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“道法自然”略疏
強昱：北京師範大學哲學系 老子通過對經驗現象的廣泛收集提煉，以有無範疇為核心，深刻闡述了本質與現象的關係問題，以此為基礎，對人生的意義與價值，展開了多方面的說明。正是老子的偉大思想創造，建立了中國哲學的思想范式，成為未來哲學家的哲學教科書，後來者正是在不斷從老子思想中汲取營養，推動著中國文化發展成熟。 言簡意賅的五千言《道德經》，由於在對各哲學問題的具體分析過程中，往往只是提示性地概括描述，沒有充分展開，這為後人深刻理解老子思想，造成了相當的難度。其中“道法自然”的命題，雖然人們普遍承認其思想的合理性，但對於老子論述存在的問題，至今尚未引起足夠的重視。因此，本文試圖在老子哲學的整體框架下，對其精義與不足的方面予以細緻討論，以期加深我們對老子哲學的理解。 一 “道法自然”命題的理論結構 關於“道法自然”命題的提出，老子是這樣進行分析的。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章） 這一簡短的說明，包含著豐富的內容。大致可以分為如下四個層次：從“有物混成”至“可以為天下母”，為第一段落。老子在這裏，使用了“先天地生”的說法，用以說明道的超驗性質。從“吾不知其名”至“強為之名曰大”，為第二段落，談主客體之間的同一與疏離關係。從“大曰逝”至“而王居其一焉”為第三段落，主要講普遍性與差別性問題。最後則從精神自覺的過程，提出了“道法自然”的命題。而以上四個段落顯然具有內在的邏輯聯繫，如果不這樣的話，就無法得出“道法自然”的結論。而我們對老子上述論斷的認識，必須結合其他內容，才能得到準確的把握。下面，讓我們追隨老子的思考，看他是如何認識這些重大哲學問題的。 老子首先指出，有一“混成”之“物”，先於天地存在，因此“可以為天下母”。但他在前面業已指出，“有物混成”是“先天地生”的限定，又表明它們之間不可分離的聯繫。此“混成”之“物”具有寂寞無偶的特徵，因而說是“獨立”。這不僅指此“混成之物”沒有可匹配的物件，而且說它始終如一，自身永遠沒有變化。由於這樣的原因，因此說“不改”。它周遍宇宙，無處不在，可是永無面臨危險的可能性，所以說“周行而不殆”。換言之，它是絕對圓滿的存在者。與“先天地生”的認識規定形成對應的是“可以為天下母”，而不說它就是“天下母”，可知“可以為”指具備養育天下萬物的母親的德性與功能，但不是“天下母”，說明天下萬物並非是由“混成”之“物”中誕生。這一系列規定構成了嚴謹的意義鏈條，所反映的哲學認識就是後世所謂體用不二的思想。 那麼，它是人類認識的直接物件嗎？老子予以斷然否認。“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”。老子自稱，不是自己不“知”它有沒有，而是不知者“名”。如果知道其“名”為何，意味著它是什麼已為我們的感性知覺所把握。但這顯然是荒謬的。因為自我是有限的存在者，而此“混成”之“物”，乃“先天地生”者，在自我未生時它早就存在了，又如何可以為自我的感性知覺知其如何呢？可是它又為自我的理性能力觀照，因此是理性直觀的物件，而非知性的對象。因為是理性直觀的物件，我們以自己生命的全部能量，可以知道它是實在，但不能說知道究竟具有哪些可被感性知覺把握的具體規定。宇宙中的一切事物，都在它敞開的通道中徘徊，因為它具有可供事物通行的屬性，因此我們為它賦予一個“道”的概念。可是由於我們對它真正的內涵並不清楚明白，僅知萬物都在它敞開的通道中徘徊這樣很少的事實，但有此德性已足夠偉大無比了，因此我們勉強把它叫做“大”。 通過對認識的不同物件區分，老子在明確現象與本質關係的同時，又使我們看到主客體之間存在的複雜關係。接著他以一連串的具體規定，指明了他所謂“大”，究竟是從哪種認識角度提出的。“大曰逝”之“逝”，就是消失的意思，就是“不可致詰，故混而為一”的“無物”。它消失在哪里，是“逝曰遠”，不是不存在了，而是說隱藏於在那極為遙遠的地方。此處之“遠”不單純指空間距離，同時也指時間跨度。真是令人萬分驚訝，“遠曰反”，那遙遠的極限就在於起點。