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道教的女仙 兼論人仙和神仙的不同
陳靜，中國社會科學院哲學所副研究員
道教的仙傳從一開始就有女仙。研究神仙的人在說到女仙的時候，往往把女仙說成是女性崇拜的表徵。由此又進一步得出結論說，道教有尚陰的傳統，所以道教不僅為女性保留了地位，而且保留了很高的地位。我個人認為這樣的結論過於匆忙，並且有把具體問題泛化的傾向。道教固然有“柔弱勝剛強”的思想，但這是在最一般的方法原則的意義上說的，是在“反者道之動”所提供的從相反的方向考慮問題的意義上說的，是在強弱相互轉化的意義上說的，一下子把這樣的一個思想傳統，與女性崇拜聯繫起來，這在史料上尤其是在早期的仙傳中是沒有充分根據的。況且，說到性別，總有與另一性別進行比較的問題，只有在對比中，才有高下之分。道教的仙傳固然從一開始就有女仙，但是男仙的數量更大，如果說有女仙就是女性崇拜，那麼大量的男仙又意味著什麼呢？ 道教的神仙有兩個來源，一類是修成的，一類是降生的，修成的神仙是由人而仙，降生的神仙是由神而仙。他們雖然在人神之間相會于神仙的共同名稱之下，其實有很大的不同。道教的女仙也有人仙和神仙之分，《列仙傳》和《神仙傳》裏的女仙基本上是人仙，而到了《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒後集》裏，就並存著人仙和神仙兩類神仙了。從性別的角度檢討這兩種不同類別的神仙，可以明顯地看到，歸屬於人仙的女仙並沒有擺脫一個男性的框架，而由神而仙的女仙才被認為是宇宙和歷史的創造者，是崇拜的物件。下面我們就分別考察這兩類不同的女仙。
一、《列仙傳》和《神仙傳》的女仙 《列仙傳》是道教的第一部仙傳，共收錄從赤松子到玄俗七十位神仙，今本補羨門高、劉安、老萊子三人，不過各本所錄人數仍有一些小異。在這七十餘位神仙中，只有六位女仙，她們是江妃二女、鉤翼夫人、毛女、女丸和弄玉，其中江妃二女合傳，弄玉出現在她的夫君蕭史的傳裏。 從數量上看，女仙所占比例不到十分之一。從與男性的關係來看，女仙的成仙過程往往有一個男性的背景。這一點在女丸、弄玉和毛女的故事裏表現得最典型。女丸的故事說： 女丸者，陳市上酤酒婦人也，作酒常美。遇仙人過其家飲酒，以素書五卷為質。丸開視其書，乃養性交接之術。丸私寫其文要，更設房室，納諸年少飲美酒，與止宿，行文書之法。如此三十年，顏色更如二十時。仙人數歲複來過，笑謂丸曰：“盜道無私，有翅不飛。”遂棄家追仙人去，莫知所之 云。 在這個故事裏，女丸得到“養性交接之術”是通過男性仙人留下的素書，最後離家去過仙人的生活也是追隨男性仙人而去。可以說她是在男性仙人的引導之下進入仙道的。《神仙傳》裏沒有女丸的故事，但是在《神仙傳序》裏有“女丸七十以增容”的話。等到這個故事重新出現在《墉城集仙錄》裏的時候，女丸變成了女幾，而女幾的故事已經“清潔”化了，去掉了交接之術的內容和棄家的詞句： 女幾者，陳市上酤酒婦人也，作酒常美。仙人過其家飲酒，即以素書五卷質酒錢。幾開視其書，乃神仙養性長生之術也。幾私寫其文訣依而修之，三年顏色更少，如二十許人。數歲質酒仙人複來，笑謂之曰：“盜道無私，有翅不飛。”