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論道家思想與社會正義

作者：呂錫琛，中南大學哲學系教授、系主任。

【內容提要】平等、自由是大多數人所公認的正義原則和人類的普適價值，不少學者認為，中國傳統文化中缺乏平等、自由等思想資源，中國古代亦未形成西方的自然律等思想。但本文作者認為，在道家這裏，“道”就是一種與西方的自然律相通的中國式的自然律，道家要求尊重人的自然特性等主張亦與西方自然權利有相通之處；老子提出的“聖人常無心，以百姓心為心”等思想，表達出要求統治者依照被統治者的意志進行統治的政治自由主張；郭象提出的“不以己正天下”、“物任其性“、“使天下各得其正”等話語更是蘊含著尊重個人權利與個性自由的可貴精華；而“通天下一氣”、“道通為一”、“齊萬物”、“損有餘以奉天下”等思想，則邏輯地通向了政治平等和經濟平等；道家學者將無為而治視為實現社會正義的必由之路，而這一治理模式亦與要求限制政府權力的憲政精神相一致。

道家思想與現代平等、自由和憲政固然有著本質區別，但現代政治文明建設需要吸收本民族的文化資源，如何將道家的政治智慧進行現代詮釋與轉換，乃是當代新道家責無旁貸的任務。

【關鍵字】道家　現代價值　社會正義　自由　平等　憲政　

　　促進社會正義是無數志士仁人為之奮鬥的目標，也只有以實現社會正義為目標的政治改革才能給予社會成員合作互惠的信心從而獲得普遍的擁護，社會的和諧、有序、發展和個人的幸福才能得到保障。

　　平等、自由是大多數人所公認的正義原則和人類的普適價值，故社會正義應該包括以下幾個方面的內容：第一，人人平等。人人具有相同的、最基本的權利，如生命權、財產權、思想言論權等，所有的社會成員都能平等地參與和決定國家政治，均接受法律的監督；第二，自由發展，機會均等。在遵守法律的前提下，人們都能擁有自由發展自己的生活空間和機會，行為主體亦對自己的行為負責。第三，照顧社會和經濟上最差階級的利益。只有使最差階級都能因合作而獲利的制度，才能讓所有的人都誠心地合作。

一些學者認為，平等、自由、公正等思想是西方文化的專利，而中國傳統文化中缺乏這方面的思想資源，故中國現代的政治民主建設只能從西方文化尋求資源。筆者認為，這些看法是不全面的，如果我們認真地對中國傳統文化中的道家思想進行一番考察，就會得出不同的結論，本文擬就這方面的問題進行探討。

一　道家思想與自然律

　　自然權利（即天賦人權）觀念是西方近代政治的理論基礎，而自然律的觀念則是自然權利觀念的基礎。兩者之間存在著一種自然的或天然的同盟關係。自然律的思想產生於古希臘，在西方思想史上，它的內涵曾經歷了一個變化的過程，西方思想家認為，自然律是人類社會一切律則，包括宗教戒律、道德準則、教會法和國家法律的來源和依據。中世紀基督教認為，自然律的神聖性、權威性和合理性來自造物主。但及至近代，笛卡爾等不少思想家都強調，就是上帝也得服從自然律，這成為“在法律面前人人平等”這一法治思想的重要理論基礎和文化資源。在西方近代，自然律主要指作為"自然人"所必須遵循的社會法則和自然界的法則，人類憑藉自身的自然能力即可認識（或感悟）和踐履的神聖規律，它不但適用與全人類，而且充斥於天地萬物之間，自然律的"自然"的本義即"本性"，它既是世界的本性，也是人的本性。人性也是自然的一部分，因而也就是自然的或天賦的，人天然地（自然地）就有權享有屬於人性的一切。

　　有的學者認為，在中國卻始終沒有出現過一種強而有力的、由自然科學所派生的自然律的觀念，也沒有形成與之相聯繫的自然權利的觀念。筆者認為，這一看法是不全面的。趙敦華教授就曾在《儒家的道統與基督宗教的自然律》一文中指出，自然律的這一核心觀念與儒家倡導的天道和人道合一的傳統有不少相似之處。筆者認同趙教授的看法。但也必須指出，在儒家這裏看不到西方那種由不可交易的自然律過渡到無可置疑的自然權利的自然而然的邏輯推論。而且，西方享有自然權利的人是個人、是自然狀態之中的個人。而儒家思想中卻找不到自然狀態之中的個人。貫穿著儒家理論的中心思想是個體與群體的統一，在儒家的思維方式裏，個體與群體的關係從來都不應是對立的、衝突的，在這個統一體中，個體是融解在群體之中的。這一群體優先的取向雖然也有其不可忽視的價值，但其容易被封建專制統治者所利用，特別是儒家思想成為統治者的工具之後，個人更是沒有自己獨立存在的價值或權利。在政治化的儒家思想如宋明理學中，這種個體與群體的統一是以壓抑個體而達到的統一，所謂“天下無不是的君主”，“君要臣死，臣不得不死，不死謂之不忠”等等話語就是這種通過壓抑個體而達到統一的極端表述方式。