“反”顯然包含著雙重規定，一指迴圈，一指否定。這種迴圈與否定的內容，就是在此之前所涉及到的那些思想認識。而“大”在認識上，具有層次之分，老子告訴我們，從我們的經驗出發，使認識抽象至極限，“道”為“大”不言而喻；而“天”同為“大”，這也顯而易見，因為我們視線所及，無不為“天”包容；“地”也為“大”，理所當然，萬物為大地承載；“王”又為“大”，因為他是“天下”的主人。在我們意識所能投射的領域，可知有四“大”，而“王”享有一席之地。老子指出，他的認識思考方法，正是從“天下”的人類社會，推演至承載萬物的大地，又從大地提升至更為抽象的不可及的天的天空，最終達到對道的領會。
老子以上述認識為基礎，得出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的結論。這一認識過程，老子顯然經過了簡化處理。而從具體的邏輯關係上說，人類是在對大自然的效法學習中，使自我走向完善。而包容大地的無限穹空，我們經驗中意識到的這種差別，這種大小等級關係，不能不使我們確信，日月交替四季推移，才決定著大地的週期性變化。這就是“地法天”的邏輯依據，這一認識當然與老子身為史官，是天文學家有關。至於“天法道”如何可以成立，是因為天之道依然可以為我們測度，不與我們的經驗互不相干。當我們達到“不可致詰，故混而為一”的理性觀照的
二 歷史上的典型解釋 讓我們回到漫長的哲學成長過程中，看一看前人是如何認識老子哲學的精神的。回顧歷史的目的，是為了揭示老子哲學的精神在哪些方面，得到了後人的繼承發展，同時也是為了更好地考察，他們是否明確意識到，老子上述認識存在的欠缺。
關於“道法自然”的內涵，在歷史上，以河上公“道性自然，無所法”的解釋，含義最為圓滿。河上公這樣說：“謂道無形，混沌而成萬物，乃在天地之前”（釋“有物混成，先天地生”）。這裏有很好的認識，說道“成萬物”，而不是說道“生”萬物。且道是“無形”的實在者，它在天地萬物存在之前就已存在了。又說，“寂者無音聲，寥者空無形，獨立者無匹雙，不改者化有常”（釋“寂兮寥兮，獨立而不改”）。這是說，“混成”之“物”沒有任何規定性，但它卻是永恆存在的絕對者。“不改者化有常”可能有兩解，一是說絕對之道不是靜止不動的，而是“化有常”，在運動遷移中又具有規律性穩定性。另一則是以“不改者”為道，是它使運動變化的事物形成了規律與秩序。如果以老子思想加以衡量此兩解，都有其合理性。不過，在此處還是以第一解為適當。“道運行天地，無所不入，在陽不焦，托陰不腐，無不貫穿，而不危殆也”（釋“周行而不殆”）。這正是接著上面的意思而來，說道“無所不入”，就是莊子道無所不在的意思。而且它也不因自己在“物”有所損傷，“無不貫穿”與“無所不入”同義。“道育養萬物精氣，如母之養子”（釋“可以為天下母”）。現在我們可以看到，河上公的解釋已經偏離了老子哲學的立場，我們從第二十五章中，是看不到“精氣”的概念的，也沒有“育養萬物”，且“如母之養子”的含義。這樣，河上公對老子哲學的認識，出現了本體論哲學與宇宙論哲學不同認識方向的矛盾。而以下的論述，使河上公更加接近宇宙論的哲學思考。他說，“我不見道之形容，不知當何以名之，見萬物皆從道生，故字之曰道也”（釋“吾不知其名，字之曰道”）。本章中沒有“萬物皆從道生”的提法，而河上公認為，正是因為萬物的存在以“道”為門戶，為途徑，所以把“混成”之“物”，以其所具有的功德，稱之為道。可是，“我不見道之形容，不知當何以名之”一語，如何可以與“見萬物皆從道生”
在河上公的意識中，道的偉大地位是無可置疑的。“其為大，非若天常在上，非若地常在下，乃複逝去，無常處所也”（釋“大曰逝”）。他以為宇宙中的任何具體事物，都不是道的永恆家園，正因為其“無常處所”，所以才成就萬物而又不被萬物所限制。這種流變性質，說明瞭道與物兩者之間，具有無限的疏離關係。“言遠者，窮乎無窮，布氣天地，無所不通也”（釋“逝曰遠”）。以此認識看，河上公把道視為外在於元氣或精氣的主宰者，是它發動著元氣的運動變化，而又貫通於一切事物之中。“言其遠不越絕，乃複反在人身也”（釋“遠曰反”）。