女幾遂隨仙人去，居山歷年，人常見之，其後不知所適。今所居即女幾之山也。 沒有了“交接之術”，自然也就沒有了引誘少年飲酒止宿的內容。後來女丸的故事就以女幾的形態流傳而見於其他仙傳。這種改變值得留意。但是在這裏，我們只是指出，無論這個故事表現為女丸的形態還是表現為女幾的形態，傳主是在男性仙人的引導下進入仙道這一點是相同的。 弄玉在《列仙傳》裏沒有專傳，她的故事見於蕭史傳。這個故事說： 蕭史者，秦穆公時人也，善吹蕭，能致孔雀白鶴於庭。穆公有女，字弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作鳳鳴。居數年，吹似鳳聲，鳳凰來止其屋。公為作鳳台，夫婦止其上不下數年。一日，皆隨鳳凰飛去。故秦人為作鳳女祠，於雍宮中，時有蕭聲而已。 弄玉附傳于蕭史，她作鳳鳴的本領也來自于蕭史，後來又同蕭史一道“隨鳳凰飛去”，蕭史是弄玉過神仙生活的引導者，是弄玉最後仙去的同行者，這是弄玉成仙的男性背景。而在《列仙傳》的男仙故事中，卻很少需要一個女性的背景。即使有女性出現，也往往是陪襯的角色。弄玉的故事也不見於《神仙傳》，也是到了《墉城集仙錄》裏，才有了專傳，內容基本同於《列仙傳》。 毛女的故事裏出現了道士谷春。毛女據說是秦始皇宮人，“秦壞，流亡，入山避難，遇道士谷春，食松葉，遂不饑寒，身輕如飛，百七十餘年。”穀春在《列仙傳》裏也有傳，其傳曰：“穀春者，櫟陽人也，成帝時為郎，病死而屍不冷”，因而成為仙人。這裏的成帝是指漢成帝，漢成帝在位的年代是西元前32－前7年，比秦王朝滅亡的西元前206年晚了許多，成帝時的穀春如何能夠教秦始皇的宮人毛女閉穀耐受饑寒，是很可疑的。仙傳往往有時間錯亂的現象，此不深究。我們關注的問題只是，毛女能夠通過食松葉“不饑寒，身輕如飛，百七十餘年”，顯然是歸功於穀春這個男性仙人的引導。她的故事裏同樣有一個男性的背景。 再看《列仙傳》的其他三位女仙，鉤翼夫人被漢武帝害死，“屍不冷而香”，等她的兒子漢昭帝即位後改葬她的時候，“棺中但有絲履”，因此被認為是屍解成仙了。她是被迫害的物件，說不上比男性更高或低的問題。江妃二女是“神女”，不存在被男性仙人引導成仙的問題，但是江妃二女的異能是在面對凡間男子的輕薄時表現出來的，她們讓凡男大吃一驚，就此而言，她們是《列仙傳》六位女仙中面對男性最優勢的二人，但是這一點優勢，遠不夠形成一個獨立於男仙的系統，更不用說是一個淩駕於男仙之上的傳統了。另外，她們的故事也需要男性作為背景而展開，這說明女仙的活動還缺乏獨立性。 《列仙傳》六位女仙的故事大略如此。 《神仙傳》是東晉葛洪撰著的仙傳，十卷，敍述了古代傳說中的八十餘位神仙的故事，除了老子、彭祖，其餘皆《列仙傳》所未載。其中也有六位女仙，她們是太玄女、西河少女、程偉妻、麻姑、樊夫人、東陵聖母，俱見載於卷七，似乎葛洪已經有意識地把女仙安排在一處。 ①從數量上看，女仙的人數更低於百分之十，在與男性的關係上，女仙更顯不出什麼優勢來。下面我們一一檢查她們的故事。 西河少女是神仙伯山甫（《神仙傳》卷二有傳）的外甥，她多病，得伯山甫藥，得以病癒並返老還童。後來她以少女的外貌，杖笞“頭白如雪”的老翁兒子，斥責他不聽教導服用仙藥，以至衰老如此。