儒教的神靈與道教的神仙

樊光春：陝西省社會科學院

　　在中國三大傳統宗教中，儒道二教關係最密切，因為它們都是中華民族的本土宗教，植根于共同的文化土壤，服務於共同的社會人群。二教崇奉的尊神雖然功能不盡相同，對廣大信眾的終極關懷作用卻是一致的，所以它們可以從同源異構最終走向合流。

一、儒道二教尊神同源異構

　　儒教和道教的信仰崇拜，共同源於遠古的敬天、法祖觀念ヾ。而天帝觀念的出現與民族祖先密切相關。據《尚書·泰誓上》，周武王繼承其父之業，率師伐殷，在渡黃河時，作《泰誓》三篇，宣告殷商紂罪行及伐殷理由，多次提到天帝和天命的概念，例如：“惟天地萬物父母”，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“今商王受弗敬上天，降災下民，……皇天震怒,命我文考肅將天威。” ゝ在《尚書·召誥》中，也有“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命”的記述。ゞ在《詩經》中，則有“天命玄鳥，降而生商”々之類聖人降生的神話。根據這些記載，《中國儒教史》的作者李申認為：一、“上帝一詞的最初含義當是上古的帝，而不是天上的帝”，“祭上帝，就是祭自己的祖宗”；二、英國人羅伯遜在《基督教的起源》一書中提到的所謂上帝就是那些已經去世的國王中的優秀者，“和中國的情況是吻合的”。ぁ所以，先有對創世英雄、祖先的崇拜和神化，後來才出現天帝的概念。天帝成為至上神以後，同人間帝王的血緣關係逐漸疏遠，祭天和祭祖分開，但認為天帝就是人皇祖先的觀念，仍然牢固地存在于君王們的潛意識中。封建王朝的所有帝王都無一例外地稱自己為天子，就隱含著“天”（天帝）即帝王之祖先的涵義。唐玄宗尊老子為“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”、あ追封其祖父高宗諡號“天皇大弘孝皇帝”，ぃ直接把天帝當作自己的祖先。

　　敬天與法祖的統一，是為了體現民族的統緒和國家的統一這樣的現實需要。儒教形成之初，漢武帝接受方士的建議，以古代諸神之一的“太一”作為國家祭祀的至上神，い以象徵漢朝大一統的局面。到王莽執政，恢復古制，尊太一神為“皇天上帝”，祭壇仍稱泰疇。ぅ東漢時期，在國家祭祀制度中，正式確認“皇天上帝”的尊稱，う不再使用“太一”之名。此後歷代，對天帝尊稱多種，都不用太一。如晉代尊稱“皇天之神”和“昊天上帝”ぇ，唐、元、明、清各代尊稱“昊天上帝”，え只有宋代尊稱“天皇大帝”。��東漢經學家馬融和鄭玄認為，昊天上帝和天皇大帝實際都是指的位居紫微宮的北辰（北極）星太一神。お日本道教學者福永光司通過對先秦及漢代文獻和唐代禮儀制度變化的研究，總結出“天皇大帝=北辰星（北極星）=太一（神）=中宮大帝”的圖式。但是他同時指出，唐代《開元禮》否定了昊天上帝與天皇大帝等同的祭禮，認為昊天上帝位置在星辰之上，這一改變同皇帝熱衷道教有密切關係。か

　　儒道二教的形成和分野，似乎以漢武帝時期制定的宗教制度為開端。據《史記·封禪書》、《漢書·郊祀志》、《三輔黃圖》等歷史文獻記載，武帝時期制定的宗教制度主要有：至上神、偶像崇拜、祈神場所、專業神職人員等。が後世道教全面繼承了漢武帝創設的各項宗教制度，但卻沒有照搬他的至上神制度。雖然直到隋代，道教仍在齋醮中祭祀“天皇太一”和“五星列宿”，き但在道教神譜中，太一（乙）的地位卻比較複雜。在陶弘景撰、閭丘方遠校《真靈位業圖》中，太一居玉清三元宮第一階右位19位道君的第14位（玉天太一君）和第18位（太一玉君），位置在高上玉帝之前。但是，《真靈位業圖》神仙排列諸多交叉重複，在第四階右位中又列有太一中黃和太一元君。到元代以後，太一神漸次演變為東極青華大帝、東極青玄上帝，最後定型為太乙救苦天尊，是玉皇大帝的侍者之一。強昱通過對緯書的考究得出結論說：“北極星，太一之別名，其為中宮大帝，職責功能是‘含元出氣，流精生一。’老子是道教的教主，它的原身為風後，風後又是黃帝師。長生之道乃道教的嚮往與基本關懷，但它來自太一的訓喻。老子授書于張良，而道教的創始人張道陵，據說是張良的後代。這一系列的說法，出自儒學經典，對道教來說，實在太重要了。”ぎ

