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魏源論《老子》為“救世之書” 作者：蕭漢明，武漢大學哲學學院教授。
魏源（西元1794—1857年），字默深，又字墨生、漢士。湖南邵陽人。幼年曾參加縣學考試，名列第一，被譽為神童。道光二年（1822年）中順天鄉試舉人第二名，以後多次入京參加會試，科場三十餘年，均遭落第之痛。其間以教書或投身幕府為生，注重對時政民情的調查研究，並奮力著書立說，尋求救世之道。在幕府期間，他以長於經濟實政之學著稱，在漕政、鹽務、河工、幣制等四大方面研究頗深，成為名動一時的改革專家。1840年，鴉片戰爭爆發，魏源投身國難。在防守鎮海或定海等問題上，他的正確意見受阻，結果定海、鎮海均告失守。道光二十五年（1845年）舉進士，時年已五十二歲。先後任揚州府東台、興化知縣，淮北海州分司鹽運運判，高郵知州。鹹豐三年（1853年）末，辭官與家人歸居興化。末年在極度的迷茫與困苦中，皈依佛教淨土宗，法號為“菩薩戒弟子魏承貫”。一生與劉逢祿、陶澍、賀長齡、林則徐、龔自珍等人交誼甚厚。著作有《魏源集》、《古微堂四書》、《老子本義》、《海國圖志》、《元史新編》等。 《老子本義》，據其自序，成於嘉慶二十五年（1820年），時年二十六歲。全文約五萬六千餘字，是研究魏源早期思想的重要依據。清道光以後，國勢日益衰弱，青年魏源憂傷國事，他作《老子本義》，正是希望從中探求到救世之方。他說：“後世之述《老子》者，如韓非有《喻老》、《解老》，則是以刑名為道德；王雱、呂惠卿諸家，皆以莊解老；蘇子由、焦竑、李贄諸家，又動以釋家之意解老，無一人得其真。”（《老子本義序》）眾人之解之所以未得其真，以其皆未得其救世之意也。在他看來，儒家聖人所著之書是用以經世的，而老子所著之書則是用以救世的。如果老子生於成周盛世，可能會沈默不語；但他卻生活在禮崩樂壞的春秋末期，則不能沒有救世之思慮。所以他說：“聖人，經世之書；而《老子》，救世之書也。”（《論老子二》） 一、道體虛無，無為而化萬物 魏源對道的規定，大致表現為兩個方面：其一、道的存在狀態；其二、道與萬物的關係。對於鴉片戰爭前魏源的思想系統而言，道的理論地位即存於這兩層規定之中。 關於道的存在狀態，他認為道不是有形可睹之物，“怳忽似有似無，窈冥則全不可見”（《老子本義》第十八章），故“未可以言語顯而以名跡求者”（第一章）。那麼這個無物的道究竟是什麼呢？他在詮釋“弱者道之用”時說：“弱所以為道之用者，全在沖氣為和一言，蓋沖和之氣未有不柔弱者……故萬物之生，必常不失此沖和之氣，而後得天之生道，反是則得死道也。”（第三十六章）由此可見，這個不可感知的道，就是沖氣。萬物得此沖氣之和則生，失此沖氣之和則死，死則返還其初。道既為沖氣，則道為實有而非虛無；以沖氣無形，故道為虛而無物。所以他說：“道以不盈為大。不盈者，專務於內，有若無，實若虛。”（第四十六章）實有若虛無，這就是道。 關於道與物的關係，有兩層義蘊。第一層義蘊指道與天地的關係。第二層義蘊指道與萬物的關係。 同王夫之一樣，魏源也不贊同從宇宙演化論的意義上將道看作是宇宙的本原。道存於天地之間，既非“先天地生”，亦非天地所派生。他說：“諸家皆謂推極，然問道為誰氏之子，既太支離；而推道在帝之先，又太幻渺，故並不取。”（第四章） 至於道與萬物的關係，物得沖氣之和而生，則萬物無不具道，故“道者，物之所由也”（第四十四章）。道對物而言，“其用之廣，故萬物恃之以生者，鹹歸往而浩浩，不知其專主，極之並育不害，其量可彌六合。”（第二十九章）道不專主一物，故萬物無不歸依於道，並育而不相害。由此可見，道的作用之廣大，即六合之內，無一物不受道的支配而生而長。魏源特別注重的是，道“非有心以命於物”，而是“待其自然而不敢以有為造作之”（第五十五章）。道造作萬物，而萬物卻是“自然而生，自然而畜，凡所以長育成熟養複，莫非自然者”（第四十四章），所以道造作萬物，是通過“無為自化”（第五十五章）的途徑實現的。