這個故事裏少女打老翁的場景，與其說表現了母親對兒子的權威，不如說表現了仙人對於凡人的優越，而西河少女能夠返老還童，後來又“入華山而去”，全仗她的舅舅男仙伯山甫。 程偉妻的故事反映出女子即使比丈夫有本事，仍然會受到丈夫的壓迫，只能以死來躲避。〈程偉妻傳〉載：“程偉妻，得道者也，能通神變化。……偉欲從受方，終不能得雲。偉骨相不應得，逼之不已，妻遂蹶然而死，屍解而去。”當然程偉妻是得道者，她的蹶然而死，並不是真死，而是屍解而去。但是她的屍解畢竟不是她追求的結果，而是為了擺脫丈夫逼迫的逃避方式。這裏的男性，是女性的壓迫者。 樊夫人是仙人劉綱的妻子，劉綱在《道藏精華》本的《神仙傳》裏無傳，但是在《道藏》本的《神仙傳》裏有傳。據〈樊夫人傳〉，“綱…常與夫人較其術，…事事不勝，將升天，縣廳側先有皂莢樹，綱升樹數丈，方能飛舉。夫人平坐，冉冉如雲氣之升，同升天而去。”樊夫人雖然本領比丈夫高強，但仍然是以劉綱妻的身份作為定語的，她的傳記以“樊夫人者，劉綱妻也”開頭而展開。她當然比程偉妻幸運，她還留下一個樊姓，程偉妻連一個姓都沒有留下。並且，她與丈夫劉綱比較法術，頗有閨房之樂的意味，這一點比起程偉妻受丈夫逼迫，又幸運了許多。但是她們都沒有獨立的身份，都是以妻子的身份來定義自己的。這一點，倆人又是一樣的。 東陵聖母的故事表現出仙凡生活的衝突和女子生活受制於男性的特點，即使她已經是有異能的得道之人，也無可奈何，只好逃離。〈東陵聖母傳〉說： 東陵聖母，廣陵海陵人也，適杜氏。師劉綱學道，能易形變化，隱見無方。杜不通道，常怒之。聖母理疾救人，或有所詣，杜憤之愈甚。訟之官，雲聖母不理家務。官收聖母付獄。頃之，已從獄窗中飛去。眾望見之，轉高入雲中，留所著履一雙在窗下。於是遠近立廟祠之。…常有一青鳥在祭所，人有失物者，乞問所在，青鳥即飛集盜物人之上。…至今海陵縣中，不得為奸盜之事。 仙凡生活的衝突在好些仙傳中都有反映，是一個值得分析的主題，不過在這裏，我們還是從女仙的男性背景這一點來分析這個故事。東陵聖母“師劉綱學道”，她入道的引導者是男性仙人，可是她的仙道生活不為丈夫所容，甚至告到官府，聖母不得已離開。男性對她生活的影響是顯然的，她的故事沒有離開一個男性的背景。 太玄女有感于人生的短促而“行訪明師，洗心求道”，她求道的結果是“得玉子之道”②，玉子是男性仙人，在《神仙傳》卷八有傳，這一點又為太玄女最後“顏色益少鬢髮如鴉，忽白日升天而去”提供了一個男性仙人引導的背景。 麻姑的故事大概是仙傳中最具有藝術趣味的一篇，仙人下凡會友、飲宴、相互打趣的場景描寫得栩栩如生。不過麻姑的故事在獨立城傳之前，已先見於〈王遠傳〉（見《神仙傳》卷二），是王遠傳的一個部分，後來在卷七獨立城傳的時候，不過是把王遠傳中與麻姑相關的部分抽取出來獨立城傳而已。因為這個故事來自王遠傳，所以獨立城傳仍然是以王遠開頭。〈麻姑傳〉這樣開篇：“漢孝桓帝時，神仙王遠，字方平，降于蔡經家。”筵席間王遠請麻姑前來同飲共樂，宴飲的場面就構成了麻姑故事的主要內容，其中最著名的一個情節是麻姑自稱“已見東海三為桑田”，成語“滄海桑田”就出自這個情節。就這些情節而言，麻姑傳並不比王遠傳的相關部分多出任何新東西，也就是說，即使沒有麻姑傳，我們也能從王遠傳裏讀到同樣的故事，一點也不少。