　　道教遵循老莊自然哲學的精神，偏重于崇拜自然神。為了體現老子“人法地，地法天，天法道”的思想，對傳統的天帝進行了改造。陳采《清微仙譜·序》說：“道在太極之先。何謂也？未有天地已有太極，其容有先乎。吾聞之經曰‘無名，天地之始’，始也者，其非先天地而有乎。”く既然“道”是先於天地而存在的，那麼，就應該有一個比天帝更高的神靈，於是就有了元始天尊和三清，而原先的昊天上帝就降格為二等，在《真靈位業圖》中排在第一階右位最後，名為高上玉帝，宋徽宗尊稱“太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝”，道教稍作改動，名之為“昊天金闕無上至尊自然妙有彌羅至真玉皇上帝”，認為他是眾神之王，為天界至尊之神，總管三界、十方、四生、六道的一切陰陽禍福。ぐ道教為玉皇大帝規定的職能，實際上是儒教上帝的職能。但儒教沒有說清楚上帝是怎麼產生的，け道教用老子學說創造出一個連眾神和宇宙萬物都能生化的元始天尊和三清，說明在同樣文化傳統中成長起來的儒道二教，道教的宗教信仰體系遠比儒教完整。

二、儒教尊神：救世的英靈

　　儒教的神靈崇拜，是由其“天人合一”的教義決定的。它的神靈體系和崇拜儀式體現在國家祭祀制度中，因為儒教是國教。

　　儒教除了尊崇最高天神以外，也尊崇其他自然神靈和人間帝王及聖賢。

　　早在儒教正式形成之前不久，漢文帝就曾經說：“朕即位十三年於今，賴宗廟之靈、社稷之福，方內艾安，民人靡疾。閑者比年登，朕之不德，何以饗此？皆上帝諸神之賜也。”げ他在這段話�堣ㄥ�列舉了祖宗之神、天地尊神，還特別提到上帝和諸神，他認為自己並沒有多大本事，卻能實現十三年風調雨順、國泰民安，主要原因就是上帝和諸神的福佑。在西漢前期，國家祭祀的主要神靈有：天、地、天社、天水、房中、堂上（祖先）、五帝、東君（太陽）、雲中君、司命（文昌四星）、巫社、巫祠、族人、先炊（炊母神）、社主、巫保、族��、堂下、巫先（即巫咸，古巫中有靈者）、施糜（主施糜粥之神）、九天、河（黃河）、南山（終南山）、秦中（秦二世）こ。這些神靈有的已不清楚當時所指具體對象，大致可歸納為天帝、天界日月星辰、地��、山川之神、前朝帝王、通靈人等類。漢武帝以後，由於儒教形成，國家祭祀基本形成定制，神靈系統也逐步規範，並隨朝代不同而有所調整。

歷代國家祭祀神靈一覽表

　　從上表列舉的神靈名單來看，儒教的神靈大致分為3大類：自然神、祖先神、英雄神（聖人、功臣）。為什麼要以這三大類神靈作為國家祭祀的對象，是因為這些神靈關係國計民生。正如《明史·禮四》記載：

　　洪武元年命中書省下郡縣，訪求應祀神[f1��。名山大川、聖帝明王、忠臣烈士，凡有功于國等，及惠愛在民者，著於祀典，令有司歲時致祭。二年又詔，天下神[f1��常有功德於民，事蹟昭著者，雖不致祭，禁人毀拆祠宇。