　　但是，當我們將目光轉向道家時，卻可以得出不同的答案。在道家這裏，不僅有著類似于自然律的觀念，而且也存在著與之相聯繫的自然權利的觀念以及自然狀態下的獨立的個體等一系列思想。

　　“道”是道家思想中最為重要的範疇，“道”就是一種與西方的自然律相通的中國式的自然律。所不同的是，西方自然律的神聖性、權威性和合理性來自造物主，而道家的“道”則是天地之間一種自然而然的、自發的內在秩序和規律，“道”的效用、表現和可知性完全在人。道家認為，“道”是天地萬物和人的根源、基礎，又是統領支配天地萬物和人的總規律、總法則，《老子》第二十五章對此作了高度的概括：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母……人法地，地法天，天法道，道法自然”。《莊子　漁父》說：“道者，萬物之所由也”。在道家看來，宇宙之間有一種規律和合理的秩序及安排——道，無論是人類，還是天地，都必須效法和順應“道”這一根本規律和秩序，“是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊也，德之貴也，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）即使是擁有至高無上的皇權的封建君主也莫能例外，“侯王若能守之，萬物將自賓”，“以輔萬物之自然而不敢為”。（第六十四章）“遵道”而“不敢為”，不是無所作為，而是順應自然規律，不強作妄為，方能達到“無為而無不為”的效果。《呂氏春秋　君道》進而警告人間至尊的君主說：“順道者昌，逆道者亡。”順應“道”這一規律和秩序，才能夠建功立業，繁榮昌盛，社會才能夠各安其位，各盡其宜，組成一個和諧的共同體。

　　道家認為，“道”落實於人類社會生活的層面，則體現為具體的行為規範即是“德”。“道”是“德”的根源和本體，“德”是“道”的落實和展現，與“道”相合相通的行為或品德（如“樸”、“無為”、“儉嗇”等）才是人類社會的理想狀態。

　　而現存的社會道德和禮法制度與“道”相隔，是“道”衰亡的產物：“大道廢，有仁義”；（《老子》第十八章）“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。失義而後禮”。（《老子》第三十八章）因此，老莊對於現實中的仁義禮法持批判的態度，主張“絕仁棄義”，認為它們不是理想的道德和政治制度。現實中一切不良的行為乃是對“道”的背離和隔絕：“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘；是謂盜誇，非道也哉！”（《老子》第五十三章）而背離“道”的行為必然走向滅亡：“物壯則老，是謂不道。不道早已。”（《老子》第三十章）

　　總之，“道”不但是人類所應遵循的社會法則和自然界的法則，而且充斥於天地萬物之間，它既是世界的本性，也是人的本性。不管何人，不管他具有何種貴賤等級等社會身份，皆必須受“道”的支配和制約，必須遵守“道”所彰顯於、落實於、貫穿於每一事物中的規律和行為規範，“道”就是天地之間的根本大法，人人皆必須遵守這一根本大法，這無疑有利於形成一種對至高無上的君主特權的約束和扼制，它與在“法律面前人人平等”的現代法治精神是相通的。“尊道貴德”的傳統以及對於“非道”之言行的批判態度成為道家抨擊封建專制，呼喚平等、自由的理論武器和思想源泉，

二

　　西方近代思想家強調個人獨立存在的價值，其思想體系所由以出發的自明的公理，是自然狀態之中的個人，由這些個人根據自願的契約行為組成政治狀態，以保障個人的自然權利。平等、自由等思想，都是從個人獨立存在的價值裏面推導出來的。