即使如此，“道”回歸於主體自我，雖然它“窮乎無窮”，但終究並不是完全外在於人類生命，與人類毫無關聯的東西。考察宇宙萬物的存在，可知在我們的 從這些論述，可知河上公的認識重點，不在對自然如何存在問題作出說明，而是以人類如何適應自然存在作為自己的討論物件。在此基礎上，特別指明了道作用於元氣，創造萬物的能動作用。“道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也”（釋“天法道”）。根據河上公的這些分析，很明顯，他在某種程度上，是把道作為宇宙萬物存在的最根本的物質元素的。然而，由於河上公對於道與元氣或精氣兩者之間的關係究竟如何，缺少進一步討論，我們不知道他是否意識到，自己的論述存在著內在的矛盾。他強調，道作為至極的存在者，與其他可規定的存在者不同，存在的依據就在自身，因此得出了“道性自然，無所法也”（釋“道法自然”）的認識結論。這就通過一系列的認識抽象過程，肯定了自然就是道的本質，不需要一個外在的依據決定它存在，相反，這因為這一理由，才決定了道是宇宙萬物存在的終極根源。 《老子想爾注》的討論與河上公的認識存在著明顯的不同，主要表現為，作者把道理解為至上的人格神。“歎無名大道之巍巍也，真天下之母也”（釋“有物混成，先天地生，寂漠獨立不改，周行不殆，可以為天下母”）。《老子想爾注》對道的認識，很多方面繼承了河上公的思想，卻又排除了以道為元氣或精氣的觀念。它同樣強調道的超驗性質，對經文中的文字做出了特殊的解釋。“吾，道也，還歎道美，難可名字，故曰道也”（釋“吾不知其名，字之曰道”）。由於任何規定都不足以揭示道的偉大，因此在“母”與“大”之後，又以“強”加以說明。“言道甚大。言強者，恐不復，不能副其德也”（釋“吾強為之名曰大”）。即使如此，都無法全面反映道的偉大德性。至道的偉大作用，正表現於它創造一切，又不為一切被創造物所限制。“逝，去也，大神無能制者，便立能去之也”（釋“大曰逝”）。由於這樣的原因，“翕然便能遠去也”（釋“逝曰遠”）。往復於萬物，運行不息。“翕然便能還反也”（釋“遠曰反”）。作者高度肯定至道神妙的創造作用，這與其終極追求完全一致。
那麼，宇宙萬物，究竟何者才是終極的決定力量呢？“四大之中，何者最大乎？道最大也” （釋“道大，天大，地大，生大”）。最令我們驚異的是，作者把經文的“王”字修改為“生”，這一改變，具有宗教學的重大價值，雖然它不符合客觀性的要求。“生”之所以在宇宙天地之間，具有這樣不朽的意義，理由何在呢？“四大之中，所以令生處一者；生，道之別體也”（釋“域中有四大，而生處一”）。原來，“生”就是“道”的存在形式之一。根據這一事實，人類的自我實現，就在於回歸自然。“自然者，與道同號異體，令更相法，皆共法道也。天地 王弼對老子思想的理解，基本達到了歷史的最高成就。而對本章的解釋，在其整個經典詮釋體系中，具有重要地位。我們現在逐步看一下，王弼是如何發揮老子思想，從而實現從漢代的宇宙論向本體論哲學的轉變的。 混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰“混成”也。不知其誰之子，故先天地生（釋“有物混成，先天地生”）。以“萬物由之以成”指稱道，是《莊子》的觀點，過去我們基本忽視了莊子思想對王弼哲學的影響。王弼在這裏首先強調了主客體之間的疏離性質，認為道“不可得而知”。但它非不存在，而是因其“混然”，指明道不是我們認識的直接物件。我們從邏輯上推導萬物以道為存在根據，從萬物在綿延不斷的時間之流中，追溯道的存在遠在“天地”之前，無法確定它究竟從何而來。 為什麼說“混成”之“物”在天地之前已經存在，王弼指出，是由於我們不知道它來自哪里。之所以“萬物由之以成”，是因為如果不承認道作為萬物存在的依據，那麼，我們就在認識上，存在不可克服的矛盾。既不能與經驗現象符合，也不能滿足認識的一貫要求。此“混成”之“物”之所以“不可知”，就在於它不象“天地”那樣，還有規定性。 寂寥，無形體也。無物匹之，故曰“獨立”也。返化終始，不失其常，故曰“不改”也（釋“寂兮寥兮，獨立不改”）。