　　歷朝歷代，對於祭祀什麼神靈，是有選擇的，對於當朝帝王來說，貫徹的是為我所用的原則。除了天地主要神��外，其他神靈主要是祖先神和英雄神經常有所取捨。例如，唐宋尊崇道教，神靈序列中有老子，其他朝代就沒有。宋代一度以王安石陪祀孔子，但僅僅十三年就被取消資格。明代出現了許多地方神，為地方政府所祭祀，其中不少是因在水旱蝗等災害發生時“顯靈”的，如果下一次不靈，就有可能從祭祀名單上刪去。清代，有劉猛將軍（元代劉承忠）於滅蝗頗靈驗，受到各省祭祀。而被列為祀典的道教神仙崇恩真君薩守堅和隆恩真君王靈官，明永樂中因道士周思得能傳靈官法，在京城內建天將廟和祖師殿。宣德年間改大德觀封二真君。成化初又改為顯靈宮。弘治元年，禮部尚書周洪謨等上言稱，“近今祈禱無應，亦當罷免。”皇帝採納了這一建議，撤銷了對薩、王二真君的國家祭祀。同時被撤銷的，還有釋迦、老子、北極紫微大帝、雷聲普化天尊、張天師、大小青龍神。ご

　　由於儒教的基本功能是所謂“救世”，所以在社會層面的祭祀中，特別重視對聖人的尊崇，因為聖人是代天傳言的，他們的言行代表著天帝的意志。除了皇帝，在人間行使天帝救世職能的，最主要的是孔子、周公、關公三位。儒教尊稱他們為“聖人”，雖同道教的多神崇拜稱呼有所不同，但同佛教的最高尊稱異曲同工。為了顯示對孔子的特別尊崇，明正統三年還明令禁止在佛、道教寺觀中祭祀這位聖人。雖然關公被封為聖人晚在清代，對他立廟祭祀也遠不過明代，但由於《三國演義》等文學作品的渲染，使他在近三四百年間成為婦孺皆知的武聖人；又由於道教尊他為財神，佛教尊他為護法，“關老爺”的神威遍及三教。

三、道教神仙：長生的楷模

　　神仙這一概念是道教的專利。它既包涵了儒教神靈系統的幾乎全部，還囊括了天界、自然、人間所有的神靈，其中最富有特色的是仙真。中國傳統三教能夠和平相處兩千年，主要原因在於三教的社會功能各有側重，三者共同促進社會的和諧和穩定。道教也同儒教一樣關心國家政治、國計民生，也同佛教一樣重視心性修煉，但它的側重點卻在於培養健康的心理和身體，追求長壽的目標。實現這一目標的楷模就是神仙。

　　道教的神仙體系隨著神仙信仰理論的完善而日益龐大，增加的崇拜物件主要是仙真。

部分道經所列神仙一覽表

※另有觀世音、地藏王、天王、金剛、閻君、羅漢、寶��禪師等佛教菩薩高僧47位。

　　從上表可以看出，自南朝道教神仙譜系基本形成之後直到明代，天神、自然神和英雄神變化不大，而仙真卻隨著時代的延長而大量增加。下面是對專門記載道教仙真的專著中收錄的仙真數量統計：

　　《列仙傳》（題漢劉向撰）　　　　　70位

　　《續仙傳》（南唐沈汾撰）　　　　　36位

　　《神仙傳》（晉葛洪撰）　　　　　　21位

　　《洞仙傳》（題見素子撰）　　　　　77位

　　《墉城集仙錄》（唐杜光庭撰）　　　34位女仙（其中天仙8位）

　　《疑仙傳》（宋代）　　　　　　　　18位

　　《曆世真仙體道通鑒》（元趙道一撰）806位

　　《曆世真仙體道通鑒後集》　　　　 120位（其中天仙6位）

又據新近出版的《道教神仙信仰》さ一書，近現代道教通行的神仙譜系中，仙真數量也超過天神和自然神總量（74:64），祖先、聖賢不再列名。

　　道教崇拜仙真，體現了道教關愛生命的基本教義，是它有別於其他宗教的基本特徵。正繒判朔⒃凇兜瀾躺襝尚叛觥分興�v檳傻瀾躺襝傻募父鎏卣鰨旱趰

一，由道炁衍化而來；第二，長生不死是道教神仙的最根本的特徵；第三，道教神仙個個神通廣大，瀟灑自如；第四，道教神仙均具有一定的神職；第五，道教神仙以救拔一切眾生為宗旨，受到世人的景仰。ざ