　　在強調服從大道，“尊道貴德”這一思想的支配下，道家提出了強調人的個體性、尊重人的自然特性等與西方自然權利相通的一系列思想，以下我們進一步對這一問題進行探討。

　　在以老莊為代表的道家這裏，首先強調的是人的自然狀態，是抱樸守真、自然而然的本然狀態的人，是無待於外、“相忘於江湖”、“相忘於道術”的作為獨立個體的個人。魏晉玄學家郭象沿著這一向度，進一步發展了順應與尊重個體及其特性的思想。他通過注釋《莊子》，將順性、無待的人生哲學發展為“獨化”、“自生”的主體精神。他認為，萬物獨立生長而無所資借，“獨化于玄冥”，不待外物而獨化於玄之又玄、渾然無別的絕對的至無。任何事物都是自己自然而然地生髮出來的：“物各自生而無所出焉”，“無待”於任何力量的主宰。故應“使萬物各反所宗於體中，而不待乎外”，從事物的內部尋求力量，才能夠“任而不助，則本末內外，暢然懼得，泯然無跡。”（郭象:《莊子注　齊物論》）郭象提出的“因眾之自為而任”的主張，（《在宥注》）就是其“獨化”思路的邏輯發展。

　　唐代道教重玄學家成玄英則通過疏解《莊子》，繼承發展了郭象“獨化于玄冥”的思想，認為萬物都是獨立自生，無待於外的主體，“是知一切萬有，無相因待，悉皆獨化，僉曰自然。”成玄英以“陰夜有形而無影”的事實推出“影必不待形，而獨化之理彰也。”“形影尚不相待，而況他物乎！是知一切萬法，悉皆獨化也。”（成玄英《莊子疏　寓言》）

　　道家這種尊重人的自然本性，強調個體獨立自足的主張，鋪平了通往要求自然權利的道路。在漢代道家學者嚴遵對《老子》之意旨的闡發中，就能看到與西方的自然權利理念相通之處，他在《老子指歸》中指出：“萬物之性，各有分度，不得相干。（卷之二，《名身孰親篇》)這就是說，萬物皆有其自身的特性，各有其應處的職分和社會位置，均具有生命存在和發展之價值，這是任何力量所不應該干涉，不能夠否定的。這實質上隱含著每個個體均有存在和發展的權利這一可貴的思想，在一定程度上與西方自然權利和政治自由主義的某些主張相通。

　　政治自由主義的內涵雖然十分豐富且頗有歧義，在中國亦常常遭到人們的曲解，但對其正本清源，它的基本含義和合理內核主要有以下幾點：第一，以個體的人作為出發點，主張個人的尊嚴、自由、權利的來源不在別處，僅在於人自身；第二，強調維護個人的尊嚴和權利，認為人生而平等，天然具有支配自己身體和財產的權利；第三，國家的政治、經濟、社會生活，以維護個人自由為最終目的，而不是干涉或支配個人的生活，故國家的權力應當相當有限。政府權力不應該侵犯和損害那些最起碼的人身權利——“生命權、財產權和自由權等”。這與中國封建社會君權至上、整體優先、家國為重的價值取向有很大的不同，因此，不少學者認為政治自由主義學說與中國傳統文化有極大的異質性。然而，筆者認為，這種異質性主要來自被政治化或帝王專制化的儒家，來自中國封建社會中占主導地位的封建專制文化。但僅僅據此而籠統地判斷自由主義學說與中國傳統文化的相異性是失之片面的。從以上的分析不難看出，作為中國傳統文化重要一支的道家思想顯然與自由主義有較大的相通性。以下我們再從政治自由的角度進一步討論這一問題。

三

　　在人類政治思想史上，系統的政治自由理論是由西方近代資產階級思想家所提出來的。早在十九世紀，英國著名政治學家密爾（J·S·Mill）就專門圍繞這一問題著書立說，留下了《論自由》這一名著，該書的主旨就是：“對於統治者施用於群體權力的限制”，使統治者按照被統治者的意志進行統治，保證社會成為一個活潑生機之場。這成為現代民主政治的理論基礎。民主政治所追求的政治自由實質上就是被統治者使統治者按照自己的意志進行統治的權利。在現代社會，這種權利表現為人民的參政權，它包括選舉、罷免、創制、複決四種權利。

　　在實行封建專制制度的中國古代社會，這當然是不可設想的。因此，中國資產階級啟蒙思想家嚴複在引進這一西方先進思想時，就將密爾《論自由》中譯本的書名譯成《群己權界論》，因為千百年以來，自由這一概念乃為國人“所深畏”。因為中國早期國家政權的建立是武力征服的結果故被征服者毫無政治自由可言，而秦漢以後封建專制制度的確立更將中國民眾置於專制暴政之中，這與古希臘市民階層不斷向貴族爭取自由和權利的歷史形成對照。

