試論道教“三清”信仰的宗教內涵及其歷史衍變

黃海德　華僑大學宗教研究所

　　【論文提要】道教是中國本土產生的傳統宗教，其核心就是對於以“三清”為主神的神仙信仰。當代的中國道教，無論是正一道還是全真道，都將元始天尊、靈寶天尊、道德天尊奉為三位一體的“三清”尊神作為其最高的宗教信仰。然而從宗教文化與歷史的角度來看，道教的“三清”信仰並非是自道教創始就有的，而是從漢魏至唐宋，經歷了漫長的歷史過程才衍變成型的。探究其宗教內涵，實際有“三清仙境”信仰、“三寶神君”信仰、“三洞真經”信仰與“三清尊神”信仰等幾種不同的信仰形態與內容。這幾種“三清”信仰的形態與內容，在古代史上先後相續，期間多有交叉與聯繫，幾經衍變，最後才定型成為以元始天尊、靈寶天尊、道德天尊為最高尊神的三位一體的“三清尊神”，成為宋明以來道教各派信奉的最高宗教信仰。這就是中國道教的“三清”信仰。本文試就道教“三清”信仰在不同歷史階段的衍變過程及其宗教內涵作一學術性的探討與研究。

　　【關鍵字】道教　神仙信仰　三清　三寶　三洞

　　宗教是人類社會的一種重要文化現象，其顯著特徵就是對於具有“超越”特性的彼岸世界神靈的信仰。道教是中國本土產生的傳統宗教，其核心就是對於以“三清”為主神的神仙信仰。當代的中國道教，無論是正一道還是全真道，都將元始天尊、靈寶天尊、道德天尊奉為三位一體的“三清”尊神作為其最高的宗教信仰。現今全國各地的道教宮觀，大多建有三清殿，供奉元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，道教信徒和民間信眾總是在舉行宗教活動時凝神仰望著大殿之上的莊嚴神像，虔誠叩拜，寄託他們的宗教情懷和信仰精神。然而從宗教文化與歷史的角度來看，道教的“三清”信仰並非是自道教創始就有的，而是從漢魏至唐宋，經歷了漫長的歷史過程才衍變成型的。探究其宗教內涵，實際有“三清仙境”信仰、“三寶神君”信仰、“三洞真經”信仰與“三清尊神”信仰等幾種不同的信仰形態與內容。這幾種三清信仰的形態與內容，在古代史上先後相續，期間多有交叉與聯繫，幾經衍變，最後定型成為以元始天尊、靈寶天尊、道德天尊為最高尊神的三位一體的三清尊神，成為宋明以來道教各派信奉的最高宗教信仰。這就是中國道教的“三清”信仰。本文試就道教三清信仰在歷史不同階段的衍變過程及其宗教內涵作一學術性的探討與研究，倘有不妥之處，尚祈方家教正。

一、

　　道教是中國傳統文化的重要組成部分，其形成的歷史可以上溯至先秦時期。然而道教“三清”信仰的孕育、產生和形成，卻是在東漢時期道教的教團組織正式產生之後的事情。從歷史的角度來考察，道教“三清”信仰的最初形態應是對玉清、上清、太清三天的“三清仙境”信仰。

　　道教的神仙信仰包括天界尊神、洞天仙真、祖師聖賢、民間俗神等信仰對象，體系龐大且等級有差，屬於多神信仰的範疇。ヾ道教的這種多神信仰，還有一個特徵，就是眾多的仙真神靈，都有固定的理想居處，天尊、道君居於天宮之中，仙人真人棲于洞天福地，祖師聖賢和民間俗神也各有其享受祭祀的處所。這種特徵，溯其來源，應該說與先秦時期的神仙傳說有著一定的關係。道家的《莊子》書中就有“神人”居住于“邈姑射之山”的傳說，而《山海經》中更記述了眾多“神”與岷山、首陽山、鍾山等神山的關係。ゝ上世紀有學者認為，秦漢以前的神仙信仰按其地域與內容，可分為海派神仙信仰與山派神仙信仰。前者同西部的昆侖神山有關，而後者同東海之中的蓬萊、瀛洲等仙山有關。ゞ因此，昆侖神山與蓬萊仙山等地，就不僅是神人和仙人居住的處所，對於古代的修道者和信仰者來說，就已經成為他們心目中的理想境界，含有信仰的意義在內。換句話來說，這些神仙居住的仙境本身就已經從人間的傳說轉化成了修道者的信仰物件。這種中國特有的文化現象，無疑對道教信仰的孕育、產生和形成過程產生了深刻的影響。

　　道教的“三清仙境，”由玉清境、上清境與太清境三種仙境構成。按照宋代張君房纂集的《雲笈七籤》解釋說：“通名三清者，言三清淨土無諸染穢。”々孟安排《道教義樞》卷七引《太真科》說：“大羅生玄、元、始三氣，化為三清天：一曰清微天玉清境，始氣所成；二曰禹餘天上清境，元氣所成；三曰大赤天太清境，玄氣所成。”認為三清天是由大羅天的玄、元、始三炁所化成，這�堛滿坐T清天”即是《雲笈七籤》所稱的“三清淨土”，概稱為“三清仙境”。《南史·顧歡傳》記顧歡曾經賦詩言志云：“五塗無�琣v，三清有常舍；精氣因天行，遊魂隨物化。”表達了對於道教“三清仙境”的嚮往之情。