四、儒道神靈的合流

　　由於儒道二教的神靈系統共同出自於古代宗教信仰和國家祭祀制度，所以盡管主要神靈崇拜體系有所不同，但很早就出現了互相吸收的合流趨勢。唐宋以後，中國宗教界出現三教合一的思潮，加快了這一趨勢。

　　一是道教大量吸納儒教神靈。自然神靈，包括天帝、星辰、風雲雷雨、嶽鎮海瀆等；藉以體現道教功德成神思想的民族祖先及聖賢、功臣等神靈，大部分被道教所吸收。如前文所列，在道教神譜中的神靈，有許多是同儒教一樣列入國家祀典的。

　　二是玉皇、真武、太上老君列入國家祭祀，另外一些道教神仙和佛教菩薩、高僧進入地方神奉祀序列。到清代，在地方政府主持的祭祀中，更出現大量道教神仙。如許遜被封為靈感普濟神、呂岩被封為純陽演正警化孚佑帝君，分別受到南昌府和江西省的祭祀；武昌祀玄壇正一真神；湖南長沙祀陶真人，攸縣祀杉仙真人，善化祀朗公普濟真君和李真人；四川灌縣祀李冰父子；山東��霞祀丘處機；江蘇江都（揚州）祀杜女仙和康女仙；福建省祀白玉蟾，上杭祀黃仙師和��仙師、壽寧祀懿政天仙馬氏女，等等。有的廟宇還因崇奉道教神仙改名為道觀，如乾隆朝改陳留河神廟為靈佑觀。し

　　三是中國封建制度結束以後，中國大陸的儒教不復存在，道教大量接管儒教廟宇。儒教的祭祀場所分為四等：第一等為祭天神的壇和祭帝王祖宗的太廟；第二等為祭先聖、先師的廟；第三等為祭賢良、功臣的祠；第四等是地方祠廟。儒教消失以後，這些由各級衙門管理的祠廟大量被拆除，存留者多數轉為政府公產，用途則改變為學校、軍營、博物館、公園等。與道教神仙關係密切的祠廟則陸續轉變為道觀，如關帝廟、文昌祠（宮）等。由於儒教的神靈與道教神仙互相交織，所以，民間保存下來的大量小廟，多數也改為道觀。還有一個例外的情況，就是城隍廟。通常，城隍廟屬於官府直屬，其廟祝由官府委派，但也有一些城隍廟至少在清代就由道士管理，例如上海城隍廟於康熙年間維修時，由“知縣史彩捐俸倡修，真君祠道士楊兆麟募化興工”；じ西安城隍廟于乾隆年間重修時，建有道院す，證明此廟由道士經管香火。又有解州關帝廟，建于宋代，歷朝都有維修。明萬曆二十三年（1595年）重修後，“道士張通厚奏請賜額，賜額曰‘英烈’。”既然由道士上奏朝廷請求賜額，則廟必由道士管理。清乾隆年間，關帝廟重修後，“廟之東偏為重甯宮，以居道士。”ず我未及對儒教祭祀場所的管理進行認真研究，僅從已經看到的部分碑石和方志記載分析，這些場所似乎絕大部分是由官府直接管理的。這�奡ㄗ鴘漱T個個案卻透漏一點資訊，或許在國家祭祀體系中，道教也佔有一定份額。

　　五四運動以後，儒教的“天命”觀被徹底否定，儒教的祭祀體系隨之瓦解，天神祖先聖賢崇拜僅僅作為傳統觀念和民俗習慣保存下來，並且日漸淡化。道教神仙信仰在新時代雖然得以完整地保存，但是受到了嚴峻考驗。一方面，許多道學高深人士，堅持純真信仰，身體力行地弘傳道教，為保存傳統文化精髓作出了巨大貢獻。另一方面，神仙信仰也受到科學思潮的巨大衝擊。為了適應現代社會，在道教研究領域，試圖用科學理論來說明道教的某些方術成為一種模式。但是盲目地全面比附科學，容易使信仰者迷失神仙信仰的基本方向，一味追求科學道教，勢必丟失宗教的自我。中醫的處境同此相似。由於官辦中醫全面學習西醫的方法和理論，導致中醫精華的湮沒和中醫藥功能的降低，反過來又刺激了民間“神醫”現象的復興。宗教和科學本是兩種不同的哲學和實踐體系，雖有某些重合的領域，畢竟不是採用同樣的理論思維、同樣的評判方法可以得出令人信服的結論的。這是題外的話，不過借此說明研究道教神仙信仰，不可全盤照搬西方科學和學術。