　　但是，中華民族決非生來不嚮往自由，而甘願受壓迫、被奴役。自由的核心是政治自由，而政治自由的實質是要求統治者按照被統治者的意志進行統治。早在先秦時期，老莊就以自己的政治智慧對這一問題進行了思考。對君主提出了按照被統治者的意志進行統治的要求，這與近代的政治自由雖不可同日而語，但卻有著極大的相通之處，反映出道家對於封建專制這一缺乏道德正義性的政治制度的批判態度。《老子》第四十九章提出：“聖人常無心，以百姓心為心。”這就要求君主在公共政治事務中必須“常無心”，即嚴格約束個人的意志，不能恣意妄為，必須高度尊重民眾的願望，“以百姓心為心”，按照被統治者的意志進行統治。早期道教經書《太平經》進而將“因天下之心”視為統治者安天下、得民心的根本途徑，書中說：“帝王所以能安天下者，各因天下之心而安之，故得天下之心矣。”（《太平經合校》，第726頁）唐代道教學者成玄英通過注疏《莊子》，提出了“順黔黎之心”的政治主張，強調只有“上符天道，下順蒼生，垂拱無為，因循任物”，才能實現“天下治”的目標。君主如若違逆被統治者的意志進行統治，“逆萬國之歡心”，“則禍亂生也”。（成玄英《莊子疏　駢拇》）他指責那些不能順應民心的統治者：“以己身為本，引物使歸，令天下異形，從我之化”，不僅導致“物之失性”，而且殆禍後人：“後世之患，自斯而始也。”（《天地疏》）這對於無視民意、為所欲為的封建專制君主是深刻的警告！

　　這些思想不僅具有反對封建壓迫的歷史意義，而且對於促進當代政治改革和社會正義的實現也是極具啟示的。如何處理執政者與民眾的關係，如何在政治治理中順應民心和民意，真正代表人民群眾的利益，為民眾辦實事、辦好事，這是衡量政治統治是否具有道德正義性的重要標準，是當代中國進行政治改革的要義和核心內容，也是實現社會長治久安和持續發展的必備條件。

　　自由的還包括個體自由發展的權利，允許個體按照自己的願望和本性自由地發展。這是老莊順應自然、無為而治的題中之義。由循道而行、順應自然的原則，又導出了物各有宜，率性而行的主張。《莊子至樂》篇中說：“魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。”這就啟示人們，萬物各有特性，各有好惡長短，應該充分認識和因順萬物的特性。《淮南子》的《泰族訓》、《主術訓》等篇章中更是明確提出“物各有宜”，“各便其性”，“率性而行”等主張。《莊子》及後來的注《莊》者還構想了政治自由的理想圖景，什麼才是政治治理的最高境界――“至正”呢？那就是“不以己正天下”；“使天下各得其正”（《莊子·駢拇》），也即不以統治者的一己之意威逼民從，脅迫民眾服從自己，而是讓天下之人各自根據己之所應然來發展自己，各展其性，各可其可，成為自己：“放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分”。（郭象：《莊子注　逍遙遊》）在封建專制高壓統治之下，這種反對封建專制壓迫的自由精神是多麼可貴，其中所蘊含的追求個性發展的主張亦值得現代中國人重視和弘揚！

　　唐代成玄英的思想與之亦有相合之處。在對待賢愚等不同人士時，他倡導一種寬容的態度：“主上聖明，化導得所，雖複賢愚各異，而鹹用本情，終不舍己效人，矜誇炫物也。”（《天道疏》）世間有著賢愚的區別，但這是其自然本性決定的，故聖明的統治者善於因其本性而化之，而不去強求主體捨棄本性以迎合某種固定的框架。反對以齊一的模式教化民眾，提醒人們不能捨棄本性而停留於外在的模仿，“舍己效人”，更不應以賢德作為外衣，“矜誇炫物。”這實際上蘊含對“賢愚各異”的不同主體的尊重與肯定，蘊含著極為可貴的反對封建專制統治、追求政治自由的主張。

　　在中國封建社會，民眾歷來只是被統治者用固定的禮教和道德所“化”、所“導”的對象，作為施教主體的統治者是不考慮教育對象的特性而進行德教的，而在成玄英看來，作為施教對象的普通民眾雖然“賢愚各異”，但卻應該尊重他們的各自的特殊本性和情感，順應他們的特點，力圖作到“化導得所”，這些思想暗含著尊重個人權利與個性自由的可貴精華，在“使人不成其為人”的封建制度下，這些主張有著特殊的積極意義。