王弼進一步指出，“不可知”與不存在是兩回事，老子所使用的概念，都有具體的含義。之所以“無形體”是道與事物，包括天地的根本不同，就在於它的抽象超越性質。而天地萬物都以其“形體”，才為我們所知。這樣的原因，決定了道“無物匹之”，它是唯一的絕對的存在者。但不能由此認為，道與經驗
從人類對客觀存在的認識看，我們是通過文字語言等符號形式，把 名以定形。混成無形，不可得而定，故曰“不知其名”也（釋“吾不知其名”）。 正因為老子對語言概念的功能作用，具有清楚的理解，才說對於道，“不知其名”。如果我們知其“名”，實際上把道等同於具體事物。因此，“夫名以定形，字以稱可。言道取於無物而不由也，是混成之中，可言之稱最大也”（釋“字之曰道”）。正因為否定也是對存在者的肯定，我們以“無”來命名“道”，這是由其表現出來的功能作用加以規定的，而不能說道就是這樣。 吾所以字之曰道者，取其可言之稱之最大也。責其字定之所由，則系於大。夫有系則必有分，有分則失其極矣，故曰“強為之名曰大”（釋“強為之名曰大”）。 由於主觀認識與客觀存在兩者之間的矛盾性，我們通過對道的偉大功能的肯定，強調其實在性，給它一個“大”的概括。但由於有所規定，即“有分”，又遺失了其無限豐富內容的許多方面，所以老子緊接著就指出，我們是出於不得已，“強為之名曰大”。這就說明，人類對至道的任何說明描述，都無法全面揭示其內在的意義。換言之，我們對道的自覺，只能通過自己的心靈才能領會。 道之“大”的含義，不僅指其不可以語言概念加以規定，更指其無所不在。如果不是這樣，就與“萬物由之以成”的偉大德性不相稱。 逝，行也。不守一大體而已，周行無所不至，故曰“逝”也。釋“大曰逝”。
所謂“不守一大體”是說，道並不是偏愛那些“大”的東西，才使自己博大，是因為它“周行無所不至”，即永恆存在於任何時空環境，沒有絲毫的好惡，成就萬物，才使 遠，極也。周行無所不窮極，不偏於一逝，故曰“遠”也。不隨於所適，其體獨立，故曰“反”也（釋“逝曰遠，遠曰反”）。
正是因為這是一個無限的 可是，我們經驗中的事物，顯然存在著差別，我們如何看待這種差別性存在的合理意義呢？老子所闡明的，正是要求我們在存在者存在的同一性中，達到對差別性的肯定。而差別性不過是功能作用程度之別，不是存在者存在價值上的不平等。人類的尊貴，就在於人類可以通過自己的理性能力，把握自己的命運。國王之所以能夠在人類社會中，具有至高的權威，當然也是其存在地位決定的。王弼清楚地指出，王者雖然為“人之主”，但“不職大”，不承擔或不具有“大”的德性，可因其特殊身份，又使其成為“大”者。這樣，不同社會成員因其承擔的社會責任不同，說明其價值發揮的程度存在著差異，“亦大”的定位，反映了價值實現一個方面。 天地之性人為貴，而王是人之主也，雖不職大，亦複為大。與三匹，故曰“王亦大”也（釋“故道大，天大，地大，王亦大”）。 如果把這種“大”的意義絕對化，就會造成認識上的偏差。王弼指出，老子以“無”指稱道的用意，正從中表現出來。 四大，道、天、地、王也。凡物有稱有名，則非其極也。言道則有所由，有所由，然後謂之為道，然則道是稱中之大也。不若無稱之大也。無稱不可得而名，故曰域也。道、天、地、王皆在乎無稱之內，故曰“域中有四大”者也（釋“域中有四大”）。
關於對言意問題的認識，王弼從《莊子》那裏吸收的思想，遠較其他方面更為明顯細緻。他認為，我們從存在者存在的事實，考察其存在的依據，肯定了“道”的實在性。而從認識的不同層次，我們又確定了道的超越性。由於我們對道的理解把握是“強為之名”，且是通過對存在者差別性的邏輯抽象得出的，這就意味著我們在對宇宙的認識反省中，存在著把無限的
這種複雜性，不僅是認識的，更多的體現於人類的實踐活動。前面已經說過，王者“雖不職大”，可是“亦複為大”。就在於我們是在認識與實踐的相互促進中，實現人生自由的根本目標。人生自由的實踐，依賴於我們對客觀存在的 法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道法自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。王所以為主，其主之者一也（釋“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。 