalliberation/righttheory）、一切生命體（生命中心論）、乃至整個自然界（生態中心論ecocentrism），這種外延擴大了的平等觀念，可稱為大平等觀。如果說近代政治平等觀使人類從身份等級和個別主義觀念中覺醒，那麽大平等觀則將使人們走出人類中心主義的迷誤。站在宇宙的立場上論說平等，可說是現代平等觀的重要特徵之一。《莊子》是我國極為少見的最早從宇宙論的巨集闊視角出發來審視萬物平等的著作，在現代背景下對《莊子》平等思想的詮釋是饒有興味和具有重要意義的。 一、以道觀物：平等的認識根據 《秋水》篇說：“以道觀之，物無貴賤”。“貴賤”是表達價值意義上的高低差別的用語，“無貴賤”就是沒有價值意義上的高低差別，是明確表述平等問題的。《莊子》所謂物，指一切事物，不僅是自然物，還包括人及其活動，即人文、社會性的物，如思想、語言、財富、名譽、地位、生死等等。*1所以這裏講的是大平等觀。《莊子》主張萬物平等，是有它的立場的，這就是“以道觀之”。何謂“以道觀之”？就是站在“道”的立場、從“道”的觀點來審視萬物。道是《莊子》思想的核心範疇，也是其平等觀的根據。為什麽從道的觀點看萬物沒有貴賤之分呢？這可分兩個層次來理解：首先，道是萬物的本根，是萬物生成變化的總原理，所以必須也應該從道的立場去觀察事物。《大宗師》篇說： 夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……。 又況萬物之所系，而一化之所待乎！ 道“自本自根”、“生天生地”，萬物本於道、生於道，道又是維繫萬物、統一萬物變化的基礎，萬物在道中運行變化。所以，只有在體道的境界中由道觀物，才能體悟事物及其變化的實情。所以道是認識事物真實面貌的立足點和出發點，也就成為認識世界萬物的根本方法，《莊子》對萬物平等關係的認識也是以此為根據的。 其次，道是均等、無差別的，所以從道的立場看，萬物是齊一的。《齊物論》說：“道未始有封，言未始有常。”又講“道通為一。”道是沒有封域、界限的，任何事物在任何時間、空間都體現著道，道不受這些封界（《齊物論》稱為“畛”）的限制，因而道是“通”的，道這種在萬物中的通達，也使萬物貫通起來，而無論在什麽時間、什麽地點、對於什麽事物，體現的都只是這一個“道”，所以說“道通為一”。《大宗師》說道是：“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”郭象注曰：“且上下無不格者，不得以高卑稱；外內無不至者，不得以表裏名也；與化俱移者，不得言久也；終始常無者，不可謂老也。”就是說，道超越了高低、內外、久暫等差別，因而是沒有這些差別的，道的這種單一無差別性是《莊子》平等觀的又一認識論根據：由於萬物在其根源上是混而為一，在其變化過程中是通而為一的，所以萬物不論是什麽、不論怎樣變化，都不可能脫離道的軌跡，始終是在這一個道中造就的（《莊子》所謂“造化”）。《知北遊》篇還從宇宙構成的角度講“通天下一氣耳”，又說“自本觀之，生者喑醷物也。”還具體講到人的生命構成：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”這些論述可看作是從氣一元論角度對“道通為一”的論證。既然如此，在道之中並由道出發來體察萬物時，萬物在根本上就有同一的原理和同一的價值根據，所以萬物存在的齊一、平等性就顯示出來。 《莊子》還進而指出，如果脫離道的立場，就會產生不平等的觀念。《秋水》篇云：“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”所謂“以物觀之，自貴而相賤”，就是人們囿於成見並各自從其成見出發看待對方，從而自是而非他、貴己而賤他，形成高下優劣的觀念。成玄英疏：“夫物情倒置，迷惑是非，皆欲貴己而賤他，他亦自貴而賤彼，彼此懷惑，故言相也。”人的情感本應自然而發，卻為成見所左右，這就是“倒置”，倒置而迷惑於是非之間，形成彼此之間不平等的觀念。所謂“以俗觀之，貴賤不在己”，就是從流俗的觀點看，是貴是賤，不由自己決定，而決定於外在的因素。成玄英疏：“夫榮華戮恥，事出儻來，而流俗之徒，妄生欣戚，是以寄來為貴，得之所以為寵；寄去為賤，失之所以為辱；斯乃寵辱由乎外物，豈貴賤在己乎！”