　　在中國歷史上，這些思想一直成為歷代異端思想家反對封建專制、嚮往民主自由的智慧源泉，從力主“君道貴因”、“天下非一人之天下，天下人之天下”的《呂氏春秋》，到“遂其天真、無所司牧”的《無能子》，從主張讓民眾“自治”、“自理”的李贄，到強調“分治之以群工（官）”的黃宗羲和“善治必達情”的唐甄，無不反射出老莊思想的光輝。處於封建專制制度高度發展而弊端叢生的清代，嚴複更是認識到民主自由對於社會發展和國家富強的重要作用。故他通過闡發老莊思想以表達追求政治民主的理想。

　　通過對《莊子　應帝王》的評語，嚴複更是闡發了自由民主的理想政治：“此篇言治國宜聽民之自由、自化……順物自然，而無容私焉，而天下治矣……明王之治，功蓋天下，而似不自己，化貸萬物，而民弗恃。”“治國宜順自然，聽其自由，不可多所干涉。”他將郭象“無心而任乎自化，應為帝王”的注語與西方民主政治相等同，他這裏所說的帝王，只是一國的“主治行政者”，而無論其政體是君主制抑或民主制，故郭象“任乎自化，應為帝王”的思想“與晚近歐西言治者所主張合”。

　　嚴複希望從中國傳統文化資源中尋求民主政治的理論依據，從而為在現實政治中推行民主政治作思想文化和心理上的鋪墊。他借《莊子》闡發自己的民主政治主張說：“其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應一切聽其自為自由，而後國民得各盡其天職，各自奮於義務，而民生始有進化之可期。”（以上皆見嚴複《莊子評語　應帝王》）公民的權利、自由與職責、義務相統一是西方資產階級政治理論的重要內容，嚴複以這些思想來闡釋莊子的話語說：“‘上必無為而用天下’者，凡一切可以聽民自為者，皆宜任其自由也。‘下必有為為天下用’者，凡屬國民宜各盡其天職，各成千上萬　奮於其應盡之義務也。”（莊子評語　天道））統治者按照規定賦予民眾相應的自由和權利，而民眾有了自由和權利也就同時應承擔相應的職責和義務，有自由必有義務，有自由方可盡其職責和義務。此真乃極富創造性地賦予了傳統經典以嶄新的意義。

四

　　反對特權，實現人格上的平等，這是從臣民社會向公民社會轉型的重要指標，是社會正義的另一要義。平等與不平等可以分為自然的與社會的兩大類型。前者基於自然，後者起因於人的自覺活動，因而可以進行道德評價。

　　首先，道家論證了人類的自然平等。由道生萬物，天人同源，通天下一氣等基本觀點，邏輯地引出了人類在本源上是平等的思想。莊子則更是強調“萬物一體”，“恢詭譎怪，道通為一”，“齊萬物”（《莊子　齊物論》），“至仁無親”，表現出對尊卑有等的封建等級制度以及與儒家親親尊尊原則的差異。

　　進而，由自然平等到社會平等。《老子》強調，明智的統治者應該平等無偏私地對待百姓：“天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。”

　　《老子》承認每個人都具有價值，要求統治者“無棄人，無棄物”。

社會平等實乃權利平等，反對特權，關於這一點，亦有不少道家學者提出過類似主張。《呂氏春秋》要求限制君主濫用權力,反對君主專制：“天下非一人之天下，天下之天下”；“昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得於公”，

“得天下者，其得之以公，其失之必以偏”（《呂氏春秋　貴公》）

　　嚴遵通過注疏老子更為明確地表達了平等的意向：“造化之心，和正以公，自然一概，正直平均，無所愛惡，與物通同。”（《老子指歸》卷二，《名身孰親篇》）天地自然之間存在在一個公平和正、無所偏私的合理秩序，遵循著公正平等的原則，給每一個具體的人與其他人一樣的生命存在和發展之價值，這在相當大的程度上接近了西方的平等思想。

　　由上述人人平等的思想，導出了經濟上平等的要求。老子認為，天道是毫無私心和非常公平的。如，天地的陰陽二氣相合，就降下了甘露，人民並不需指令控制，它也自然會很均勻：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”他希望統治者效法天道，抑強扶弱，對百姓行使平均之道。《老子》第七十七章說：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。”天之道是公正合理的：而不合理的“人之道”卻是“損不足以奉有餘”。唯有“有道者”才能夠“有餘以奉天下”，效法天之道而改變人類社會的不平等、不合理現象，實現財富由“有餘”向“不足”的方向流動。這種經濟上的平等要求雖然屬於一種分配上的平均主義，反映出自然經濟下小農思想的局限性，但它批判和否定了當時現實社會中不平等的分配制度和方式，為封建社會中的農民起義提供了思想資料。