　　“三清境”的名稱也有一個歷史形成的過程。自先秦至兩漢魏晉，查考曆史文獻和宗教典籍，並無“三清”這一名稱。從先秦諸子、前《四史》到蕭梁太子蕭統編纂的《昭明文選》中，都沒有“三清”之名。那麼，“三清”的名稱最先出於何時呢？現今所見，應以《道藏》“洞玄部”所收錄的《洞玄靈寶自然九天生神章經》為最早。該經記載有“高上大有玉清宮”“上清玄都玉京七寶紫微宮”與“三皇洞神太清太極宮”，不僅有“玉清”、“上清”、“太清”等仙宮名號，並且經中明言“而得神仙骨肉，同飛上登‘三清’，是與三炁合德，九炁齊並也。”ぁ

　　《九天生神章經》又名《三寶大有金書》，是道教靈寶派的重要經典。南宋時朱熹曾認為“此經亦杜光庭所撰”，あ朱子雖為大儒，然此言已經學者駁正，不足為據。ぃ近世學者根據《無上秘要》、《雲笈七籤》等道教類書與敦煌道經的有關記載，認為該經大約成書於東晉末年。在敦煌卷子中有唐代開元年間道士索洞玄書寫的P.286ヾ和P.2256經卷，而據日本學者大淵忍爾的拚合考證，此經卷應為南朝道士宋法師（文明）所撰《通門論》的卷下部分。該經卷分為前後兩部分，前半部分為目錄，錄有《靈寶經》的篇目卷數，一般稱為宋文明《靈寶經目》。其中錄有《九天生神章經》，云：“《九天生神章》一卷，已出。卷目云《太上洞玄靈寶自然至真九天生神經》。” い宋文明約為南朝中期人，其所撰經目系根據陸修靜之《靈寶經目》編制而成。那末，《九天生神章經》的成書至遲應在陸修靜所處時代即劉宋之前。

　　從上面的考察可以推知，道教三清信仰的第一個階段，即對於三清仙境的信仰，大概形成於東晉末年或南朝劉宋之時，即西元5世紀的前期。雖然道教三清仙境的信仰形成較早，但對以後道教特有的神仙信仰產生了深刻和長遠的影響，道教信徒長期將三清仙境視作“常樂淨土”或“常樂境界”，《雲笈七籤》引《妙林經》說，“若有修善，當得往生三清妙土”。ぅ“三清仙境”遂成為道教修行者修道往生的最高信仰境界。

二

　　道教“三清信仰”第二方面的內容是對於“三寶神君”的信仰。《雲笈七籤》卷三“道教三洞宗元”說：“原夫道家由肇，起自無先，垂跡應感，生乎妙一。從乎妙一，分為三元；又從三元，變成三氣；又從三氣，變生三才；三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。大洞之跡，別出為化主，治在三清境。其三清境者，玉清、上清、太清是也。亦名三天。其三天者，清微天、禹餘天、大赤天是也。天寶君治在玉清境，即清微天也，其氣始青；靈寶君治在上清境，即禹餘天也，其氣元黃；神寶君治在太清境，即大赤天也，其氣玄白。”う認為大道為本，起自無先，應感垂跡，化為妙一，再由妙一化生三元（混洞太無元、赤混太無元、冥寂玄通元），從三元化生三寶神君，分別稱為天寶、靈寶與神寶神君，治玉清、上清、太清三清之境。值得注意的是這種道教神靈的觀念認為，無上大道與先天之　是無形之“本”，而三寶神君是應現之“跡”。孟安排的《道教義樞》說：“洞真教主天寶君為跡，本是混沌太無元高上玉皇之　；洞玄教主靈寶君為跡，本是赤混太無元（無）上玉虛之　；洞神教主神寶君為跡，本是冥寂玄通（元）無上玉虛之　”。ぇ看來二者的神學觀念是相一致的。對於天寶、靈寶、神寶，孟安排又進一步解釋說：“天是玄義，靈是精義，神者無累之義。”故“通名寶君者，寶是可尊，君是�\義，明為�\生之所尊仰也”。明言“三寶神君”實為道教信眾所尊奉敬仰的最高天神。

　　關於“三寶神君”的記載最早也是見於靈寶舊經的《九天生神章經》，其中說，天寶君為大洞之尊神，靈寶君為洞玄之尊神，神寶君為洞神之尊神。如果照此記載，那末道教三寶神君的信仰應該說是與三清仙境的信仰大約同時產生的，沒有先後之別。但是考察《道藏》中的有關資料，發現現存《九天生神章經》中關於三寶神君的記載是有疑問的。首先，現存的《九天生神章經》在《道藏》中共有兩個文本，一是洞玄部所收的《洞玄靈寶自然九天生神章經》一卷，二是洞真部收入的《靈寶自然九天生神三寶大有金書》一卷。前者收錄比較齊全，有序文、三寶章、九天生神九章、太極真人頌、誦經靈驗記等；而後者為一殘本，僅收有該經序文與三寶章。除此之外，《道藏》中還收有《九天生神章經》的宋、元人注本三種，然而這三種注本中都沒有“三寶章”。其次，南北朝後期編纂的道教類書《無上秘要》與北宋張君房編纂的《雲笈七籤》均引述該經，其中也沒有《道藏》本的“三寶章”。因此，日本學者小林正美通過研究認為，現存《道藏》中《九天生神章經》的兩種文本關於三寶神君的“序文”與“三寶章”，極有可能是後來南北朝時期主張“三洞真經”教義的天師道道士所添加的。え