按照王弼的認識，老子以地、天、道與自然的順序排列，體現了通過對存在論問題的分析解決，達到對人生意義問題與實踐方法問題的落實。這其中存在的級差關係，不僅代表著自然存在的秩序問題，而且也反映了人類認識實踐的深度。當達到“自然”的終極狀態時，人類實現了自由。 當然，從上述的討論中，王弼對各種具體問題的分析，存在著輕重主次之分。他最後是要把“道法自然”當作理解本章的核心來處理的，而對道與自然關係的理解，更是其中的重中之重。他所謂“道不違自然，乃得其性”之說，既指明了“道性自然”的含義，道以其自然之性而為“大”，為絕對者的意義，又區別了認識與實踐之間的差別，“法”直接是指實踐問題，要求與客觀存在完全符合，沒有任何人為的餘地。但它只能是人類的崇高理想，不是存在的現實。在王弼看來，“自然者，無稱之言，窮極之辭也”。因為它是自己而然，不能再為它附加任何東西，所以說是“窮極之辭”。如果有所言說，就成為經驗之“有”了。他接著以認識的“用智”與“無知”之分，說明“形魄”與“精象”乃至“無形”，它們之間功能作用上的相互制約關係，並指明它們在人類生命中感受程度的不同。顯而易見，他以為“精象”的抽象程度不及“無形”，因此才能以“無”來表達我們對終極實在者道。最後又正面陳述它們之間具有的依存關係，闡明功能作用程度的不同決定著它們的高下秩序。
這些解釋者都把本章理解為一個嚴格的邏輯 成玄英較之王弼更加自覺地吸收《莊子》哲學，對《道德經》予以解釋，幾乎每一章都有明引或暗引《莊子》的東西，對本章的解釋尤為突出。“有物者，道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。亦明不混而混，雖混而成；不成而成，雖成而混。即此混成之道，在天地先生，還是不先先，不生生義也。故莊子雲：神鬼神帝，生天生地。又雲：在天地之先而不為老”（釋“有物混成，先天地生”）。在這裏，他提出了“在天地先生，還是不先先，不生生義也”的認識，完全否認了道與物兩者存在著宇宙論的母子關係。 對於道物之別，成玄英認為，“寂，無聲也。寥，無形也。獨立，無待對也。不改，無遷變也。言道體窈冥，形聲斯絕，既無因待，亦不改變。此乃獨獨，非待獨也”（釋“寂寥獨立不改”）。這似乎有否定郭象獨化論的意識，認為道的存在不是依賴於“獨”的絕對性，才使自己而然，而是說它的存在就是如此，沒有任何條件性，根本不能從條件性這一立場說明其絕對性。那麼，道為天地萬物之母，此母究竟何謂呢？“道無不在，名曰周行。所在皆通，故無危殆。開化陰陽，安立天地，亭毒群品，子育含靈，生之畜之，故可為母”（釋“周行不殆，可為天下母”）。這就說明，道在天地之前即已存在，與天地之先後順序不是就存在的過程而言，而是指它們功能作用顯現的不同屬性而言。“不生生”之所以為“義”，就是因為它與天地不存在時間上的先後關係，當然不是外在於天地的母體，生化出天地。使天地“生生”而自己“不生生”才是道物之別的根本，這就是“開化陰陽，安立天地”的含義。此即成玄英所說的第一段落。 從主客體關係看，“道本無名，不可以智知道名，即初章雲：無名天地之始也。取其有通生之德，故字之曰道，即初章雲：有名萬物母也”（釋“吾不知其名，字之曰道”）。我們是通過對宇宙萬物的存在，抽象得出道具有“通生之德”的認識，是主體自我對終極存在根源的確定，它自身“無名”。這種絕對性永恆性，決定了道的崇高地位。“體無涯際，故名為大。不大為大，故稱為強。夫名以召體，字以表德，道即是用，大即是體，故名大而字道也。從皆先名後字，今乃先字後名者，欲表道與俗反也。故不同而同，有名有字；同而不同，先字後名也”（釋“強為之名曰大”）。我們以“大”這一概念，表達道的實在意義，而以“道”的概念，說明宇宙萬物以道為存在依據。但是道體之“大”，不具有任何經驗內容，不能把我們意識或思想到的東西，視為道體本身。此即第二段落。
道之“大”表現為，它不僅是宇宙萬物的存在依據，更為重要的是，主體自我必須憑藉道的存在，才能實現自我。“逝，往也。有大力用，能運致眾生，往至聖境也。逝曰遠，超淩三界，遠適三清也。遠曰返，返，還也。即自利道圓，遠之聖境，故能返還界內，慈救蒼生。又解，迷時以三清為三界，悟則即三界是三清，故返在塵俗之中，即是大羅天上”（釋“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”）。成玄英認為，正因為至道的意義與價值，顯現於覺悟者的心靈