　　漢代的《太平經》更是詳盡地闡發了經濟上平等的思想。該書認為，所謂“太平”，就是指政治平等和經濟上的平均，它說：“太者，大也；……平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無複奸私也。”（《太平經合校》第148頁。）書中指出，政治上均等無爭的實現，是“為人君”的前提：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃無爭訟者，故可為人君父母也。”（同上書，第683頁。）同樣，在經濟上也不允許少數人聚斂獨佔。書中宣稱：“財物乃天地中和所有，以共養人也”，帝王私庫中的財物是眾人“委輸”的，“本非獨給一人也”，窮人也應當可以從中取用。書中指責那些將天下財物據為己有者是“天地之間大不仁人”，那些“積財億萬”，卻“不肯救急周窮”之人，“罪不除也，或身即坐，或流後生”(同上書，第247頁、242頁)這些話語，以更為激烈的語言抨擊了封建統治者掠奪佔有財富的罪惡，抒發了下層民眾追求政治經濟平等的社會理想，亦凸顯出道家平等思想的豐富內涵。

五

　　正義這一概念的內涵是不斷發展的。當代最具權威的正義理論學者羅爾斯在《正義論》出版後，又集20年思考撰成了.《政治自由主義》一書，從某種意義上說，這其實是換了一個角度來討論正義問題，這兩本書對正義問題的討論角度或哲學解釋是根本不同的。在《正義論》中，羅爾斯假定"秩序良好"的社會是一個在基本的道德信念上是基本同質的、在基本價值上基本可以形成共識的社會。正義的兩個原則――平等的權利的優先性與不平等的制度安排必須有利於社會中的弱者就是這種共識。

　　而在《政治自由主義》中，羅爾斯所說的立憲民主制一個最明顯的特徵是相互衝突、不可公度的宗教、哲學與道德學說的並存。"秩序良好"不再是指道德信念、哲學見解上的同質，而是指共有一種政治正義觀。不同的學說與不同的個人一樣，一方面伸張自己的權利或追求自己的利益，另一方面又承認並遵守社會的共同法則。也就是說，在相互衝突的學說之間，可以存在著一種"重疊"或交叉的共識。

　　羅爾斯認為，任何兩個具有思考力、真誠深刻反省的人，對於同一個價值問題，可能產生完全不同的看法，所以除了運用政府的強制力量，否則不可能使所有人都自願的接受一套相同的價值理念，這就是所謂多元價值。因此為了避免使用武力或任何脅迫性的手段，達成共同一致的宗教、道德或哲學主張，就要求對各種不同的歧異學說，採取寬容的態度。

　　每一個人不論其出身背景、社會地位、愚智美醜，都具有一樣的尊嚴，可以用自己的方式，決定自己的生命出路和存在意義，沒有一個人的生命或理性生命計畫，一定比其他任何人尊貴。因此社會基本制度的設立，就必須是由社會全體成員在平等、自由的立場所訂定，此一規範社會基本結構和制度的公共規則，就是羅爾斯認為合乎社會正義的原則。

　　上述思想與道家相容並蓄的主張是相通的。由物各有宜，率性而行的思想邏輯地導出了寬容不苛，兼收並蓄的氣度。寬容精神是道家學派的共同傾向，《老子》說：“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物……故善人者，不善人之師，不善人者善人之資。”（第二十七章）聖人能夠包容一切，兼收並蓄，因性而治，使人盡其才，物盡其用。

　　莊子認為萬物之間的是非、善惡是相對的。世俗的是非、善惡之辯是由於人們“隨其成心而師之”，因其主觀成見，且固執己見，相互攻擊，“以是其所非而非其所是”。然而，各自的主觀感覺經驗又是千差萬別的，不存在判斷是非的客觀標準。如，人睡在濕處會“腰疾偏死”，難道泥鰍也會這樣嗎？人爬上樹會感到“惴惴恂懼”，難道猴子也是這樣的嗎？這三者誰能判定何處為恰當的處所（“正處”）呢？人都認為毛嬙、驪姬美，但魚、鳥、麋鹿等動物見到她們卻避而藏之，這四者誰能判定世界上真正的美色（“正色”）呢？可見，隨著各自的標準的差異，認識的結果必然會不同，故何為“正”、“邪”是無法判斷的。這些一反常理的話語意在啟示人們擺脫固執己見、唯我是從的思維定式，以天地萬物這一大座標作為價值標準，這是何等恢弘博大的胸懷！

　　因此，莊子主張尊重萬物的多樣性：“彼正正者，不失其性命之情。長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。”（《莊子　駢拇》）“正正者”即教化民眾使之正的方法，這一方法就是尊重和順應不同個體千差萬別的自然本性，承認他們可以用自己的方式，決定自己的生命出路和存在意義。