如果以財富名譽的有、無為貴、賤，則人就隨著財富榮譽的有無而變貴變賤。從根本上說，人的價值、地位及相互關係應該由人自身的性質來決定，人是主體，而現在卻由外物來確定，把本不屬於人的高低優劣關係強加到人身上，造成人的不平等。這也是一種“倒置”，並形成了以外在因素為標準的不平等觀。總之，無論是“以物觀之”還是“以俗觀之”，都不能達到“以道觀之”的境界，因而必然產生不平等的觀念。而“道觀”立場則可以包容“物觀”和“俗觀”立場，如郭象注所說，“此區區者，乃道之所錯綜而齊之也。” 二、“物固有所可”：差異中的平等 《莊子》雖然從道的立場出發，體認到萬物的齊一、平等性，但並沒有抹煞物的差異性，而把差異歸結為齊一。道是通達於差異之中，在差異中體現的，也可以說，道是包含著差異的。道觀式的認識，並不是只看到“一”，同時也看到了“多”，不只是看到了單純的統一，也看到了對立。而它在“多”或“對立”中尋找“一”或“統一”，尋求差異中的平等的思想方法是值得玩味的。以下試作一些分析。 《齊物論》開篇描述了一個“吾喪我”的境界。這裏“我”是指局限於一偏之見（“師其成心”）、處於是非差別對立之中（“有待”）的自我，而“吾”則是去除了成心、解脫於對立、順任自然的自我。這個“吾”，就是道的境界的象徵，“以道觀之”，也就是從“吾”的立場看。《齊物論》用“天籟”的比喻來說明“吾喪我”的道觀境界，並解釋“天籟”說：“夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪！”“天籟”是萬千不同的聲響，這些聲響的發出，並非別有一物主使，而是“自己”、“自取”，即自己產生、自己採取這種狀態，也就是說，萬物依循各自固有之性而多樣性地並存。如成玄英疏所云：“使其自己，當分各足，率性而動，不由心智，所謂亭之毒之，此天籟之大意也。”顯然，“吾喪我”的道觀境界是充分顯揚以物之自性為基礎的萬物差別的。這裏，道觀的立場存在著“一”與“多”的矛盾：一方面“恢詭譎怪，道通為一”，同時又“吹萬不同，使其自己”，既要“齊”，又要“差”。怎樣理解這個矛盾呢？郭象說：“所謂齊者，豈必齊形狀，同規矩哉！故舉縱橫好醜，恢詭譎怪，各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一。”（《莊子注》）按郭象的理解，物的齊一不在於形狀和規矩（理），而在於性之“得”，在各得其性這一點上，萬物是齊一的。這裏，物之自“得”其性，與道“生”萬物之性，是同一個過程，這就是“自然”，“自然”這個詞實際上包含著物性之“天生”與“自得”的內在張力。物在存在方式和運動形態上各具特徵，這是物的差異性；但是，物皆各以自身的個別性（特徵）展現自身，這是他們共同的地方，在這個意義上，物是平等的。這種平等可說是在自然面前的平等。 從“吾喪我”的道觀境界出發，《齊物論》篇提出“以明”的方法：“是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”“用”就是從某種價值判斷出發干涉物的存在狀態，欲使其發揮某種功用。既如此，就會依照其功用之大小將其歸於高低不同的等級。這種炫耀於萬物的做法必然會擾亂其自然的存在和在自然中發揮作用的機制，造成“亂惑蒼生”（成玄英語）的後果。莊子主張“不用”，正是對萬物在自然狀態下所具有獨特性和差異性的尊重。如果說“不用”是對“多”的體認，那末“寓諸庸”則是從“一”來體認“多”。“庸”，成玄英疏：“晦跡同凡，韜光接物”。這是一種合于自然的、平常的態度，這種態度必然體現于言行，該說什麽就說什麽，該做什麽就做什麽，在這種自然而然的多樣性中體認世界的整全和統一，這正是所謂“照之於天”，就是以“自然”為參照來觀察萬物，萬物是“多”，自然是“一”，所以“照之於天”是從一觀多、多中見一，而“照”的結果是使“多”的個別性充分地顯露出來，同時體認到是非、彼此雙方的相生、相因和共存，體認到多樣的個別性之間的平等，這是一個無所不見的“至明”的境界，即“以明”。郭象注曰：“使群異各安其所安，眾人不失其所是，則己不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉！故雖放蕩之變，屈奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，曆然自明。”按照這種理解，“以明”的觀念無疑是一種尊重物的個別性存在並使其功能得到充分發揮的差異並舉的平等觀。 《齊物論》提出的“兩行”的方法，涉及到對立雙方的齊一和平等問題。什麽是“兩行”？《齊物論》說：“是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。”“和之以是非”，就是超越是非對立而達到是非並行、依存。“休乎天均”，就是順任自然均平的道理（見成玄英疏）。自然均平的道理，就是是非對立的雙方，各有其存在的根據，而在這個意義上，它們是均等的，因而是與非可以並行不悖，這就是“兩行”。“兩行”的觀點同時承認對立雙方（如是非、彼此等）的地位和價值，兩端、雙方都可以*2，而雙方各自的地位、價值，又根源于自然的均平，這就是說，從自然（道）的觀點看，對立的事物也是平等的。這也就是所謂“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。”*3對立雙方貴者反賤而賤者複貴，反復交換著貴賤的位置，因而貴賤對立並存，無所謂貴賤，都是平等的。 根據以上分析和解釋，可以看到《莊子》所言之平等，是差異間的平等。差異是物的獨特的個別性各自呈現的結果，《莊子》承認甚至張揚差異，也就承認和張揚物各自的獨特性，物各自的獨特性的展現皆是自然，因而所有的物在展現其特性這一點上是平等的，沒有哪一種物是沒有存在的價值和資格的。可以用《齊物論》的一段話來概括這一思想： “道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。” 於是乎，“萬物一齊，孰短孰長？”齊就齊在“物固有所然，物固有所可， 無物不然，無物不可”，這正是《莊子》平等觀的深刻之處。 三、《莊子》平等觀在不同層面的體現 《莊子》是在宇宙的範圍內討論平等問題的，其平等觀是一種大平等觀，它在不同的層面、領域的含義還可根據《莊子》中有關論述加以分析。以下從三個層面作簡要分析。
物與物的平等。 這是自然物之間的平等。《莊子》認為，自然物在存在方式和運動形態上， 千差萬殊，但不能因此而認為物有高下優劣之分。因為物雖各具特殊的存在方式和運動形態，但在其存在和變化的自然性上，是無差別的，所謂“萬物一齊，孰短孰長？”萬物自然獲得的特殊性都是自足、無缺陷的，都有它獨特的、不可替代的地位和價值，貴此賤彼是沒有根據的，應平等觀之。關於這類平等的論述，已見上文，不再贅述。這些思想中包含著從生態的整體看待萬物的可貴思想，與當代環境倫理學特別是生態中心主義倫理學的觀點具有一致之處。
人與物的平等。 關於人與物的平等，《莊子》也有過論述。《齊物論》篇云： 民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者熟知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知之辯！ 這段話雖不是直接講物與人的平等關係的，但無疑包含著這一思想。在《莊子》看來，人的尺度並不是唯一或最高的尺度，其他生命的存在方式及其尺度在價值上固然不高於人，但也不低於人的尺度，它們與人是平等的。因此，應該尊重物的存在方式及其尺度，不能幹擾甚至破壞物的基本的生態體系，否則，人類將不僅破壞物，而且斷送自身的生存條件。《知北遊》篇說：“聖人處物而不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。”這裏主張人不要去擾亂和損壞物的存在方式，這樣人也就不會受到物的侵害，而能與物和諧共處。並講到了人—物和諧與人—人和諧的一致性。這裏顯示了對物的充分尊重和物與人平等的意識。人類中心主義認為自然萬物都是為人類存在的，人類利益高於其他一切非人類利益，一切物只是達到人類目的的工具。同時，物也按滿足人類需要程度的即有用性的不同被劃分成高低優劣的等級。《莊子》卻沒有這種人類中心主義的偏見,它並不貶低進而取消動物的生存尺度而把動物完全工具化，反對以人的標準代替自然之標準，這一點與當代動物解放/權利論的倫理學有可比性。 