在魏源看來，“無為而自化”正是“道”昭告於人的創造精神。遵從道的這一昭示，“抱之以為天下式，則其得多矣。”（第十九章）“終身執以用之而無害，推之蠻貊而可行，放之四海而皆準。”（第三十章） 他說：“老子言道，必曰常、曰玄，蓋道無而已。真常者，指其無之實；而元妙者，則贊其常之天也。”（第一章）“真常”與“元妙”，都是他對道體的稱謂。在魏源看來，道是真常之體，萬物則是其元妙之用，故道與物是一種體與用的關係。他還以老子的道德之義將其概括為：“道以虛無為體，其運而為德。”（第五十九章）運者，道之用也，故道與德亦即是道之體與用。就道的無對意義而言，他又將道抽象為“一”。天下“無往而不無，則無往而不一”（第三十四章），“一生變，變生化，化生無窮”（《魏源集·默觚上·學篇十一》）。就人類社會而言，他將太古之世看作是體，人類社會後來的種種變化則為其用，由此便進入到他的救世之說。 二、以太古之道救末世之弊 老子曾為周之柱下史，熟知三皇五帝之書，“藏室柱史，多識擇取，學焉而得其性之近”，故老子能“道太古道，書太古書”（《論老子二》）。“今考《老子》書穀神不死章，列子引為黃帝書，而或以五千言皆容成氏書。至經中稱‘古之所謂’、稱‘建言有之’，稱‘聖人雲’，稱‘用兵有言’，故班固謂道家出古史官，莊周亦謂‘古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之’，斯述而不作之明征哉！孔子觀周廟而嘉金人之銘，其言如出老氏之口。考《皇覽》《金匱》，則《金人三針銘》即《黃帝六銘》之一，為黃老源流所自。”（同上）他從多方面論證，《老子》一書是老子記述的太古之言，屬於述而不作的範圍。 在青年時期，魏源接受了老子的見解，認為太古之世是最理想的社會。這個太古社會同萬物一樣，“氣化遞嬗，如寒暑然”（同上），不可能不發生變化。然而這種變化是退步的，待到退無可退，則物極必反，然後又返歸於太古之世。故“太古之不能不唐、虞、三代，唐、虞、三代之不能不後世，一家高曾祖父，子姓有不能同，故忠、質、文皆遞以救弊，而弊極則將複返其初”（同上）。由太古之世，經唐、虞、三代，乃至於後世，其間忠、質、文相繼以救弊而生，直至弊極則將複返于初。初，即是太古之世。如果說，上述見解主要表現為對《老子》之說的繼承的話，那麼以下兩點則是他的引申與發揮： 其一、以太古之世為人類社會之本，人類社會的千變萬化最終都要歸宗於本。“萬事莫不有本，守其本者常有餘，失其本者常不足。”（《魏源集·默觚下·治篇十四》）就人類社會而言，也應當謹守其本。本有失，則亦當以歸本來救之。所以他認為老子孜孜不倦地講太古之世，就是要“以太古之治矯末世之弊”（第六十一章）。他說： 吾人視嬰兒如昨日也，萬物之於母無一日離也，百谷于其王未嘗一日離也。動極必靜，上極必下，曜極必晦，誠如此則無一物不歸其本，無一日不有太古也。求吾本心於五千言而無不得，求五千言于吾本心而無不得，百變不離宗，又安事支離求之乎！ （《論老子一》） 社會是變化的，但百變不離其宗。這個宗就是太古之世，太古之世就是人類的理想社會。宗即是本，而萬物皆有其本。他說：“本何也？即所謂宗與君也。于萬物為母，於人為嬰兒，於天下為百谷王，於世為太古，於用為雌為下為玄。”（同上）從宗與本的意義上看待太古社會，並力求回復到太古社會，似乎是一種倒退的歷史觀。但他又認為萬物沒有不復歸其本的，人只要能把握好這個本，那麼就會“無一日不有太古”。“如蓋公、黃石之徒，斂之一身，而徼玅渾然，則在我之身已羲皇矣。即推之世而去甚去奢，化嬴秦酷烈為文景刑措，亦不啻後世羲皇矣。”（同上）這樣，太古社會只不過是理想社會的一個代稱，不再是一個歷時性的起點與終點，而是時時都有可能轉變為實現的理想。 在後來，他明確指出，社會運行是一個治亂相嬗而成古今的前後相續的過程，這個過程的前後之間既相聯繫又有區別。沒有前也就沒有後，沒有古也就沒有今，歷史並不是倒退的，而是一個進化的過程。既然是一個過程，則古今有別，且不可逆轉。 