　　郭象和成玄英通過對此語的注釋更為明確地表達了這種寬容的多元價值觀，郭象強調，萬物“各自有正，不可以此正彼而損益之”；“物各任性”，才是正確的方式。（郭象：《莊子注　駢拇》）成玄英則提出：“以自然之正理，正蒼生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也”。他舉例說，曾參、史鮋原本稟性仁孝，而如果缺少仁孝之人卻偏要“舍己效物，求之分外，由而不已”，這就只能算作“愚惑之徒”；而以此作為普遍的道德標準要求眾人遵從，則更是偏離了正道：“由此數人，以一正萬，故非天下至道正理也”；因為不同的個體“修短明暗，素分不同”，故不能任由人的主觀意願而斷之續之。只有懂得兼收並蓄，因任自然之性而不施以人為強迫，才能讓民眾各得其樂，“各守分內，雖為無勞去憂，憂自去也”。（成玄英：《莊子疏　駢拇》）

六

　　如何實現社會正義呢？現代政治學學者將憲政視為實現社會正義的唯一途徑，通過憲政，即憲政所確立的法治和法律正義來實現，通過憲政的政治制度和法律制度來保障和維護個人的基本自由權利不受侵犯，而道家學者則將無為而治作為具有道德正義性的的治理模式，認為只有“為無為”，才能達到“無不治”的治理效果，實現公正太平的社會理想。可見，在道家這裏，無為而治乃是實現社會正義的必由之路。有趣的是，無為而治治理模式與要求限制政府權力的憲政精神相通相合。

　　道家無為而治的政治主張是基於壓抑人性、缺乏道德正義的封建政治治理方式進行批判而提出來的。具體地說，就是在指斥“有為政治”的基礎上提出來的。所謂“有為”，即是統治者強作妄為，毫無約束地行使國家權力，過多地干涉和強制民眾的生產、生活和自由。有為政治的結果是壓而不服，天下多事：“民之難治，以其上之有為，是以難治”（《老子》第七十五章）；“天下多忌諱，而民彌貧；法令滋章，而盜賊多有”（《老子》第五十七章）。

　　所以老子提出了與有為政治相對立的無為而治治理模式：“是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，功成而弗居。夫唯夫居，是以不去。”（《老子》第二章）所謂“無為”，並非無所作為，而是一個蘊含著深刻智慧、有著豐富內涵的範疇，本文僅從社會正義的角度闡發其內蘊。在老子這裏，無為主要表現為以下兩層含義：第一，順任社會治理對象的天性而治，：“以輔萬物之自然而不敢為”；（《老子》第六十四章）第二，行使不干涉主義，給民眾一個自為的空間：“為無為，事無事”，“天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之，是以聖人無為，故無敗；無執，故無失”；（《老子》第二十九章）不把自己的主觀意志強加於社會生活：“功成事遂，百姓皆謂我自然”。

　　故無為政治實際上包含兩個方面：即統治者的“為無為”或“不治”和民眾的“自為自治”。我們先來看“為無為”這個方面。陳鼓應先生在《老子注釋及評價》一書中，將“為無為、事無事”這段話解釋為“以‘無為’的態度去作為，以不攪擾的方式去作事”，這是深得老子之旨的。“無為而治”是對社會治理對象“不施加”什麼，讓他們保持自身的本然狀態，放棄統治者個人的主觀成見，遵循事物自身的法則，不要越俎代庖和橫加干涉。毋代馬走，毋代鳥飛，以天下之目視，以天下之耳聽。

　　漢代《淮南子》進一步將“無為”限定為“人主之術”，並對“無為”的內涵作了更為明確的闡釋，《主術訓》說：“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功。”即要求限制君主濫用權力，限制君主以個人意願幹擾公共政治，幹擾民眾的日常生活，要求君主遵循客觀規律而行事，順應時勢和眾智眾能而建功立業。而在實際政治生活中，道家無為而治的原則也在某種程度上啟示著漢文帝、唐太宗、宋太宗等明智之君慎用權力，警束自我，實施休養生息的治國方略，推動著文景之治、貞觀之治等政治清明局面的到來。（詳見拙作《道家道教與中國古代政治》，湖南人民出版社2002年出版）

無為而治的理論前提是由於認識到作為最高統治者的君主的有限性。道家認為，作為個體的聖王是非常有限的：“強不能遍立，智不能盡謀”。（《管子　心術上》）故“貴必以賤為本，高必以下為基”（《老子》第三十九章），不固執己見、不自以為是、虛懷若穀才能保持政治的清明：“不自見，故明；不自是，故彰。”（《老子》第二十二章）