　　聯繫到道教史的實際情況，上面的見解確實具有一定的根據。道教在東漢中期創立以後，按照最初的道教教義，教中是不供奉神像的。早期的道教教團組織“五斗米道”尊老子為教祖，奉《老子五千文》為主要經典。而《老子道德經》主張“道”為化生天地萬物的根本，“視之不見”，“聽之不聞”，“摶之不得”，大道既無名稱，又無形象。相傳為“三天法師”張道陵所作的《老子想爾注》就說：“道至尊，微而隱，無狀貌形象也；但可以從其誡，不可見知也。”ぉ遵循這種教旨，早期道教的宗教儀式，一般是在“治”或“靖”中進行。《正一法文外錄儀》說：“凡男女師皆立治所，貴賤拜敬，進止依科”，因此在早期的道教經典中，從不見有造設和供奉道教神像的記載。大約在南北朝初期，在當時的宗教氛圍影響之下，道教開始造設神像並進行供奉。據宗教史料記載，較早的道教神像創設者為南朝劉宋的道士陸修靜、宋文明等。唐釋法琳《辯正論》卷六自注說：“考（道教）梁、陳、齊、魏之前，唯以瓠廬盛經，本無天尊形象。”並引王淳《三教論》云：“近世道士，取活無方，欲人歸信，乃學佛家製作形象。假號天尊，及左右二真人，置之道堂，以馮衣食。宋陸修靜亦為此形。”お釋玄嶷《甄正論》也記載說：“近自吳、蜀分疆，宋、齊承統，別立天尊，以為教主。” か由於歷史背景的原因，唐代經常發生佛、道相爭之事，因此前引佛家之語對道教多有攻訐之詞，應予鑒別。不過撇開這層因素，我們仍然可以看出其中的歷史事實，即南北朝以前, 道教的傳教多為“貴賤拜敬，進止依科”，是不設神像的。這種歷史事實，也與上面所引的道經教義相一致。據歷史記載，南北朝時的道教造像，在早有北魏太和二十年（西元496年）姚伯多所造皇老君像，北魏正光二年（西元521年）所造天尊像，蕭梁普通七年（西元526年）所造玉清神像，北周天和三年（西元568年）所造太上老君像等，只是這些早期的道教神像除個別者外早已大部損失，現已極難考見。

　　從上面的考察可以推論，道教的“三寶神君”信仰，極有可能是在“三清仙境”信仰產生並流行一段時間以後，道教信徒依據人世社會的現實狀況和政治結構，構想出的天庭神君信仰，其時間大概在中後期。而《九天生神章經》“序文”中關於“三寶”神君的描述和“三寶頌章”，也應是在“三寶”神君的信仰形成以後，當時的靈寶派道士為宣傳本教教義信仰而添加上去的。似乎我們可以由此推斷，《九天生神章經》在以後的流傳過程中實際有兩種文本，一種是原始的靈寶舊經，這種文本沒有“三寶神君”的序文段和“三寶頌章”；另一種是後來添加的新經，有“三寶神君”的序文段和“三寶頌章”。自南北朝至唐宋，這兩種文本皆在道教中流傳，並行不悖；唐宋時代的道教學者比較瞭解這種狀況，所以孟安排、張君房、董思靖等人在編撰道書或注解該經時，都是使用的原始舊經文本。宋元以後，經卷傳抄翻刻，兩種文本互相混雜，難以分別，至明代編纂《正統道藏》時，遂將兩種混雜文本均予收錄，分別題名為《洞玄靈寶自然九天生神章經》與《靈寶自然九天生神三寶大有金書》，由此留下了一樁撲朔難明的道教學術公案。

　　“三寶神君”信仰形成以後，在道教中流行了很長的一段時間。其間，天師道的太上老君信仰與上清派的元始天尊信仰雖然也很盛行，但並未能夠完全取代“三寶神君”信仰。一直到唐代中期，三寶神君的信仰仍然流行全國各地，這從唐代西蜀地區留存的天寶八載的“三寶窟”的情形可以見出一斑。が甚至南宋之時呂元素編撰的《道門定制》，在羅天大醮的聖位中，“三寶神君”仍然排列在眾多神仙等級的第二狀。き這種情形，無疑同諸多的歷史、社會、宗教緣由有關，值得學界進一步探究。