道之為“大”體，與現實存在者具有內在的一致性。我們通過對具有差別性的客觀存在的考察，就可以認識到差別性與普遍性， 當自我價值完全實現的時候，就成為絕對的主宰者，沒有什麼東西可以幹預其人生的自由。而自由的實現，以對天地的效法為條件。通過對天地的效法，，才能以無限的智慧油察宇宙人生的一切奧秘。“人，王也。必須法地安靜，靜為行先，定能生惠也。故下章雲：躁則失君。既靜如地，次須法天清虛，覆育無私也。又天有三光，喻人有惠照。地是定門，天是惠門也。既能如天，次須法自然之妙理，所謂重玄之域也。道是跡，自然是本。以本收跡，故義言法也。又解，道性自然，更無所法。體絕修學，故言法自然也”（釋“人法地，地法天，天法道，道法自然”）。至此我們可以發現，前面幾位解釋者的有關內容，都對成玄英的認識產生了一定的影響。不過，他們之間認識上的差別，或認識上的特色，並沒有因此而改變。這些認識，對於我們更加深入領會老子哲學，都有幫助。但成玄英依然沒有對本章是否存在認識上的問題，提供任何新材料。 李約的《道德真經新注》是明確意識到本章存在一定解釋困難的作者，他在注序中這樣說，“道者清靜自然之道也，德者以法，久而失，修而得之，謂之德也”。正因為“德者以法”，因此“王者法地法天法道之三自然妙理，而理天下也。天下得之而安，故謂之德也”。並因此認為，自然不能外在於天、地與道而獨立自存，別有一自然，故他對“人法地，地法天，天法道，道法自然”斷句為：“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其理由是，如果照傳統的斷句方式，就會產生“域中有五大矣”的邏輯矛盾，與老子旨意不符。李約的眼光令人稱讚，可遺憾的是，問題的重心不在此，而是“法”。他的看法，對於我們今天的研究者來說，具有重要的啟迪借鑒意義。
三 相關文獻學的討論 湖北隨縣發掘出的戰國時期的楚墓中，發現有甲、乙、丙三組《道德經》。考古學家根據對各方面情況的分析，判定該墓的最晚下葬年代為西元前300年，則這三組《道德經》入葬的時間，又將在此之前。這是我們目前所知，最古老的《道德經》文獻。在其甲組中，就有通行本《道德經》的第二十五章，且文句與今本存在著一定的出入。 文獻學家經過辛勤勞動，釋讀了這些楚簡。根據他們的研究，楚簡《道德經》第二十五章以通行體寫出，當為這樣： 有狀混成，先天地生，寂寥獨立不改，可以為天下母，未知其名，字之曰道，吾強名為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 與通行本相比，簡本一方面文句沒有通行本完整，另一方面是出現了“有狀混成”而不是通行的“有物混成”的差異。此種不同，如果以哲學的立場加以評價，“狀”的確要比“物”更符合老子哲學的整體思路。 通過對先秦哲學的認識考察，可以確認，道家的代表人物，都是把“形”與“象”作為區分形上形下的重要尺度運用的。它的合理性在於，物有潛在與實在之分，實在之物必然有其“形”與“象”的規定性，“形”與“象”既可指共相，又可指殊相。當它是指共相的時候，就上升為普遍的邏輯抽象，不存在具體的數量界限，可以作為純概念使用。這樣，就可以使我們的認識走向精確化，而排除其感性色彩。而當以“形”與“象”作為殊相使用的時候，此殊相指具體事物的各種具體內容，它是事物差別性或特殊性的直接表現，我們對事物的認識，首先以此為物件。而任何“形”與“象”都是客觀存在的，不論是共相還是殊相，即使人類對它的認識反映存在著差別，但我們不能否認“相”自身的客觀性質。 與之相反，“物”則不同，雖然中國哲學家普遍以它指客觀存在者，但不論是就一般抽象還是現實存在來說，重點指其現實的“實在性”。而凡是具有現實實在性的事物，明顯是指它排除於潛在之外的，這就會造成潛在與實在之間對立的情況。“象”之所以比“形”更抽象，“狀”則可能兼含有“形”與“象”的含義，我們對“象”的“實在性”的把握，因感覺器官知覺能力的限制，不論是否清晰，卻不能說完全沒有知覺，哪怕是模糊一片，依然有其“象”或“狀”在我們心靈中呈現。