人與人的平等。 《德充符》中講了一個兀者申徒嘉“齊執政”的故事： 申徒嘉，兀者也，而與子產同師于伯昏無人，子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。”期明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？ 成玄英疏：“夫出處異塗，貴賤殊致，我執朝政，便為貴大；汝乃卑賤形殘，應殊敬我，不能逃讓，翻欲齊己也。”故事中子產的行為是“子而悅子之執政而後人”，是以職務來劃分人之貴賤。這正是所謂“以俗觀之，貴賤不在己”的不平等觀。《莊子》反對這種觀點，認為執政大臣並不比一個殘疾人更高貴，兩者是平等的。其平等不在於身體或職務，而在於依其本性生存。就是從“形骸之內”來看待人的關係，承認人各有實現其個性的自由，在此意義上是平等的。如果從“形骸之外”看人，則必然產生人的優劣等級的劃分，抹煞人之間的平等。這裏值得注意，《莊子》的平等是差異中的平等，這體現在人與人的關係上，就是一種追求個體自由的平等。如馮友蘭所看到的：“莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由……必主張絕對的平等，蓋若承認人與人，物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，而即亦不能主張凡物應有絕對的自由。”*4《莊子》不是要把所有人都拉到一個平面上、符合一個標準，而是認為，每個人在充分展現自己的個性、發揮自己的潛能這一點上是平等的。也就是說，在每個人都是自由的這個意義上，每個人是平等的。因而可以說，實現了自由也就實現了平等，只有在自由的個體之間才會形成真正的平等關係。另一方面，只有建立了平等的關係，人才有可能實現其自由。不平等地對待人，不僅限制甚至剝奪了別人的自由，也會使自己變得不自由。《山木》篇說：“故有人者累，見有於人者憂。故堯非有人，非見有於人也。”郭注：“有人者，有之以為己私也。”“見有於人者，為人所役用也。”把別人當作私有財產加以役使，是有病累的；被別人役使，是有憂患的。病累和憂患，都屬不自由的狀態。，而這種不自由是由不平等造成的。關於這種每個人都自由（自然地按照其本性生存）的理想的平等社會，《馬蹄》篇描述道： 彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！ 人們按照“常性”生活，自然本性得到充分實現，各自滿足，與禽獸和萬物和諧共存，哪里會有君子小人的不平等觀念！可見《莊子》所追求的是生活于“常性”即自然性的人，試圖以道之中人的本性自足即“天放”來消解意識形態及以此為依據的等級制度，讓人們在道的平等之中達到就對自由： 魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。*5 在道之中，人們既絕對自由又相安無事。這種社會理想雖未免帶有幻想和烏托邦的色彩，但其通過“相造乎道”而實現“無事生定”的設想，作為解決自由人如何平等共處問題的一項方案，仍具有不少啟發意義。 除上述關於人在本性和人格上的平等問題之外，《莊子》還論及言論平等的問題，此與人的平等問題是密切關聯的。其論證以《齊物論》篇為最典型，此處恕不祥論。《莊子》關於人的平等及自由的思想，在中國傳統政治思想中是非常珍貴的遺產，值得進一步發掘，並將其與現代自由平等觀念特別是自由主義的自由平等觀念進行比較。如當代著名自由主義理論家柏林所強調的多元主義和“消極”自由的思想，*6就與《莊子》的平等自由觀具有相通之處，值得做深入的比較研究。
*1 參見彭富春《什麽是物的意義？——莊子、海德格爾與我們的對話》，載《哲學研究》2002年第三期。 *2 參見陳鼓應《莊子今注今譯》（上），中華書局1983年版，第65頁。 *3 《莊子·秋水》。 *4 參見馮友蘭《中國哲學史》第十章。轉引自陳紅映《莊子平等思想解說》，載《思想戰線》1992年第6期。 *5 《莊子·大宗師》 *6 參見顧肅《自由主義基本理念》第二章，中央編譯出版社2003年9月版。 |