三

　　“三洞真經”信仰是道教“三清”信仰的重要組成部分。道教教義歷來認為，道教的經典文書都是由天界的至尊天神造作傳授的，其中大部分藏於天界，少部分流傳人間。如《雲笈七籤》引《業報經》和《應化經》說：“天尊曰：吾以道氣，化育群方。從劫到劫，因時立化。吾以龍漢元年，號無形天尊，亦名天寶君，化在玉清境，說洞真經十二部，以教天中九聖，大乘之道也。……吾以延康元年，號無始天尊，亦名靈寶君，化在上清境，說洞玄經十二部，以教天中九真，中乘之道也。……吾以赤明之年，號梵形天尊，亦名神寶君，化在太清境，說洞神經十二部，以教天中九仙，小乘之道也。” ぎ認為洞真、洞玄、洞神等“三洞真經”為元始天尊所說，分別用來教化天中九聖、九真和九仙，元始天尊所化的“三寶神君”各說真經十二部，合為三十六部，這就是道教信奉的“三十六部尊經”，歷來稱為“三洞真經”。此外，謝守灝的《混元聖紀》記述說：“老君在天皇時號玄中大法師，亦曰通玄天師，出洞真經一十二部，以無極大道下教人間；在地皇時號有古大先生，出洞玄經一十二部，化人以無上正真之道；在人皇時號盤古先生，出洞神經一十二部，化人以太平無為之道。” く宣稱“三洞真經”皆為太上老君在三皇時所化，下教人間。上述兩種迥不相同的說法，實際是道教的不同教派在神學觀念方面的反映，元始天尊說反映的是上清派的神學主張，而太上老君說反映的是天師道的神學教義。

　　既然三洞真經皆為天界尊神所造說，當然經書的內容都是神的旨意的體現，因此是不能輕易示人的。四川仁壽縣有一座唐代開鑿的“三寶窟”，供奉天寶、靈寶和神寶神君，旁邊刻有天寶八載的碑文，其中說：“一天之下，三洞寶經合有三十六萬七千卷。二十四萬四千卷在四方，十二萬三千卷在中國。上清二百卷，靈寶四十卷，三皇十四卷，太清三十六卷，太平一百七十卷，太玄二百七十卷，正一二百卷，符圖七十卷。《升玄》、《本際》、《神咒》、《聖紀》、《化胡》、《真誥》、《南華》、《登真》、《秘要》等一千餘卷，合二千一百三十卷□□在世。三墳五典、八索九丘、五經六籍，並出其中。餘十二萬八百七十卷在諸天之上，山洞之中，未行於世。” ぐ此處諸天，當指三清境的清微天、禹餘天和大赤天，意謂三洞寶經絕大部分秘藏於三清仙境之中。

　　三洞真經的整個體系由三洞（洞真、洞玄、洞神）、四輔（太玄、太平、太清、正一）、十二部（本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、傳記、贊誦、表奏）組成，其中“太玄輔洞真，太平輔洞玄，太清輔洞神，三輔合成三十六部，正一盟威通貫總成七部，故曰三洞尊文、七部玄教”。け從漢末至魏晉，雖然三皇、上清、靈寶各經派都對“三洞”的名稱有著不同的表述，但都囿於教派之見，難於完成對當代全部道經的整合與創新。迄至南朝劉宋初年，上清派高道陸修靜總括三洞，兼賅七部，創立本文、神符、玉訣等十二部，完成了自漢末道教創立以來包括天師道、太平道、三皇派、靈寶派和上清派諸教派經典在內的經典整合與體系創新的工作，創建了道教經典文書的分類方法與編纂體例。自陸修靜以後，歷代《道藏》的編纂大都相沿三洞、四輔、十二部的體例，社會也常以“三洞真經”指稱全部道教經典，而道教信士也大多以“三洞弟子”自稱，可見陸修靜整編道經之事對中國的宗教歷史產生了相當深遠的影響。

　　從宗教史的角度來看，“三洞經書”的創立是關於道經編纂與分類之事，屬於道教學術的範疇。而“三洞真經”信仰的形成卻純粹是宗教信仰的事情，二者不僅在年代上有著先後的區別，而且在內容方面也有著本質的不同。道教信眾立足于道教傳統的神學觀念，認為宇宙萬化皆始於太無妙一之炁，由妙一之炁化為玄、元、始三炁，三炁化為三清仙境，三清仙境各有神君所治，再由三寶神君造說出三洞真經，因此從本源上說，“三洞真經”乃是“三清自然之炁，結為靈文，非由人所演說”。在此基礎上，又衍生出元始道氣化為三清，而說三十六部真經，或老君一氣化三清，降授七部玄教的說法。顯然，在道教徒的心中，三洞真經就不只是編纂成冊的經文，而是最高尊神的先天之炁化生的具有靈性的神靈之物，或者說就是無上大道的應化的具體顯現；三洞真經既是誦讀的物件，同時也是信仰的對象，對三洞真經的信奉就是對“道”的信奉，因此 “三洞真經”信仰也就自然成為道教“三清”信仰的重要組成部分。南朝以後的道教經師在舉行科儀法事活動之時，所請法位即常在諸天尊神之後列有“三十六部尊經”，げ以後相沿成習，遂成為道教“三清”神仙信仰的重要內容。