莊生喜言上古，上古之風必不可複，徒使晉人糠秕禮法而禍世教；宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可複，徒使功利之徒以迂疏病儒術。君子之為治也，無三代之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂。 （《魏源集·默觚下·治篇五》） 古乃有古，執古以繩今，是為誣今；執今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以為學。（同上） 社會是發展的，因而不能古今一律。三代以上為太古、唐、虞之世，所謂莊生喜言之上古，實亦青年魏源心目中的老子之太古。後來他認為上古之風必不可複，對青年時期的說法是一個明顯的修正。但他仍認為上古的淳樸之心不可無，這是否可以看作是他青年時期讚賞太古之世的重心之所在？他說，社會一旦反歸上古就是反本，“反本則無欲，無欲則致柔，故無為而無不為。以是讀太古書，庶幾哉，庶幾哉！”（《論老子一》）所謂無欲、致柔、無為，非出於淳樸之心則不能成。只有以此讀《老子》這部太古書，才能大致得其精髓。接連兩次用“庶幾哉”為言，可見其情切於太古之心，而非太古之制度。 其二、萬物之生皆其自生，社會歷史的變化亦皆其自變。他認為歷史有自身的規律，即使聖人不變，其變也會自然發生。這個見解，魏源自青年直至晚年都未嘗改變。但在闡述上晚年較青年時期更為鮮明。作《老子本義》時，他說： 無名，天地之始，萬物恃之以生，則天地孰敢臣其所自生。 （第二十七章） 夫萬物自化，則任其自生自息而已。自生自息，而氣運日趨於文，將複有欲心萌作於其間，苟無以鎮之，則太古降為三代，三代降為後世，其誰止之？（第三十二章） 氣運，即氣化運行。不僅自然界的發展變化是氣運的結果，人類歷史也不例外。後來，他又進一步認為氣運有週期，這就是所謂的“氣運之會”。“三皇以後，秦以前，一氣運焉；漢以後，元以前，一氣運焉。”（《魏源集·默觚下·治篇三》）氣運的週期性變化，有其自身的規律與動力，即皆不可能脫離其“理勢”之“固然”（《元史新編序》）。所以，太古降為三代，三代又降為後世，是歷史自變的結果，“天地不能不聽其自變”，“運會所趨，即祖宗亦不能不聽其自變”（《書古微·甫刑篇發微》卷十一）。 然太古之世去後世甚遠，即氣運已變，老子何以一定要以太古的治世之法以治世呢？他的回答是： 老子欲反太古之治，世之去太古遠矣，其遂可盡複乎？曰：未可也。未可而言之，何也？夫衰周文弊，淳質亡喪盡矣，非大道不足以使人反性命之情。言道而不及其世，不足以知大道之已試。此所以必反太古之治也。（第六十七章） “聖人乘天下之勢，猶蛟龍之乘雲霧”（《魏源集·默觚下·治篇三》）。乘天下之勢，則能居高望遠，進退隨時而運用隨心。老子生當春秋末世，深知禮意，“而又有失道德而後仁義而後禮之言，則知吏隱靜觀，深疾末世用禮之失。疾之甚則思古益篤，思古篤則求之益深，懷德抱道，白首而後著書，其意不返斯世於太古淳樸不止也”（《論老子二》）。老子欲以太古之世救晚周失禮之弊，在魏源看來，就是要以太古淳樸忠厚的民風，改變世道日衰之現實。“天下之生久矣，一治一亂。如遇大寒暑、大病痛之後，則惟診治調息以養複其元，而未可施以肥濃朘削之劑。”（《老子本義序》）所以老子之教可謂當其時也，而至西漢初期始見其效。“是老子淳樸忠信之教，不可謂非其時，而啟西漢先機也。”（同上）這裏所說的是歷史，實際反映的是青年魏源有感於清朝衰落而拳拳不已的救世之心。 三、無為之治因時而異，太古心一日不可廢 老子的治世思想，主要特徵為無為而治。這種太古之治的辦法，如何能夠適應後世呢？ 魏源認為，無為而治不是一個僵化的治世措施，時不同，則其無為之施也不相同。他說： 今夫赤子乳哺時，知識未開，呵禁無用，此太古之無為也。逮長，天真未漓，則無竇以嗜欲，無芽其機智，此中古之無為也。及有過而漸喻之，感悟之，無迫束以決裂，此末世之無為也。時不同，無為亦不同，而太古心未嘗一日廢。