到了《歷世真仙體道通鑒後集》的〈麻姑傳〉，麻姑與王遠又成了兄妹，麻姑與王遠在蔡經家會面和宴飲，成了哥哥邀請妹妹的家庭聚會，只不過聚會的地點是在別人的家裏。 《神仙傳》裏六位女仙的故事大略如此。 從《列仙傳》和《神仙傳》裏的女仙故事來看，可以得出這樣幾點認識： 首先，女仙從人數上大大少於男仙，說明神仙世界的主體是男性而不是女性。 其次，女仙的故事往往有一個男性的背景，女仙或者由男仙引導入道，或者在與男性的關係中展開她們的故事，或者受著男性的逼壓等等，而大多數男仙的故事卻不需要一個女性的背景，這說明神仙世界基本上是一個以男性為主導的世界，女性在神仙世界裏還是配角，而不是主角。當然女仙也受到凡間的崇拜，例如東陵聖母，但是她們之所以受崇拜，不是因為她們是女性，而是因為她們是仙人。 再次，從成仙的方式和仙道生活所涉及的範圍來看，女仙有的方式，男仙一樣不缺，而男仙的許多方式，例如煉丹、周遊五嶽等等，卻是女仙未曾涉足的。 因此可以說，即使在仙界的生活中，女性的生活仍然籠罩在一個男性的框架之下。神仙世界如同凡間世界一樣，基本上是一個屬於男性的世界。
二、《墉城集仙錄》和《仙鑒》的女仙 女仙故事之所以有一個男性框架的背景，是因為《列仙傳》和《神仙傳》裏的仙，說到底是由人而仙的“人仙”。人仙的世界更多反映出現實人間世界的投影，而在《列仙傳》和《神仙傳》問世的時代，男性早已是現實的人間社會的主導力量。到了《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒後集》，男性的框架有所突破，原因並不在於男性主宰社會的現實改變了，而是女仙的來源改變了。除了繼續有越來越多的女性由人而仙，成為人仙，還有了越來越成系統的女神由神而仙，成為“神仙”，這些有神的背景而不是來源於人的女神仙才真正超越了現實的束縛，當然也包括男性框架的束縛，被設想成宇宙和歷史創造者。但是過去往往把她們通稱為女仙，這就模糊了她們之間的一個很根本的區別。本文要特別指出，雖然道教的神仙都被稱為神仙，但是細加區分，《神仙傳》以後的仙傳中的神仙，其實應該區分為神仙和人仙兩大類，神仙是由神而仙，人仙是由人而仙。它們在仙傳作者的筆下是很不相同的，不僅形象不同，功能也不相同。這一點，在《墉城集仙錄》和《歷世真仙體道通鑒後集》中的神仙（與人仙相對）形象中可以很清楚地看到。 《墉城集仙錄》是唐末五代道士杜光庭撰集的一部女仙專輯，傳說王母居於金墉城統領女仙，故名。原本十卷，收錄女仙一百零九人，現在僅存六卷，只三十餘人。下麵是《道藏》本的《墉城集仙錄》所輯女仙名錄： 卷一：聖母元君、金母元君 卷二：上元夫人、昭靈李夫人、三元夫人、南極王夫人 卷三：雲華夫人、太微玄清左夫人、東華上房靈妃 紫微王夫人 卷四：太真夫人、麻姑 卷五：雲林右英王夫人、嬰母、鉤弋夫人、湘江二妃、洛川宓妃、陽都女、杜蘭香 卷六：盱母、九天玄女、孫夫人、蠶女、彭女、弄玉、園客妻、昌容、漢中酒婦、女幾河間王女、采女、太陽女、太陰女 、太玄女、樊夫人、冬陵聖母、西河少女 我們之所以不厭其煩地抄錄這個名錄，是想通過這個名錄來顯明女仙的構成成分。這個名錄的前四卷是神仙，後二卷才出現了人仙。可以料想，《墉城集仙錄》遺失的四卷，基本上是人仙的部分。 