四

　　道教的“三清尊神”信仰是指對玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊的信仰，它是在經歷“三清仙境”信仰、“三寶神君”信仰與“三洞真經”信仰諸形態後衍變形成的最高信仰形態。在形式上，三清尊神信仰與早期的三寶神君信仰頗為類似，容易使人感到二者只是神靈名稱的轉換而已，實際上，這個問題歷時長久，牽涉面廣，內容繁雜，並非如此簡單。下面，我們即對三清尊神信仰形態的問題進行一歷史的探索。

　　回溯過去，三清尊神的形成有一個較為複雜和漫長的歷史過程。道教創立之初，當時張道陵的“正一盟威之道”尊奉的最高神靈是“太上老君”，除此之外還有地域特色的“三官”信仰。こ在早期道教經典《太平經》中，尚無“三清”的名稱以及元始天尊、靈寶天尊、道德天尊等神名，亦無玉清、太清之稱，只是在《太平經鈔甲部》�堨X現有“長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕後聖九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虛無之胤”之說。後來寇謙之改革天師道，也以太上老君為最高尊神，但已出現道教“天尊”之名稱。從現今所見的道經來考察，“三清”的有關神名最早出現於南北朝的中期。南齊道士嚴東曾為《靈寶度人經》作注，其中說：“元始，即天尊”，或“元始靈書即元始天尊靈書八會之音”。ご南朝蕭梁時陶弘景撰《真靈位業圖》，排列神仙序次，將元始天尊奉為道教神系的最高尊神。該書分成七個階位（即七個等級），每階設一中位：上第一中位，上合虛皇道君，應號元始天尊；第二中位，上清高聖太上玉晨元皇大道君；第三中位太極金闕帝君，姓李；第四中位，大清太上老君，上皇太上無上大道君。さ書中明確提出了上清、太清的名稱，但“三清”尚未確定，並且第三位為“金闕帝君”，太上老君屈居於第四位，與道教創始時期尊奉的最高神格相比，發生了顯著變化。這種道教神格的衍變，究其實質是道教教派力量增長在道教神系上的反映，陶弘景《真靈位業圖》尊“元始”、奉“上清”的現象，實際就是道教上清派在南朝中期廣泛發展的社會現實在陶氏所著書中的反映。

　　元始天尊是“三清”之中的最高神，又稱為“玉清元始天尊”，是道教神系中的第一位神，《歷代神仙通鑒》稱他為“主持天界之祖”。他的地位雖屬最高，但是在道教形成的初期，卻並無“元始天尊”這一名稱。早期道教經書《太平經》、《想爾注》等書中也沒有有關元始天尊的記載；甚至在中國古代神話傳說中，也無來歷可尋。根據現存道書來看，最早出現“元始”之名應是題為晉代葛洪著的《枕中書》。書中說：混沌未開之前，有大地之精，“號元始天王”，游于其中。後二儀化分，元始天王居天中心之上，仰吸天氣，俯飲地泉。又經數劫，與大元玉女通氣結精，生天皇、西王母；天皇生地皇，地皇生人皇，其後庖羲、神農皆其苗裔也。其後，南朝時嚴東注《度人經》，陶弘景著《真靈位業圖》，才出現“元始天尊”的名稱。《真靈位業圖》的第一階中位神為“上合虛皇道君”，應號“元始天尊”，奉“玉清境元始天尊為主”。但該書另有一“元始天王”，列為第四中位左位第四神。可見當時還是“元始天尊”與“元始天王”都共同存在。至唐初編撰《隋書·經籍志》，才賦予“元始天尊”以諸神特性，稱他“生於太無之先，稟自然之氣……以為天尊之體，常存不滅。每至天地初開，……授以秘道，謂之開劫度人。……所度皆諸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及諸仙官”。ざ太上老君等天仙上品都成為了元始天尊的弟子，確立了元始天尊在道教神系中的至尊無上的地位。隋唐之時，也有將古代神話傳說中的盤古與元始天尊混為一談，認為盤古是元始天尊的前身，治世功成，其靈化為元始天尊。這種說法，不妨看作是為了提高元始天尊的至尊神靈地位而有意為之，實是唐代道教上清派勢力獨盛的表現。然而，唐代皇室為了鞏固其政治統治，全力推崇太上老君的神聖地位，這是不可置疑之事；因此，上清派獨尊元始天尊的做法並非是一帆風順，水到渠成的。這點我們在後面將要述及並印證此事。

　　關於元始天尊的名稱，《初學記》卷二三引《太玄真一本際經》解釋說：“無宗無上，而獨能為萬物之始，故名元始。運道一切為極尊，而常處三清，出諸天上，故稱天尊。”し根據道經的描述，元始天尊稟自然之氣，在宇宙萬物產生以前就已經存在，其本體常存不滅，即使天地全部毀滅，也絲毫不受影響。每當新的天地形成，天尊就下降人間，向世間之人傳授秘道，稱為“開劫度人”。從元始天尊的演變歷程來看，可以說，“元始”一詞原是道家敘述世界本源的哲學用語，後來道教中人將其神化，逐漸演變成為道教的最高尊神，居於三清之首。從歷史上考察，這是同道家演變為道教的歷史過程相符合的。