如此我們才需要通過對人類認識能力不同方面的確認，區分何者是感性物件，何者為理性直觀的物件。這就是說，楚簡之“狀”，更加精微地反映了老子嚴格區分認識物件的同一與差別關係的意識。當然，我們從中可以更加細緻地評價，古典時代的哲學家他們對問題的處理能力。有了對這些細節問題的清醒認識，我們才能以此為座標，考察後來的哲學家，是如何進一步推動認識的進步的。 《列子》與《莊子》都保存了關尹思想的片斷，而關尹就是以“無形”指稱道的。後來才有了列子與莊子以“物物”的概念，說明道為宇宙萬物存在的依據的新說。當然，在《莊子》那裏，更有“凡有貌象聲色者，皆物也”的論斷，肯定了潛在事物的實在性，但區分了潛在者具有現實性。這些內容，實際上正是對有無相互關係的更加精細的討論。如果把“有狀混成”寫為“有物混成”，使人會誤以為“道”是一“物”，喪失老子對道的無規定性思想含義。固然道不異物，老莊從未有道異於物的說法，可“有物混成”的表達，就會與其他的討論不能和諧一致。也正因為此，後人對《道德經》首章的斷句，出現了許多異說，嚴重歪曲了老子哲學認識的出發點。在某種程度上，《道德經》第二十五章與《道德經》首章，具有相互詮釋的作用。郭店本的問世，為我們重新考察反省老子哲學的深度與邏輯合理性，提供了至為寶貴的材料。 簡本無“周行而不殆”，以及“吾不知其名”之“吾”，“故道大”之“故”字。尤其是沒有“周行而不殆”一句，語意不及通行本完整。但它無“吾”與“故”字，卻表明描述的意圖遠遠多於規定的打算。究竟是傳抄過程中出現了問題，還是別的原因，在此我們可以暫不做分析。問題在於，我們將如何認識老子對“形”、“象”、“狀”等概念，使之構成相互限定又彼此補充的概念鏈條，進行不同規定，從而達到對道物關係的把握，由此體現出來的認識方法，價值何在。這可能才是我們必須需要予以解決的新課題。 另外，在此還需要指明的是，由於近年新出土文獻的不斷增加，特別是帛書本《易傳》的公佈，使我們有條件對先秦哲學關於形上形下關係的討論，進行重新反省的必要。這一問題的重要性在於，幾乎都集中於道家哲學對形上形下問題的分析，如果能夠以嚴格的哲學立場，指明不同作品對此問題認識的創造性提出與繼承性利用關係，不僅可以使我們明確它們理論貢獻的大小，還有可能開闢一條進入道家思想內部的全新道路。假如《易傳》是出自深受儒家思想影響的道家學者的手筆，甚至將來可以證明《易傳》就是儒家學者所為，我們就可以在形上學及方法論這一哲學的核心領域，較為具體地說明，後來者從老子那裏繼承了什麼，遺失了什麼，造成這些現象的根源是什麼，以及在我們今天的研究中，我們的方法主張與基本態度，根本不足是什麼，有一明確的結論。
四 “法”的旨趣 從上面的分析，我們可以對《道德經》不同層次的邏輯關係，予以討論。我們說過，《道德經》第二十五章“道法自然”的命題，具有重要的理論意義。但是，這個“法”字，在表達上存在著一定程度上的不足。它既指“效法”，又指“法則”，對此，王弼已經明確意識到了。 老子是從“效法”這一意義，使其最終上升為“法則”的含義。但是，“效法”是從大小具有等差的事物，相互作用程度的大小來說明主從關係，而“法則”指自身固有本質的必然性與規律性，主從關係是外在關係，而由自身存在依據所表現出來的“法則”，與其自身存在狀態是內在關係，兩者並不能直接同一。老子在強調事物之間的普遍聯繫時，在論證說明上存在著一定的邏輯跳躍。正是這一欠缺，引起了後人認識上的混亂與紛爭。從根本意義上看，我們應當肯定，老子具有明確的外在關係服從內在關係的意識。為之他又指出，“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。”（四章）本章的論述，與前章在精神實質上完全同一。
由於“道性自然，無所法”，我們才能理解，所有的事物都無不以道作為自己的存在依據，而道自身就是其存在的理由，它才能是“自然”的自己而然，否則，它就不是絕對的永恆實在者。因為道不能脫離具體事物存在，它是“混成”之“狀”，就反映於具體事物之中。因此老子指出，道所表現出來的偉大創造功能，永遠不能表現道自身存在的全貌，只是從萬物存在的狀態及對其存在根源的追究上，我們把它看作是事物存在的最深遠的根源。正是對立面