注釋：

ヾ　任繼愈《中國儒教史·序》：“中國古代的祭祀對象，祖先祭祀與天地信奉相隨，糾結在一起。隨著地上王國的組織形式日趨完備，上帝的輪廓、形象如影隨形，也日趨完整。祭祖先，敬天神，二者緊密糾結膠固，凝為一體，構成中華民族傳統信仰的核心，可以歸納為‘敬天、法祖’”。（李申：《中國儒教史》，上海人民出版社，1999）卿希泰主編《中國道教》第一卷也指出：“在中國古代社會中，人們對日月星辰、河海山嶽和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進行祭祀和祈禱，並由此而逐漸形成了一個天神、地[f1��和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，並將這個系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。”（知識出版社，1994，第13頁）

ゝ 吳樹平等點校：《十三經》（全文標點本），北京燕山出版社，1991，第148-149頁

ゞ　同上書，第176頁。

々 《毛詩·商頌·玄鳥》，同上書，第379頁。

ぁ李申：《中國儒教史》，上海人民出版社，1999，第23-24頁。

あ《舊唐書·玄宗本紀下》

ぃ《舊唐書·高宗本紀下》。《玄宗本紀》作“天皇大聖大弘孝皇帝”。

い《史記·封禪書》。

ぅ《漢書·郊祀志》。

う《後漢書·祭祀上》。

ぇ《晉書·禮上》。

え《舊唐書·禮儀一》、《元史·祭祀一·郊祀上》、《明史·禮一》、《清史稿·禮一》。

ぉ《宋史·禮二·南郊》。

お《尚書·舜典》注；《周禮·春官·大宗伯》注。

か日福永光司：《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神》，陳鼓應主編：《道家文化研究》（第五輯），上海古籍出版社，1994，第362-367頁。

が詳參拙著《長安·終南山道教史略》,陝西人民出版社,1998,第31-32頁。

き《隋書·經籍四·道經》。

ぎ強昱：《〈太一生水〉與古代的太一觀》，陳鼓應主編《道家文化研究》（第十七輯），三聯書店，1999，第379頁。

く正統《道藏》洞真部·譜錄類。

ぐ參見[日福永光司：《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神》；呂鵬志：《元始天尊名號考論》，四川大學宗教研究所編《道教神仙信仰研究》，中華道統出版社，2000，第576-606頁；張興發：《道教神仙信仰》，中國社會科學出版社，2001，第223-224頁。

け按照儒教早期的重要代表著作《白虎通義》，天帝與自然的“天”是同一概念，這個天是由混沌狀態漸次形成的，包括日月星辰。這個天也就是人間帝王所要尊崇的天帝，雖然它有意志，但缺乏人格化的意義。唐代據許敬宗等人奏議，認為昊天上帝即“天”，是《詩經》所說“元氣昊大，則稱昊天”的昊大元氣。（見《舊唐書·禮儀一》）宋代程朱理學認為，蒼天即是理，天的主宰就是帝，但這個帝卻不是像道教的三清那樣與人同形的的神。

げ《史記·封禪書》。

こ 同上，原文及索引、正義。

ご《明史·禮四》。

さ張興發編著：《道教神仙信仰》，中國社會科學出版社，2001。

ざ同上書，第79-82頁。

し《清史稿·禮三》。

じ丁常雲：《上海城隍廟文化》，朱越利主編《中國道教宮觀文化》，宗教文化出版社，1996。

す張永祿主編：《明清西安詞典》，陝西人民出版社，1999。

ず張鎮：《解梁關帝志·廟制》，見解州關帝廟文物保管所編：《解州關帝廟》，1998，第44-45頁。