　　靈寶天尊是三清中居於第二位的尊神，一般又稱“太上道君”或者“上清靈寶天尊”。在古靈寶經《智慧定志通微經》中已敘有“靈寶天尊”之名，可知為靈寶派所奉神尊。在《真靈位業圖》中又稱為“上清高聖太上玉晨元皇大道君”。《三洞珠囊》引《老君聖紀》稱之為“太上大道君”。《雲笈七簽·道教本始部》又稱為“靈寶君”。據《古今圖書集成·神異典》引《洞真大洞真經》說，太上大道君為二晨之精氣，九慶之紫煙，寄胎于洪氏，育形為人，三千七百年後，誕生于西那天鬱察山浮羅之嶽，於是位列高仙，萬神入拜，治玄都玉京，有金童、玉女各三十萬人侍行。《洞元本行經》所記載的大略相同，只是說太上道君之號，為元始天尊所賜，以後“位登高聖，治元都玉京”。

　　三清尊神的第三位稱作“太清道德天尊”。這位神實際是由中國先秦時代的思想家老子演變而來。西漢以後老子逐漸被神化，東漢延熹八年（165年），陳相邊韶著《老子銘》說：老子姓李，字伯陽，楚相縣人也。孔子年十有七，學禮於老聃。自伏羲、神農以來，世為聖者作師。じ《後漢書·襄楷傳》說：“宮中立黃、老、浮屠之祠。或言老子入夷狄為浮屠。”東漢後期，張陵創立的五斗米道奉老子為教主，以《老子》五千言為主要經典，宣稱“道”即“一”，“一散形為氣，聚形為太上老君”，從此老子被神化為道教的始祖，長期受到道教信徒的尊崇和信奉。

　　將老子稱為“太上老君”是從《魏書·釋老志》開始的。書上說：“道之原，出於老子，先天地而生，以資萬類，上為神王之宗，下為飛仙之主”。自此成為道教的最高天神。在南方，道教上清派卻不承認北方天師道的神系，抬出元始天尊來作為最高神，抑低太上老君的神位。在上清派道士陶弘景的《真靈位業圖》中，有三個神位與“太上老君”有關：一是第三中位，太極金闕帝君姓李；二是第四中位，太清太上老君；三是太極左位，老聃。後世道經有許多關於太上老君的傳說。《雲笈七籤》中說：老君的母親是元妙玉女，吞下太陽之精，懷孕81年後，從左腋生下老君，“生而白首，故號為老子”。《猶龍傳》更給老子加上各種名號，說他從三皇五帝以來，就成為歷代皇帝的老師。神農時的太成子, 軒轅時的廣成子，帝堯時的務成子等，都是老子的化身。周成王時老君為柱下史，號經成子；周昭王時西過函谷關, 度關令尹喜；西漢文帝時候降於陝河之濱，號河上公；漢成帝時降於琅琊，授于吉《太平經》；漢順帝漢安元年，老君降於蜀地鶴鳴山，授張道陵天師《正一盟威》秘籙；北魏神瑞二年，降於嵩山，授道士寇謙之《雲中音誦新科之戒》；太武帝太平元年，又降令寇謙之授帝“太平真君”之號；唐高祖武德二年，老君降於羊角山，令吉善行轉告高祖，“我乃帝祖也”。す在唐宋時代，對老子的尊崇達到極盛階段。唐代皇室姓李，遂尊老子為祖宗。高宗時，追尊老君為太上玄元皇帝；玄宗加號為大聖祖大道玄元皇帝與大聖高上大道金闕玄元皇帝。至宋真宗大中祥符年間，還“祀老子于太清宮，加封為太上老君混元上德皇帝”。太上老君在“三清尊神”之中，不及元始天尊地位高，在明清時的民間信仰中，不及玉皇上帝擁有權勢，但在歷代都是道教尊崇的重要物件，各地普遍建廟宇予以奉祀。因為老君尊號為“太清道德天尊”，所以主祀他的宮觀一般稱作太清宮、老君殿或者老君廟。

　　從上面的歷史考察中可以看出，道教“三清尊神”之中，太上老君信仰產生最早，時間應是在漢代；其次是元始天尊與靈寶天尊，大概其信仰的形成是在南北朝時期。雖然這三位神靈的信仰分別形成於漢末至南北朝，然而其融合形成三位一體的最高尊神，卻是較晚之事。在以往有關道教神系的研究論著中，多認為以元始天尊為主的“三清尊神”信仰取代“三寶神君”的信仰是在南北朝後期或唐代初期之事，現在看來似可加以商榷。