道物關係在老子的邏輯建構中，首先是以有無關係被規定的。以上對物與“無物”的不同內涵的分析，正是對有無關係揭示的重點。老子進而指出，“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（十一章）車輪有三十根輻條，它們必須集中 在此基礎上，老子指出，“反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生於有，有生於無。”（四十章）物與“無物”的交替，無不是道的作用表現，而道的“弱”德，表現於成就一切，卻不佔有支配其創造物的深厚德性上。“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（五十一章）道的深遠“玄德”，就在於是它“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“弱”性上。而事物的生起，所謂“物形之”，物的形成與存在，正是道的作用的反映。也就是“反者，道之動”之意。這種創造力是必然性的體現，但具體事物究竟以何種面目由潛在變為實在，決定于這種必然生起的趨勢，作用能力表現的大小。所以說，“勢成之”。正是“勢”才是區分同一類事物差別性的理由。這不是說道有意識地安排了這一切，而是宇宙本來如此，“夫莫之命而常自然”，指明了存在者存在的根源不在事物之外，就是事物自身。老子提煉了對宇宙中一切運動變化的現象，指出了宇宙萬物的根本存在原因，都遵循著“天下萬物生於有，有生於無”的永恆法則。
根據以上不同層次問題的分析，我們可以看到，老子對可道與常道，有無與無名，有欲與無欲等的規定，是辯證依存的 老子指出，道之“真”，又是深藏不露的。“道者，萬物之奧。”（六十二章）不是顯現於宇宙中的具體像狀是道，它深藏不露，所表現出來的僅是其偉大的功能作用。但不因我們不能實現對它的直接觀照，就否認其實在性。因此他指出，“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”的認識方法。道從未消失於我們的意識中，只是我們對它缺少深刻的反省。而我們對宇宙萬物及其內在根據的認識，就是以對現象的考察，達到對本質的確定。為之他強調，精神的自我淨化，對於體會至道的奧秘，是至關重要的因素。“至虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜，是謂複命。複命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。”（十六章）心靈的觀照，以對宇宙萬象的運動變化為指向物件，我們必須使自我心靈達到凝湛虛通、沉靜不動的程度，才能使物我交融，身心不二，而宇宙的本質也就會映照於我們的心靈領會中。“萬物並作”語涉雙關，既指自我因心靈的凝湛升起無上的智能，又指萬物從靜態的潛在向動態的實在轉變。從“萬物”之客觀存在來說，無不接受宇宙必然規律的制約，起點就是終點，不能脫離於整體宇宙的範圍。“複命”指無條件地接受宇宙律令的召喚，“常”則指其新陳代謝的過程永遠存在。就自我精神自覺看，對此“常”的領會體驗，才是智慧之“明”，不是知識。反映于人生實踐，如果缺乏對“常”道的自覺遵守，就會陷於盲目性之中，導致危殆。對“常”的明覺，才使自我擺脫了自我中心主義與無知愚昧，心靈得到無限的拓展，因此能夠無所不“容”。無不容納的胸懷，才使自我消除了親疏偏好，平等地看待宇宙中的一切。這樣，可以成為天下的君主，直到永恆。“公乃王”一段其實就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的另一種表達。 還有一問題是，“道之為物”的“為物”，應該如何理解呢？如果說它是“物”將與其整體思想發生嚴重衝突。如果把它理解為道“之於物”，那要順暢許多，因為它正是“道者萬物之奧”的意思。以下“恍惚”等，就是指道的作用的相狀。可是，怎麼才能以現代語體翻譯的恰如其分，依然困難重重。 |