　　玄學家郭象通過注解《莊子》進一步揭示專制君主的有限性及其固執己見的弊端說：“己與天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！”（《在宥注》）“以一己而專制天下”是封建獨裁專制統治的特徵，郭象指斥其導致“天下塞”的弊端，表達了道家人物對封建專制制度扼殺民眾才智的批判態度。

　　早期道教經書《太平經》發展道家的無為而治的因任思想說：“天地之性，萬物各自有宜，當任其所長”，(《太平經合校》第203頁)“因其天性而任之”，才能“所治無失”，“得天下之歡心，其治日興太平。”(《太平經合校》，第206頁)不顧民眾的自然本性，“強作其所不及，而難其所不能”的統治方式乃是“大害之根”、“危亡之路”！(《太平經合校》，第203、204頁)這些話語正是對於扼殺人的自主性，桎梏人性自由的封建專制統治者的強烈警告和深刻批判。

　　郭象《莊子疏》中進而將“無為”視為成為“聖王”的最重要的政治素質。他認為，聖王之所以可貴，並不在於他有治天下的能力，而在於其能夠順應人的自然本性而治之：“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為；故聖人唯莫之制，則同焉皆得而不知所以得也。”（《外物注》）君主做到盡民之性，努力達到社會管理與保持人性自然的統一，是實現理想政治的必由之路。

　　無為政治在統治者方面是實行“為無為”或“不治”的治理方式，在被統治者方面則是“自為自治”。郭象通過注釋莊子而闡述這一主張說：“物各自任，則罪責除也”（《莊子天道注》），“就其殊而任之則萬物莫不當也”（《莊子秋水注》）。“指麾顧眄而民各至其性也，任其自為。”（《天地注》）君主在統治和禦使民眾時必須順應和發揮其自然之性，給予民眾“自為”的空間，才能實現“聖治”。

　　道家學者還打出古代聖賢的治平之功業以論證讓民眾“自為”的必要性，郭象說：“夫欲為人之國者，不因眾之自為而以己為之者，此為徒求三王主物之利而不見己為之患也。然則三王之所以利，豈為之哉？因天下之自為而任耳。”（《莊子在宥注》）成玄英說：“自軒頊已下，迄於堯舜，治道藝術，方法甚多，皆隨有物之情，順其所為之性，任群品之動植。”（成玄英：《莊子疏　天下》）“因天下之自為而任”，“因眾之自為”，乃是古代聖賢之所以利益群生，造福天下的根本原因。

　　“自為自治”不僅是放手讓民眾進行自我治理，給民眾鬆綁，而且是相信每個人都具有成熟的理性和健全和諧的人格，承認每個人都有為自己的生命、自由、幸福奮鬥的權利和能力。而這種“自為自治”的獨立自主精神蘊含著通往現代公民意識的可能性。公民意識就是民眾意識到自己具有自由支配自己的意志和行為的權利，西方在其歷史發展過程中，形成了“公民意識即權利意識”的傳統，而權利意識作為一種倫理精神，首先體現為自主自立精神,保持個體人格之獨立性，而這也正與強調“不與物遷”，不為物役、“獨化”、“自生”的道家風骨相通相合。

　　當然，道家還不可能真正意識到“個人權利”以及保障個人權利的“法治”精神。故道家“自為自治”的獨立自主精神與現代公民意識有著本質區別。無為而治的模式在一定程度上與憲政精神二者之間存在著不可忽視的差距。這是我們應該充分認識的。

　　正義既是一種個人基本權利得到維護與保障的個人正義，也是一種法律正義和制度正義。由於歷史的局限，道家以及中國古代的政治家未能將上述社會正義思想落實為一種制度安排，實現向法律正義和制度正義的轉化。但是，從傳統社會向現代社會轉變，從臣民社會向公民社會轉型，實現平等、自由、寬容等大多數人所公認的正義原則，這是人類歷史發展的潮流和趨勢，中國不可能也不應該自外於人類歷史發展的這一潮流和趨勢，中國國家領導下進行的政治改革就是將中國融入這一人類歷史發展潮流的偉大工程。為中國特殊的社會歷史條件所決定，中國必須是通過自己獨特的道路加入到這個歷史潮流之中。因此，將道家的政治智慧進行現代詮釋與轉換，讓它與現代的平等、自由等正義原則和普適價值結合，生髮出富有中國特色、茁壯豐碩的社會正義之果。乃是當代新道家責無旁貸的任務。