（《論老子二》） 太古之世,知識未開，民心淳樸忠厚，沒有私欲，如同哺乳期之赤子，此時的治國之君為太上之君，其自身亦“未嘗自謂有知，未嘗見有可欲，故其治世也亦然”（《老子本義》第三章），“故含德之厚，比如赤子，致柔之極，有若嬰兒，乃混沌初開之無為也。”（《老子本義序》）這就是太古的無為而治。“及世運日新，如赤子嬰兒日長”（同上），則進入中古之世。其民智慧日長，可欲之心日生，但天真之風俗尚未澆薄，“則其教導涵育有簡易繁難之不同，惟聖人能因而應之，與民宜之”（同上）。使不見可欲，令其嗜欲無以開竇；使不貴難得之貨，令其機智無以萌發。“故堯稱無名，舜稱無為，……此中世之無為也”（同上）。至於末世，人欲橫流，以強淩弱，以智欺愚，動亂頻仍，戰爭連年。其治，則為在政治形勢穩定後，盡革苛政酷刑以安定人心，使有過者通過漸喻的辦法得到感悟，即“漸喻之，感悟之”，而不是用強制的手段導致激烈的對抗與決裂，這就是末世的無為而治。魏源說：“老氏書賅古今，通上下。上焉者，羲皇、關尹治之以明道；中焉者，良、參、文、景治之以濟世；下焉者，明太祖誦民不畏死而心滅，宋太祖聞佳兵不祥之戒而動色是也。”（《論老子二》）可見，時勢不同，無為之治的具體實施也不相同。 他認為，無為之治之所以能在不同時勢下以不同方式實行，關鍵在於皆不失其太古之心。這個太古之心是無為而治之體，而不同的實施方法則是其用。他說： 老之自然，從虛極靜篤中得其體之至嚴至密者以為本。欲靜不欲躁，欲重不欲輕，欲嗇不欲豐；容勝苛，畏勝肆，要勝煩，故於事恒因而不倡，迫而後動，不先事而為。夫是之謂自然也，豈晃蕩為自然乎！其無為治天下，非治之而不治，乃不治而治之也。功惟不居，故不去；名惟不爭，故莫爭；圖難於易，故終無難；不貴難得之貨，而非棄有用於地也；兵不得已用之，未嘗不用兵也；去甚去奢去泰，非並常事去之也。治大國若烹下鮮，但不傷之，即所保全之也。以退為進，以勝為不美，以無用為用。孰謂無為不足治天下乎？（《論老子三》） 老子曰：“有之以為利，無之以為用。”非不知有無之不可離，然以有之為利天下知之，而無之為天下不知，故恒托指於無名，藏用於不見，損之又損，以至於無為。無為之道，必自無欲始。諸子不能無欲，而第慕其無為，於是陰靜堅忍，適以深其機而濟其欲。莊周無欲矣，而不知其用之柔也；列子致柔矣，而不知無之不離乎有也。故莊、列離用以為體，而體非其體；申、韓、鬼穀、範蠡離體以為用，而用非其用，則盍返其本矣！（《論老子一》） 無欲，就是太古之心，也就是老子無為而治之體。莊子主無欲，可謂知體也，然“以徜徉玩世，薄勢利遂訶帝王，厭禮法則盜聖人”（《論老子三》），不知以柔為用，則體不能得其用，故體非其體也。列子致柔，“然性沖旨邃，未嘗貴我賤物，自高詆聖，誣愚自是，固亦無惡天下”（《論老子三》），然不知“無”不能離開“有”，也屬於離用以為體，其所謂體亦非其體也。至於申不害、韓非諸子，不能無欲，而又欲以無為，於是而宗刑名法術，希圖以此讓天下屏息待命，而使自己得以清淨自在，是以刻削寡恩，以深其機而濟其欲也。離無欲之體而取無為之用，則用非其體之用，故不得其治。老子無為而治之體與用，是不可分離的。其以無欲為體，是從虛極靜篤中所得出的至嚴至密之體。以此體為本，方能得治世之自然。因此從這個本體出發，只須因順自然，不必有所倡導，凡事迫而後動，不在事之先去刻意作為。不居功，不爭名，去甚、去奢、去泰，物無棄物，人無棄人，常事不廢，兵有備而只在不得已時方可用之，這樣國無傷而民得以保全。由此可見，所謂無為者，“非枯坐拱手而化行若馳也”（《老子本義序》）。 魏源說：“天地無心而成化，聖人則有心而無為，百姓萬物之責，在於聖人。”（《老子本義》第五章）世之得治，在於無為；推行無為，則在於聖人。這說明他將無為而治的希望寄託在聖人身上。原因在於要實行無為而治，必須無欲無私，只有聖人方有此德。“聖人處柔處下，本以先人而後其身也，而人愈貴之；寡欲無求，本以利人而外其身也，而人愈不害之。”（《老子本義》第六章）聖人先人後己，利人外身，處柔處下，寡欲無求，故能得民心，即“人愈貴之”而“愈不害之”。