《仙鑒》是元代道士趙道一編撰的仙傳，全稱《歷世真仙體道通鑒》，五十三卷，收錄從黃帝到兩宋得道仙真七百四十五名。又有《續編》五卷，所錄三十四人，多為金元時全真派道士；《後集》六卷，全錄女仙，一共一百多名。 ③據編撰者趙道一自序，他是有鑒於儒家有《資治通鑒》、佛教有《釋氏通鑒》，才“錄集古今得道仙真事蹟”，編撰是書，以補道教之闕。可見，這套仙傳有集元以前仙傳之大成的規模。這樣一套仙傳，在神仙的來源上也明顯分為神、人兩類，男仙女仙皆然。我們只說女仙。 《歷世真仙體道通鑒後集》（下麵簡稱《仙鑒後集》）收錄女仙眾多，不可能一一抄錄其名錄。從格局上看，《仙鑒後集》與《墉城集仙錄》一樣，也是先神仙，然後神仙和人仙並存，最後才是人仙。來源於神的仙和來源於人的仙，分得很清楚。 《墉城集仙錄》和《仙鑒後集》的女仙，最重要的就是聖母元君和金母元君。聖母元君在《墉城集仙錄》裏稱“聖母元君”，在《仙鑒後集》裏稱“無上元君”，名稱雖然不同，但都是關於老子之母的神奇故事，我們就用聖母元君這個名稱，以免因名稱不同而造成混亂。 聖母元君被描寫成老君的母親，她不是平常的人，而是神。老君就是老子，而當老子被稱為老君時，也已經被神話了，老君的名稱表明，這裏所說的那個人，不簡單只是一個歷史人物，他也是神，至少是有神的來源的人。〈聖母元君傳〉這樣說：“聖母元君者，乃洞陰玄和之炁凝化成人，亦號玄妙玉女，為上帝之師。”一上來就點明瞭聖母元君非同尋常的來源和身份。但是聖母元君之所以被冠以“聖母”之名，並不是因為她有“洞陰玄和之炁凝化成人”的來源，也不是因為她有上帝之師的身份，而是因為她在這樣的來源和身份之下展開了她作為老君之母的故事。聖母元君是老君的母親，但不是平常的母親，老君之生，也不是像平常人一樣，由父精母血合和而生，而是老君“寄胞於元君焉而更生也。”老君的寄胞，也寄得很不尋常，是“老君乘日精駕九龍氤氳漸小如九色彈丸自天而下，讬孕於元君之胎。”寄胎的時間，也不尋常，一寄就寄了八十一年。出生也不尋常，是在元君舉手攀李樹的時候從左肋生下來的，出生那一刻諸種奇跡，更顯示了這一對母子的不同尋常。總之，元君孕育老子，是一個非同尋常的事件，元君與老子，是一對非同尋常的母子。不過，“元君以其生而白首，故號曰老子。”像一個普通的母親那樣為兒子取了名字。 雖然老君不過是寄胞於元君，但是元君畢竟因此成了聖母。教養子女是母親的天職，因此〈聖母元君傳〉在講述了老君的出生之後，基本內容就是以“元君曰…”的教子方式，宣講出道家和道教的一套套基本的道理和教義。我們知道道教以老子思想為重要源頭，〈聖母元君傳〉通過聖母教子的方式，把這個源頭接續到了神那裏，使這個源頭從人的思想，改變成為神的啟示。在《墉城集仙錄》裏，“元君曰…”還是獨白式的宣教，到了《仙鑒後集》，就改變成為元君和老君之間施教者和受教者的對話了。因為按照《仙鑒後集》的說法，元君完成了生育老君的任務後，要“返天闕，複元君之位”，所以在離開之前“欲示世人以師資傳授之道”，因此有了行前與老君的這番對話。對話的內容還是道家思想和道教教義以及金丹服食之類，而對話的形式是“聖母…乃告老君曰”、“老子稽首曰，願聞其旨”，“老子再叩頭稽首曰”。這種對話形式，確定了元君的施教者地位。一方面把老子思想的源頭連接到神的那裏，另一方面也使女性神仙成為道家道教思想和教義的規制者。 