　　首先從文獻資料方面考察。《隋書·經籍志》編纂于唐初，編者推崇元始天尊，並稱“（天尊）所度皆諸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及諸仙官”，說明“三清尊神”信仰尚未定格成形。《經籍志》參編者有太史令李淳風，李撰有《金鎖流珠引注》，收于《道藏》太玄部，其中已有“三清”的名稱，並注明是玉清、上清、太清。但是李淳風所述的“三清”卻是：“玉清之上，帝曰虛皇大道君（注：元始之號）；玉清之中，帝曰高皇太上道君（注：太上道君之號），上高皇（注：太上道君也）；上清之上，玉清之下，帝曰玉皇（注：太上老君也；又一云後聖太平君。）；太清之上，上清之下，曰天皇上帝太一尊神。（注：太一道君是也。）” ず看來初唐之時三清尊神的名號和排列還處於衍變未定的過程之中。實際上，有唐一代，道教興盛，“三清”之稱在社會上很流行，但究其內容，大多是指三清仙境，如李商隱《寓懷》詩說：“彩鸞餐顥氣，威鳳入卿雲。長養三清境，追隨五帝君。” 吳均《高士詠》說：“玄誥已云錫，世榮何足累。高步三清境，超登九仙位。” 或者有時就是道教的代名詞，如劉禹錫《贈王山人》詩中說：“飛章上達三清路，受籙平交五嶽神。”再者考察留存於今的道教文物。西部地區保存有少量初唐時期的道教石刻神像，如四川綿陽西山觀道教造象、潼南大佛寺道教石刻、劍閣鶴鳴山道教造象等。這些道教造象大多鐫刻有天尊形象，或為一天尊兩侍從，或為天尊與老君合龕，至今為止，尚未發現有初唐時期“三清”合龕的道教造象。前面述及的盛唐天寶八載四川仁壽刻造的“三寶窟”，其主神為道教的最高三位尊神，但從該窟旁邊的碑文來看，其主神應為天寶、靈寶和神寶三位神君，而不是由玉清、上清和太清組成的三清尊神。せ從上述材料可知，至遲到唐代中期，道教三清尊神信仰的形態還未最後定型。

　　在唐代後期，題名為“杜光庭刪定”的《道門科範大全集》中已列有“三清三境天尊”的名稱，稱為“斗極祖師洞真大道元始天尊”，“斗極宗師洞玄大道太上道君”，“斗極真師洞神大道太上老君”。ぜ此外，《全唐文》所收的杜光庭《釋老君聖唐冊號》開列有歷代“太上”尊神之名，認為“太上”乃“修行證果”的最高名稱，有如皇帝尊名代代紹位，故先後有元始天尊、太上大道君、太上老君、太上丈人、太上高皇帝等修得“太上”證果之位。そ在另一篇《眾修三元醮詞》中也列有元始天尊、太上大道君、太上老君的名稱，不過在“元始天尊”之前還有“太上無極大道”，而在“太上老君”之後又有“十方靈寶天尊”。ぞ這種情況，在《道門科範大全集》中也有出現，如“生日本命儀”所請法位即是先列“太上無極大道”，再請“三清上聖，十方眾聖”。再者，除以上神位排列外，尚有“太上無極大道、元元老君、五老上帝”或者“無上三天玄元始三氣、太上道君、太上老君”的神系排列。た這種種情況，說明唐末五代時雖然已有元始天尊、太上道君和太上老君的名稱出現，但是尚未統一“三清”尊神的名稱，也未把三清尊神作為三位一體的道教最高尊神來看待，只能認為是形成了三清尊神信仰的雛形。

　　其實，如果聯繫到唐代社會的政治、宗教背景，以上情形是不難理解的。因為道教上清派雖然在唐代高道輩出，勢力興盛，但是唐朝皇室的既定國策是認同李姓始祖，尊崇太上老君，因此，將老子封為“太上玄元皇帝”，甚至在天寶年間封為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，確立了其不可動搖的至尊無上的神聖地位。這種現象既是唐王室宗教政策的體現，也是當時政治的實際需要。在這樣的社會背景之下，道教要在太上老君之上正式確立元始天尊和太上道君（即以後的靈寶天尊）的神聖地位，實際很難如願。因此，“三清”的名稱雖然經常在唐代的社會生活中和各種詩文中頻繁出現，但其“三清”的名稱究竟所指為何，尚難作出最後的統一判定。凡此說明，文獻史料所反映的歷史情形同當時的社會現實狀況是相一致的。

　　現在可以考知的明確將“三清尊神”定為元始天尊、靈寶天尊與道德天尊等最高神格的道教文獻，多為宋朝時人所撰寫。如題名為“上清三洞弟子靈寶領教嗣師王契真纂”的《上清靈寶大法》，在《三界所治門》中就已排列為：元始天尊居玉清聖境，靈寶天尊居上清真境，道德天尊居太清仙境。だ題名為“洞玄靈寶法師金允中”所編的《上清靈寶大法》也在“黃籙大齋”真靈位列出三清神名為：虛無自然元始天尊，太上道君洞玄靈寶天尊，太上老君洞神道德天尊。ち與道教文獻相對應的是，四川發現的兩處鐫刻有三清尊神的道教石刻造象，根據其銘文時間，也是在南宋時期，其一為紹興二十四年（1154）,另一為紹興年間（1131年-1162年）。ぢ

　　因此，通過以上的考察，我們似乎可以得出這樣的結論，即從以天寶、靈寶、神寶為主神的“三寶神君”信仰衍變為以元始天尊、靈寶天尊、道德天尊為主神的三位一體的道教“三清尊神”信仰，期間經歷了數百年的時間，從南北朝後期開始，經歷了隋唐五代孕育和衍變歷程，到宋代才為道教各派所認同而最後定型。