說的是聖人，而實則為推行無為而治者的必備的德行修養。“聖人惟修其一身之德，則足於內者無假於外，故真也。”“一德之外無餘事，一真之外無餘修。”（《老子本義》第四十九章）他之所以如此強調修德，是因為他強烈地意識到：世之不治，在於有為；有為之治，在於有欲，而有欲在於有知。他說：“夫世之不治，以有為亂之也。”“有為由於有欲，有欲由於有知。”（《老子本義》第三章）有知而生欲望之心，則太古之心失。於是而“厭勞則慕逸，厭辱則思榮，厭憂患則思安樂，歆之一念熾於前，而不知可畏之大威已隨其後。蓋患得患失，無所不至，則求榮者適足以去辱，求生者反以之死，自厭而後天人亦厭之矣”（《老子本義》第六十章）。總之，只要太古淳厚敦樸之心不廢，則無為之治定可推行。 四、結語 《老子本義》，只能反映魏源青年時期的思想。儘管魏源從《老子》一書中所感受到的救世情懷，是他一生孜孜不已地探求救世之道的動力，但卻不能僅僅據此而將魏源定為道家或近代新道家。對魏源思想震動最大的歷史事件是鴉片戰爭。鴉片戰爭前，他所注重的是如何通過改良的辦法以救國圖強；鴉片戰爭後，他從西方列強中看到了不同的文化與不同的社會制度，看到了中國落後的根本原因，從而開始了向西方尋求救國之道的艱難歷程。其最明顯的標誌就是《海國圖志》的問世。該書的五十卷本完成於1842年，六十卷本為1847年增補所成，1852年又再次增補為90餘萬字的百卷本。 鴉片戰爭前，他的社會變革思想主要表現為去弊。他說：“君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍複其初矣。”（《魏源集·默觚下·治篇四》）去法外之弊，是指去除那些因私意而額外推行的有文與無文的法外之法，去掉了這些法外之法，原本的法律條文方可得以推行。他還認為，法律的制定應當視民的接受程度，“強人之所不能，法必不立；禁人之所必犯，法必不行。”（同上）在推行過程中，還應注意不能急於求成。“雖然立能行之法，禁能革之事，而求治太速，疾惡太嚴，革弊太盡，亦有激而反之者矣。”（同上）他在《老子本義》中曾說：“天下之事，始易而終難，始細而終大。”（第五十五章）而“易者漸難，細者漸大”，若處理事情不在其易與細之時進行，待到其變為大難之時，處理起來就甚為麻煩了。所以無論平常之事乃至治國之事，都應“持于安，謀之於未兆，則是為之於未有也；破其脆，散其微，則是治之於未亂也”（同上）。這段話自然也適用於立法與執法，因此，他主張：“兼黃、老、申、韓之所長而去其所短，斯治國之庖丁乎！”（同上）由此可見，鴉片戰爭前，他不僅認為黃老之學對治國有重要意義，申韓的法制思想也被看作是可供汲取之物件。所以，鴉片戰爭前的魏源，只是一個以不觸動封建皇權為目標的穩健的改良派，其政治理想是實現君主無為而治的非專制的社會制度。沿著這一理想前進，可以通向君主立憲的改革道路。 鴉片戰爭以後，魏源的思想起了翻天覆地的變化。在《海國圖志》中，他對西方各國的民主制度倍加推崇。在《海國圖志·外大西洋墨利加洲總敘》中，他說：“二十七部落分東西二路，而公舉一大酋總攝之，匪惟不世及（襲），且不四載而代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎！”“議事聽訟，選官舉賢，皆自下始，眾可哥之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨循同，即在下預議之人，亦先由公舉，可不謂周乎！”酋總（即總統）不世襲，四年一代，這才真正體現了天下之大公；議事、聽訟、選官等皆自下始，決定權在於下民，少數服從多數，由此方可見天下真乃為天下人之天下。他由衷地稱頌道：“其章程可垂弈（億）世而無弊！”（《海國圖志·後敘》）①對西方民主政治的嚮往，是鴉片戰爭後魏源的主導思想傾向。正由於這一傾向，他的政治思想對後來的洋務運動與戊戌變法起過重大的影響。
注釋： ①、此處參考了李漢武《魏源傳》第165頁，特向漢武兄致謝。李漢武《魏源傳》，湖南大學出版社，1988年7月版。 |