這是聖母元君的故事。 金母元君在《墉城集仙錄》和《仙鑒後集》裏都稱為金母元君。金母元君就是西王母。西王母與東王木公一東一西，“共理二氣”，木公“生陽和之氣，理於東方，”金母“主陰靈之氣，理於西方”，共同成為宇宙兩種基本力量的主持者而“養有天地，陶鈞萬物”。但是東王木公的作用在〈金母元君傳〉裏只是虛說一聲，餘下的故事就與他沒有關係，只由西王母自己演出了。西王母除了理西方陰靈之氣，更重要的職掌是“母養群品，天上、天下、三界、十方女子之登仙得道者，鹹所錄焉，”是仙界的領袖。她的故事，主要是以仙界領袖的身份展開的。 作為仙界的領袖，西王母的法力是很了不起的，所以當黃帝與蚩尤作戰不勝的時候，西王母以神力幫助了他： 王母遣使披玄狐之裘，以符授帝，…佩符既畢，王母乃命一婦人，人首鳥身，謂帝曰：我九天玄女也。授帝以三宮五意陰陽之略，太一遁甲六壬步鬥之術，陰符之機，靈寶五符五勝之文，遂克蚩尤於中冀。翦神農之後，誅榆罔於版泉，而天下大定。都於上谷之涿鹿。又數年，王母遣白虎之神承白虎集帝之庭，授以地圖，晚年複授帝以清淨無為正真之道。…其後虞舜攝位，王母遣使授舜白玉環，又授益地圖，遂廣黃帝之九州為十有二州。王母又遣使授舜皇琯，吹之以和八風。…… 根據這一段文字，是王母幫助黃帝請除了華夏大地上的異己力量，安定了天下；王母又授與黃帝地圖，賦予他治理這一片土地的權力；後來又“複授帝以清淨無為正真之道”，把黃帝引向成仙之路。等到帝舜攝位，西王母又授予他玉環和地圖，並且擴大了版圖的範圍。這些授與活動，是對舜的統治權力的確認。我們知道黃帝被認為是中華民族的人文始祖，黃帝以來的堯舜禹湯文武，被認為是帝系正統的延續、文化體制的傳承和社會秩序的象徵，雖然西王母並沒有與這個系統的每一個代表人物都發生聯繫，但是她對黃帝和舜的授權活動，確定了她對於世間權力的的決定地位。西王母與黃帝的故事，是〈金母元君傳〉的一個主要情節。 〈金母元君傳〉的另一個重要情節，是西王母對漢武帝成仙活動的指導。〈傳〉中說，漢武帝好長生之道，西王母派遣墉城玉女王子登告訴漢武帝，她知道了漢武帝“輕四海之祿，迂萬乘之貴，以求長生真道”的情況，決定七月七日降臨武帝宮中。於是武帝清齋百日，焚香宮中，迎候西王母。是夜西王母果然來臨。來時的排場氣度及其恢宏。先是“白雲起於西南，鬱鬱而致，徑趣宮庭，漸近則雲霞九色，蕭鼓震空，龍鳳人馬之眾，…千乘萬騎光耀宮闕。”然後才是西王母“乘紫雲之輦，駕九色斑麟”飄飄降臨。來到以後，西王母“登床東向而坐，帝拜跪問寒溫”。西王母“設以天廚，芳華百果，…精珍異常。非世所有，帝不能名也。”請漢武帝品嘗了一頓天宮仙宴。宴罷，又請武帝享用“三千歲一實”的仙桃，聽絕妙無倫的仙樂，“歌畢，帝下席叩頭以問長生之道”，這才進入到西王母與漢武帝的對話。在這一系列情節中，西王母顯然是主導者。帝王是人世間最尊貴的角色，西王母的主導地位決定了她的尊貴是在人間的帝王之上。就西王母與漢武帝對話的形式而言，西王母顯然是施教者，而漢武帝是受教者；西王母對待漢武帝的態度是居高臨下的，“立侍良久，呼帝使坐”，而漢武帝對待西王母是尊崇備至的，“帝跪受王母之戒”，當王母準備離開時，“帝下席叩頭請留”，於是王母又給他講了一些長生之道，“帝拜受”。