　　上面，筆者從宗教信仰與歷史文化的角度，考察了道教“三清”信仰在不同歷史階段所形成的不同信仰形態及其內容。其實，與此密切相關的還有道教“三清”信仰形成的宗教根源與歷史淵源。譬如，道教“三清”信仰的形成與道家哲學的“道論”與“三一說”、歷史神話中的“三皇五帝”傳說、古代職官的“三公九卿”制度等方面都有著或多或少、或深或淺的歷史淵源與內在聯系。只是限於文章的篇幅，無法在此闡述，擬另外撰文予以探討，始成完璧。

注釋：

ヾ參見黃海德編著《道教神仙譜系》，四川人民出版社1994年7月版。

ゝ見《莊子·逍遙�]》。並參見袁珂《山海經校注》，上海古籍出版社1980年7月版。

ゞ參見《蒙文通文集》（巴蜀書社出版1987至1999年出版）與顧頡剛《古史辨》（上海古籍出版社1982年版）。

々《雲笈七籤》卷六，《道藏》第22冊第32頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1994年8月版（以下同書僅標明書名與冊數、頁數）。

ぁ《洞玄靈寶自然九天生神章經》,《道藏》第5冊第843頁。

あ見宋趙希弁《郡齋讀書誌附誌上》神仙類《九天生神章經》條，《續古逸叢書》本，台灣新文豐出版公司《叢書集成續篇》1988年版第1冊第161頁。

逸叢書》本，臺灣新文豐出版公司《叢書集成續編》1988年版第1冊第161頁。

ぃ見任繼愈、鍾肇鵬主編《道藏提要》第238頁，中國社會科學出版社1991年7月版。

い見大淵忍爾《論古靈寶經》，《道家文化研究》第十三輯489頁，三聯書店1998年4月版。

ぅ《雲笈七籤》卷九十五“仙籍語論要記部”引《妙林經》，《道藏》第22冊第648頁。

う《雲笈七籤》卷三，《道藏》第22冊第648頁。

ぇ孟安排《道教義樞》卷二“三洞義”，《道藏》第24冊第812頁

え見小林正美《六朝道教史研究》。

ぉ饒宗頤《老子想爾注校證》，第17頁，上海古籍出版社1991年11月版。

お唐釋法琳《辯正論》卷六，《大正藏》第52冊第535頁。

か唐釋玄嶷《甄正論》卷上，《大正藏》第52冊第559頁。

が見拙文《唐代四川“三寶窟”道教神像與“三清”之由來》，《道教神仙信仰研究》第83至88頁，臺灣中華道統出版社2000年10月版。

き呂元素《道門定制》卷三，《道藏》第31冊第677頁。

ぎ《雲笈七籤》卷六“三洞經教部”，《道藏》第22冊第32頁。

く謝守灝《混元聖紀》卷二，《道藏》第17冊第797頁。

ぐ見黃海德《唐代四川“三寶窟”道教神像與“三清”之由來》，《道教神仙信仰研究》第109頁，臺灣中華道統出版社2000年10月版。

け《雲笈七籤》卷三“道教三洞宗元”，《道藏》第22冊第13頁。

げ如題名為杜光庭刪定的《道門科範大全集》即常在諸天大帝之後列有“三十六部尊經.”，見《道藏》第31冊774頁。

こ參見饒宗頤《老子想爾注校證》，上海古籍出版社1991年11月版。

ご見陳景元集注《元始無量度人上品妙經四注》卷四，《道藏》第2冊第240頁。

さ陶弘景《洞玄靈寶真靈位業圖》，《道藏》第3冊第272頁。

ざ《隋書·經籍志》，中華書局1973年8月版，第1091頁。

し唐徐堅《初學記》卷二十三，第890冊,臺灣商務印書館1983至1987年影印文淵閣《四庫全書》本。

じ陳垣《道家金石略》，第3頁，文物出版社1988年6月版。

す參見宋賈善翔《猶龍傳》卷一至卷六，《道藏》第18冊第1至37頁。

ず唐李淳風《金鎖流珠引序》，《道藏》第20冊第356頁。

せ見黃海德《中國西部古代道教石刻造象研究》，《世界宗教研究》1994年第2期。

ぜ見杜光庭《道門科範大全集》卷二，《道藏》第31冊761頁。

そ杜光庭《釋老君聖唐冊號》，《全唐文》卷九四四，上海古籍出版社1990年12月版，第4冊第4350頁。

ぞ杜光庭《眾修三元醮詞》，《全唐文》卷九四四，上海古籍出版社1990年12月版，第4冊4342頁。）

た杜光庭《道門科範大全集》卷一，《道藏》第31冊758頁。

だ王契真《上清靈寶大法》卷十，《道藏》第30冊730頁。

ち金允中《上清靈寶大法》卷三十九，《道藏》第31冊609頁。

ぢ參見劉長久等編著《大足石刻研究》之《大足石刻內容總錄》部分，四川省社會科學院出版社1985年4月版。