此外還有“帝下席跪謝”、“帝拜”、“帝跪曰”等等，這些詞句都顯示了西王母與武帝之間的尊卑上下關係。通過與武帝的對話，西王母不僅以神仙的身份向世間凡人傳授了道教的養生之道，而且以對話關係中神仙貴于帝王的形式，保證了這一套道理的至上地位。後來，漢武帝不能用王母之戒，為酒色所惑，殺伐不休，終於失道。西王母也不再降臨，所授之書也被天火焚毀了。西王母雖然不再降臨帝王之家，但是她還繼續降臨茅君之家、降臨華存夫人的齋戒之台等等，她的這些降臨活動，是向人間傳授寶經道要，道教的一些經書就是以這樣的傳說為背景問世流傳的。 《金母元君傳》所講述的西王母的故事大致如此。 聖母元君和金母元君的形象是意味深長的。人間社會的君（以黃帝、漢武帝為代表）、師（以老子為代表）從政治權力和思想規制的方面決定著人的生活樣式，而聖母元君和金母元君的故事以“神降道書”和“神傳師法”方式把它們都籠罩在神仙的力量之下了，並且通過神與君、師的授受關係，為假借神之口說出來的道家道教的教理教義，奠定一個崇高的基礎。 在《墉城集仙錄》和《仙鑒後集》裏，圍繞西王母還形成了家族式的神仙群，例如，雲華夫人是王母第二十三女，南極夫人是王母的第四女，紫薇夫人是王母的第二十女，太真夫人是王母的小女，雲林右英王夫人是王母的第十三女，等等，這些夫人都有于某時降於某家傳授某經的事蹟。西王母和她的女兒們的活動，還有其他來源於神的女仙們的活動，才最終創造了一個不受男性框架制約的女仙世界。這些女仙的形象，與《列仙傳》和《神仙傳》裏的女仙形象，是大不一樣的。她們的區別，其實就是人仙和神仙的區別。 《歷世真仙體道通鑒》收錄的男仙也有神仙和人仙的區分。卷二所錄十幾位神仙，都是降生的神仙而不是修成的人仙，因此他們的事蹟，都是於某時降生，以某經教導人間，例如： “通玄天師……在天皇時出《洞真經》一十二部，以無極大道下教人間”。 “有古大先生于地皇時出《洞玄經》一十二部，化人以無上正真之道”。 “盤古先生在人皇時出《洞神經》一十二部，化人以太平無為之道”。 “鬱華子在虙戲時降于田野，授《天皇內文》，又降河圖八卦之文，教人以順性之道”。 “廣壽子在祝融時降於恒山，授《人皇內文》，教人以安神之道”。 ………… 等等。從這些降生神仙的事蹟來看，他們都是道教經典的傳授者，與《仙鑒後集》裏王母的女兒們，即以各種夫人稱號進行活動的女仙們的功能是一樣的。可是王母的女兒們之上還有王母這個掌管宇宙秩序和參與歷史創造的主神，而降生的男仙們之上沒有一個主神，至少在仙傳裏這個主神沒有出現。如此說來，在有神仙和人仙區別的仙傳裏，女神仙的地位從根本上是高於男仙的。聖母元君和金母元君就代表著這個崇高的地位。 從第三卷開始，《歷世真仙體道通鑒》開始進入人仙的故事，這些故事又回到人間世界之投影的框架之下。《仙鑒後集》的女性人仙，當然也在這個框架之下。所以，我們不應當籠統地說女仙崇拜，而應當進行更加細緻的分析。
註釋 ①這是根據《道藏精華錄》的《神仙傳》版本，在《道藏》本中，女仙分散在各卷，人數也不太一樣。 ②《道藏精華》本的〈太玄女傳〉作“得王子之道”，《墉城集仙錄》作“得玉子之道”。從〈玉子傳〉與〈太玄女傳〉的相關內容來看，作“玉子”是對的。 ③不同的版本收錄的人數不太一樣。 |
